مدخل «جُزءِ لایَتَجَزّیٰ» در دائرة المعارف بزرگ اسلامی که به قلم استاد ارجمند آقای دکتر حسین معصومی همدانی نوشته شده است¹ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، 1389، ج 18، صص 1 _ 19. نوشتاری است دانشورانه دربارۀ «جوهر فرد» یا «جزء لا یَتَجَزّیٰ» که این موضوع مهم کلامی را به‌اختصار از جوانب مختلف بررسی کرده است. با وجود فوائد و عوائد بسیار نوشتۀ یادشده، پاره‌ای ملاحظات در باب مطالب مطرح در آن مقاله به نظر می‌رسد که در اینجا به اهمّ آنها اشارت می‌رود. نخست، عین عباراتِ مندرِج در دائرة المعارف نقل می‌شود و سپس نِکات قابل تأمّل دربارۀ آنها ایراد می‌گردد.
1_ ص 14، ستون نخست، س 20 _ 21: «اشعریان و معتزلیان در استدلال بر حدوث عالم و حدوث خداوند از واژۀ جوهر استفاده می‌کنند».
در عبارت یادشده سهوی رخ داده است و از استدلال اشاعره و معتزله بر «حدوث خداوند» سخن گفته شده! معلوم است که متکلّمان اشعری و معتزلی معتقد به قدیم بودن خداوند بوده‌اند و بنابراین، در عبارت مزبور بجای «حدوث خداوند» باید «وجود خداوند» یا «قِدَم خداوند» نوشته می‌شد.
2_ ص 14، ستون نخست، س 32 _ 34: «بسیاری از متکلّمان خود مباحث مربوط به جزء لا یتجزیٰ را جزو "دقیق الکلام"، یعنی ریزه‌کاریهای کلامی، می‌آوردند».
تفسیر اصطلاح «دقیق الکلام» به «ریزه‌کاریهای کلامی» تفسیری غریب و تعبیری بعید از معنای معروف آن در دانش کلام است. در نظر متکلّمان، «دقیق الکلام» یا «لطیف الکلام» اصطلاحی است برای اشاره به آن دسته از مسائل طبیعی و الهی دانش کلام که پیچیده و غامض و غیر واضح است و اثبات و تبیین آنها نیازمند به دقّت‌نظر و ژرف‌اندیشی و تأمّل ویژه است. در برابر این اصطلاح، اصطلاح «جلیل الکلام» به‌کار برده می‌شود که نامی است برای آن دسته از مسائل الهی و طبیعی علم کلام که جَلیّ و واضح است و اثبات و تبیین آنها نیازمند به دقّت‌نظر خاص و فحص و بحث ژرف نیست. بنابراین «دقیق الکلام» یا «لطیف الکلام» یعنی مسائل خَفی و غامض و پیچیده و محتاج دقّت‌نظر در علم کلام مثل کیفیّت علم و ارادۀ خداوند، جبر و اختیار یا قضاء و قدر، کیفیّت معاد و بسیاری از مسائل طبیعی مطرح در علم کلام چون جوهر فرد و نظایر آن، و در مقابل، «جلیل الکلام» یعنی مسائل واضح و جلیّ و آسان در دانش کلام همچون وجود خداوند، نُبُوّت پیامبر (ص) و مسائلی از این دست.² عبد اللطیف فودَة، سعید، رسالة في بیان جلیل الکلام ودقیقه، دارالذخائر، بیروت، 1436 هـ، صص 66 _ 67. افزون بر شواهدی که عبد اللطیف فودَة در رسالۀ یادشده برای تفسیر دو اصطلاح «دقیق الکلام / لطیف الکلام» به «مسائل پوشیده و پیچیده و محتاج دقّت‌نظر در علم کلام» ارائه کرده است، توضیح زیر از متکلّم زیدی نامور، احمد بن يحيى بن مرتضى (د: 840 هـ.) تصریح و تأکیدی دیگر بر این تفسیر است: «وأما اللطيف فهو في اللغة: اسم لما صغر حجمه حتّى صعب إدراكه لمساً أو رؤية. وأمّا في الاصطلاح: فهو عبارة عمّا يغمض من المسائل حتّى يصعب على الفكر إدراك الحقّ في حقائقها وأحكامها، فسُمّيت بذلك تشبيهاً باللطيف اللغوي الذي يصعب إدراكه بالحسّ لصغر حجمه.». ابن المرتضى، أحمد بن يحيى، دامغ الأوهام في شرح رياضة الأفهام في لطيف الكلام، نسخۀ خطّی شمارۀ 989 کتابخانۀ واتیکان برگ 19 آ.
3_ ص 13، ستون نخست، س 3 _ 11: «اساس استدلال معتزلیان، به صورتی که در کتاب المعتمد فی اصول الدين رکن الدین ملاحمی (ص ۸۵) آمده، این است که به وجود خدا جز از راه افعال او (کرده‌ها و ساخته‌های او) نمی‌توان پی برد، و آن ساخته‌های خدایی که ساختن نظير آنها از فاعلان دیگر برنمی‌آید عبارت‌اند از جوهرها و اعراض. استدلال بر وجود خدا از راه اثبات جوهرها بهتر است تا از راه اثبات اعراض، زیرا وقتی وجود جوهرها را ثابت کنیم، وجود عرضها خود به خود ثابت می‌شود، در حالی که عکس این درست نیست.».
در عبارات پیشگفته که در واقع بازگفت و شرح مطالبی از کتاب المعتمد فی اصول الدين رکن الدین ملاحمی است اشکالاتی دیده می‌شود:
آ) از نظر ملاحمی، برای اثبات خداوند فقط می‌توان به آن دسته از افعال او استناد نمود که ایجاد آنها از سوی فاعل‌ها و قادرهای دیگر ممکن نباشد، و این افعال عبارت است از جواهر و اعراض مخصوص (مثل رنگها و بوها):

«فلا بد من أن نستدلّ علیه بأفعاله التی لا تصح من القادرین من الأجسام. وهی علی ضربین، جواهر وأعراض مخصوصة کالألوان والطعوم والروائح».³ الملاحمی الخوارزمی، رکن‌الدّین، کتاب المعتمد فی أصول الدّین، عني بتحقیق ما بقي منه: مارتن مکدرمت، ویلفرد مادیلونغ، الهدی، لندن، 1991 م.، ص 84.

ذکر قید «مخصوص (مخصوصة)» برای اعراض _ که در توضیح و نوشتۀ نویسندۀ مدخل مورد گفت‌وگو مغفول واقع شده _ از آن جهت ضرورت دارد که مطلق اعراض، شایستگی مورد استناد قرار گرفتن برای اثبات صانع را ندارد؛ چون ایجاد برخی از اعراض (مثل اصوات و حرکات) از فاعل‌هایی غیرِ خداوند نیز امکان‌پذیر است و بنابراین وجود این‌گونه اعراض نمی‌تواند دلیلی بر وجود خداوند قلمداد شود. به عبارت دیگر، در برهان حدوث و قدم، آنچه می‌تواند واسطۀ اثبات وجود خداوند به عنوان موجودی قدیم و پدیدآورندۀ اشیاء مُحدَث قرار گیرد، حدوث اشیایی است که یک موجود حادث مخلوق که قدرتِ ذاتی ندارد، قادر بر خلق و ایجاد آنها نباشد. اشیایی مثل اجسام (جواهر) و اَعراض خاصّی همچون رنگ‌ها و بوها و قدرت و حیات موجوداتی هستند که آفرینش و اِحداث آنها در حدّ توان آفریدگان نیست، و در نتیجه، پدیدآورنده و مُحدِث آنها باید موجودی قدیم باشد. امّا حدوث اَعراضی مثل حرکات و اصوات، که موجودات حادث مخلوق مثل انسان نیز قادر به ایجاد آنها هستند نمی‌تواند دلیلی بر وجود خداوند دانسته شود. ⁴ نگرید به: ابن مَتَّوَیه، الحسن بن أحمد، [المجموع فی] المحیط بالتکلیف، تحقیق: عمر السیّد عزمی، مراجعة: أحمد فؤاد الأهوانی، الدار المصریة للتألیف والترجمة، 1965 م.، ج 1، ص 36؛ مانْکدیم، أحمد بن الحسین، [تعلیق] شرح الأصول الخمسة، تحقیق: عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة وهبة، 1427 ق.، ص 90.
بنابراین، درج قید «مخصوص» پس از کلمۀ «اعراض» _ همانگونه که در نصّ کلام ملاحمی آمده است _ ضرورت دارد و بدون آن، توضیح عبارت ملاحمی نااستوار و ناتمام است.
ب) نیز این قسمت از عبارات یادشده که «استدلال بر وجود خدا از راه اثبات جوهرها بهتر است تا از راه اثبات اعراض، زیرا وقتی وجود جوهرها را ثابت کنیم، وجود عرضها خود به خود ثابت می‌شود.» هم نادرست است و هم متفاوت با آن چیزی است که رکن‌الدّین مَلاحِمی در کتاب المعتمد فی اصول الدين بیان نموده. در حقیقت، سخن ملاحمی این است که استدلال بر وجود خدا از طریق «حدوث» جوهرها برتر است از استدلال بر وجود او از راه «حدوث» اعراض؛ زیرا وقتی حدوث جواهر ثابت شود، با توجّه به وابستگی اعراض به جواهر، حدوث تمامی اعراض نیز ثابت می‌شود و وجود خداوند به عنوان آفریدگار جواهر و اعراض خاص اثبات می‌گردد، درحالی که عکس این مطلب درست نیست؛ یعنی با اثبات حدوث اعراض خاص، حدوث جواهر ثابت نمی‌شود و در نتیجه، اثبات نمی‌شود که خداوند آفریدگار جواهر نیز هست. عین عبارات ملاحمی در بیان این مطلب چنین است:

«والاستدلال علیه تعالی بالجواهر أولی من الاستدلال علیه تعالی بغیرها لوجهین، أحدهما أنا متی استدللنا علیه تعالی بالجواهر فبیّنا حدوثها دخل فی ضمن ذلک حدوث الأعراض کلّها، فیعلم أنه تعالی صانع للجواهر والأعراض التی لا تصح من القادرین من الأجسام. ومتی استدللنا علیه بالأعراض المخصوصة لم یدخل فی ضمن حدوثها حدوث الأجسام، فلا یُعلم أنّه تعالی صانع للجواهر».⁵ الملاحمی، رکن‌الدّین، المعتمد فی أصول الدّین، ص 84.

پس سخن ملاحمی در واقع این است که اثبات حدوث جواهر، متضمّن حدوث اعراض نیز هست نه اینکه _ چنانکه نویسندۀ مدخل تصریح نموده _ وجود جواهر متضمّن و مقتضی وجود اعراض باشد بطوری‌که با اثبات وجود جواهر، وجود اعراض نیز خودبخود ثابت گردد. از نظر متکلّمان، وجود جواهر، واضح و بی‌نیاز از اثبات است؛ امّا برای اثبات اعراض باید دلایلی ویژه اقامه نمود. بنابراین:
اوّلاً: ترکیب «اثبات جوهرها» نادرست است؛ چون جوهرها وجودشان معلوم و آشکار و مورد اتّفاق‌نظر است و اصلاً نیاز به اثبات ندارد. بنابراین بجای ترکیب مزبور می‌بایست نوشته می‌شد «جواهر» یا «حدوث جواهر».
ثانیاً: صورت درست عبارت «وقتی وجود جوهرها را ثابت کنیم، وجود عرضها خود به خود ثابت می‌شود» این است که: «وقتی حدوث جوهرها را ثابت کنیم، حدوث عرضها خود به خود ثابت می‌شود».⁶ گفتاورد زیر نیز مؤیّد پیشنهادی است که برای تصحیح عبارت مندرِج در مدخل مورد گفت‌وگو ارائه شد: «لأن فی ضمن الاستدلال بحدوث الأجسام معرفة حدوث الأعراض، ولو استدللت بالأعراض لم تعرف حدوث الأجسام». ابن مَتَّوَیه، الحسن بن أحمد، [المجموع فی] المحیط بالتکلیف، ج 1، ص 37.
4_ ص 13، ستون نخست، س 4 از آخر: «اثبات محال بودن رویدادهایی که اول نداشته باشد».
عبارت یادشده برگردان فارسی جملۀ «إیضاح استحالة حوادث لا أول لها» است. ترجمۀ واژۀ «حوادث» _ که در این جمله به معنای «موجودات حادث یا اشیاء حادث» است _ به «رویدادها»، که امروزه در زبان فارسی به معنای «اتّفاقات» و «سوانح» و «حادثه‌ها» است، گزینش مناسبی نمی‌نماید. بهتر بود بجای «رویدادها»، واژۀ «پدیده‌ها» یا «اشیاء حادث» به‌کار برده می‌شد.
5_ ص 6، ستون دوم، س 1 _ 6: «مُعمّر توضیح می‌دهد که ابعاد سه‌گانه چگونه از اجتماع اجزاء پدید می‌آیند: دو جزء اگر در کنار هم قرار بگیرند، طول به وجود می‌آید و از کنار هم قرار گرفتن دو طول _ ۴ جزء _ عرض پدید می‌آید. یعنی ۴ جزء سطح را تشکیل می‌دهند و وقتی دو سطح ۴ جزئی روی هم قرار بگیرند جسم، یعنی مکعب مستطیلی با ۶ وجه، حاصل می‌شود».
در خصوص عبارات بالا دو ایراد قابل طرح است:
آ) جملۀ «از کنار هم قرار گرفتن دو طول _ ۴ جزء _ عرض پدید می‌آید. یعنی ۴ جزء سطح را تشکیل می‌دهند» عبارت واضح و دور از ابهامی نیست؛ زیرا از یکسو گفته شده که چهار جزء باعث حصول «عرض» می‌شود و بلافاصله اشاره شده که «۴ جزء سطح را تشکیل می‌دهند»! احتمالاً برای خواننده این پرسش به‌وجود می‌آید که: ترکیب چهار جزء موجب حصول «عرض» می‌شود یا «سطح» و تفاوت این دو اصطلاح با یکدیگر چگونه تبیین می‌شود؟
برای اجتناب از ابهام و ایهام مزبور بهتر بود مطلب فوق بدین‌نحو توضیح داده شود: وقتی دو جوهر فرد کنار هم قرار گیرند، با یکدیگر تألیف و ترکیب می‌شوند و خطّی دارای طول پدید می‌آید. اگر به خط (یعنی دو جوهرِ ترکیب‌شده به نحو طولی) دو جوهر دیگر [به‌صورت عرضی] افزوده شود، در این صورت، از مجموع آن طول و عرض (چهار جزء) یک «سطح» حاصل می‌گردد. اکنون اگر بر روی این چهار جوهر که یک سطح را تشکیل داده‌اند، چهار جوهر دیگر قرار گیرد آنگاه عِلاوه بر طول و عرض، عُمق نیز پدید می‌آید. ⁷ عبارات زیر مطلب یادشده را بهتر توضیح می‌دهد: «وكيفية وقوع التركيب في هذه الجواهر أن بحصول الجوهرَين وتركُّبهما طولاً يُسمّی خطّاً. ثمّ هو خطّ، وإن زیدت أجزاؤه ما دامت في ذلك السمت فيكون طويلاً. ثم إن وُضِع معهما جزآن آخران في جهة العَرض، فيحصل في هذه الأربعة الطول والعَرض، فهو سطح وصفيحة وما أشبه ذلك. وإن وُضِعت فوق هذه الأربعة أربعة أجزاء، حصل مع الطول والعَرض العُمق، فهو جسم. ولأجل هذا صار العُمق حصول جزء فوق جزء وفي التحتاني طول و عرض. فحصل أن أقلّ ما يتركب منه الجسم ثمانية أجزاء.». ابن مَتَّوَیه، الحسن بن أحمد، التذکرة في أحکام الجواهر والأعراض، تحقیق و تعلیق: دانیال چیماریه، المعهد العلمي الفرنسي للآثار الشرقیّة بالقاهرة، 2009 م.، ج 1، ص 9.
ب) همانگونه که نویسندۀ مدخل مورد بحث اشاره کرده است (ص 5) از نظر معتقدان به جزء لا یتجزّیٰ، جواهر فرد همگی اندازه‌ای یکسان و مثل هم دارند. بنابراین هنگامی‌که هشت جوهر به‌صورت دو سطحِ چهار جزئی روی هم قرار گیرند جسمِ پدیدآمده دارای شکل «مکعّب مربّع» خواهد بود⁸ «و الباقون من المعتزلة قالوا: أقله من ثمانية جواهر يتألف، كمكعب ذي أضلاع ستة مربعات.». الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام في علم الکلام، تحقیق فاضل العرفان، مؤسسة الامام الصادق، قم، 1419ه‍.ق.، ج 2، ص 413. نه «مکعّب مستطیل» آنگونه که در متن دائرة‌المعارف نوشته شده است.⁹ برای توضیح این مطلب نگرید در:

Dhanani, Alnoor, The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space, and Void in Basrian Muʿtazilī Cosmology, Leiden/New York, 1994, Pp. 95 – 96.

6_ ص 4، ستون نخست، س 18 _ 26: «مکان‌گیر بودن اجزاء: عموم متکلمان از این مفهوم با تعبیر «متحيز» بودن اجزاء یاد کرده‌اند و در تعریف متحیز گفته‌اند که متحيز چیزی است که وقتی چیزهای دیگر [از جنس آن] به آن بپیوندند اندازه‌اش بزرگ‌تر شود، یا مقداری از مکان را اشغال کند، یا نگذارد که چیزهای دیگر در جایی که آن اشغال کرده است، قرار گیرند (ابن متّویه، ۴۷). اما به رغم این تصريحها، چنان که خواهیم دید، بسیاری از متکلمان اجزاء لايتجزی را دارای ابعاد سه گانه نمی‌شناسند. بنابر این، تحيز را نباید به معنای اشغال حجم معینی از فضا گرفت».
نتیجۀ اظهار شده در عبارات مذکور، یعنی اینکه «تحيز را نباید به معنای اشغال حجم معینی از فضا گرفت» نادرست است و _ همانگونه‌که نویسندۀ محترم مدخل، خود نیز، یادآور شده است_ با تصریحات و توضیحات متکلّمانِ معتقد به نظریّۀ جزء لا یتجزّیٰ در باب مکان‌دار بودن و حجم داشتن جوهر فرد سازگاری ندارد. در عرف متکلّمان، اصطلاح «مُتَحَیِّز» بر موجودی مثل جسم اطلاق می‌شود که حجم و مقدار (اندازه) دارد و فضا و مکانی را اشغال می‌کند و به همین جهت وقتی بر تعداد آن افزوده شود، حجم و اندازه‌اش نیز بزرگتر می‌گردد. بر این اساس، تردیدی نیست که از منظر اغلب متکلّمانِ حامی نظریّۀ جزء لا یتجزّیٰ _ به‌ویژه پیروان ابوهاشم جُبّایی (د: 321 ه‍.ق.) _ جوهر فرد دارای مقدار (کمّیّت) و حجم (یا به تعبیر متکلّمان: مساحت) است و ازاین‌رو «مُتَحَیِّز» (مکان‌دار یا اشغال‌کنندۀ فضا) نامیده می‌شود؛ یعنی حَیِّز و مکانی (جهتی) دارد و وقتی موجود می‌شود، همچون جسم، فضایی را به خود اختصاص می‌دهد.¹⁰«إنّ الجوهر له قدر في نفسه و حجم من أجله كان له حيّز في الوجود.‏». المفید، محمّد بن محمّد، أوائل المقالات في المذاهب والمختارات، تحقیق: الشیخ ابراهیم الانصاري الزنجاني، الطبعة الثانیة، بیروت، دارالمفید، 1414 ق، ص 96؛ «فالجوهر هو المتحيز و كل ذي حجم متحيز.». الجویني، عبدالملک بن عبدالله، الإرشاد إلی قواطع الأدلّة، حقّقه وعلّق علیه وقدم له وفهرسه: محمّد یوسف موسی، علي عبدالمنعم عبدالحمید، مکتبة الخانجي، القاهرة، 1369 ق، ص 17؛ «الجوهر الفرد عندكم حجم، له جثة و مساحة.». الشهرستانی، عبدالکریم، نِهایة الأقدام فی علم الکلام، حرره و صححه: الفرد جیوم، مکتبة الثقافة الدینیّة، ص 507. بنابراین، برخلاف نظر نویسندۀ ارجمند مدخل، تحیّز جوهر فرد، در حقیقت، به همان معنای اشغال حجم معیّنی از فضا است. اساساً تصریح مکرّر متکلّمان بر اینکه وقتی جواهر فرد به همدیگر پیوسته می‌شوند اندازه و حجم آنها بزرگتر می‌گردد و جسم بزرگتری را تشکیل می‌دهند¹¹ «الجوهر له حظّ في المساحة عند الشیخ أبي‌هاشم ... إذا قلنا إن له مساحة، فغرضنا أنه متحیّز وأنه لأجل هذه الصفة یتعاظم بضمّ غیره إلیه.». ابن مَتَّوَیه، الحسن بن أحمد، التذکرة فی أحکام الجواهر و الأعراض، ج 1، ص 86. نیز نگرید به: المُقرئ النیسابوری، قطب‌الدّین، الحدود، تحقیق: محمود یزدی مطلق (فاضل)، ‏ قم، مؤسسة الإمام الصادق (ع)‏، 1414 ق‏.، ص 31؛ «و أما قولهم: "له حظ من المساحة"، فلعلهم أرادوا به: أن له حجماً ما"، و لذلك يزداد حجم الجسم بازدياد الجواهر الفردة فيه‏.». الجرجانی، السیّد الشریف علی بن محمّد، شرح المواقف، تصحیح: محمود عمر الدمیاطی، چاپ اوّل، دارالکتب العلمیّه، بیروت، 1419 ق.، ج 6، ص 292. معنایی جز این نمی‌تواند داشته باشد که هر جوهر فرد، فی حدّ نفسه، دارای مقدار (اندازه) است و حجمی از فضا را اشغال می‌کند.¹² برای توضیح این مطلب نگرید در:

Dhanani, Alnoor, The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space, and Void in Basrian Muʿtazilī Cosmology, Pp. 106 – 113.

این ویژگیِ جوهر فرد هیچ تنافی و تضادّی با خصیصۀ دیگر آن از نگاه متکلّمان، یعنی فاقد طول و عرض و عمق بودن جوهر فرد ندارد و نباید تصریح آنان بر سلب طول و عرض و عمق از جوهر فرد را به معنای بی حجم بودن جوهر و اشغال نکردن حجمی از فضا توسّط آن دانست. در حقیقت، تعریف متکلّمانِ طرفدار نظریّۀ جوهر فرد از اصطلاحات «طول» و «عرض» و «عمق» با تعریف و تلقّی فلاسفه و ریاضی‌دانان از این مصطلحات بکلّی متفاوت بوده است و به همین جهت نباید مشابهت و اشتراک لفظی این اصطلاحات موجب یکسان‌انگاری معانی آنها نزد متکلّمان و فلاسفه و ریاضی‌دانان گردد. این تفاوتِ معنایی مهم، ریشه در اختلافی مبنایی میان آنان در خصوص پیوسته یا گسسته دانستن ابعاد مکانی دارد که در ادامه به‌اختصار توضیح داده می‌شود.
چنانکه النور ذَنانی (Alnoor Dhanani) تبیین کرده است، از نظر فیلسوفان و ریاضی‌دانانی که معتقد به هندسۀ پیوستۀ (متّصل) اُقلیدُسی بودند، طول و عرض و عمق (ارتفاع)، امتدادها و مقادیری متّصل و پیوسته به‌شمار می‌آید و بنا بر این هر مادّۀ ممتدِّ دارای مقداری، هر اندازه هم که کوچک باشد، باید طول و عرض و عمق داشته باشد و تا بی‌نهایت نیز قابل تقسیم باشد. بر این مبنا، جوهر فرد نیز که طبق تعریف متکلّمانِ معتقد به آن دارای مقدار (اندازه) و حجم است، باید طول و عرض و عمق داشته باشد. امّا بر اساس نظر متکلّمانِ طرفدار نظریّۀ جوهر فرد که هندسۀ پیوستۀ اُقلیدُسی را نپذیرفته بودند و برخلاف آن، ابعاد مکانی را ابعادی گسسته و منفصل می‌دانستند که از ترکیب واحدهایی به نام جواهر فرد پدید می‌آید، جوهر فرد، فاقد طول و عرض و عمق قلمداد می‌شود و اصلاً قابل انقسام و تجزیه نیز نمی‌باشد. به اعتقاد این متکلّمان، ابعاد مکانی، یعنی «طول» و «عرض» و «عمق» از اجتماع و ترکیب چند جوهر در سمت و جهتی خاص پدید می‌آید. پس جوهر فرد، فقط واحدِ سازندۀ این ابعاد مکانی است و خودش به‌تنهایی فاقد آنهاست (درست مثل عدد «یک» که طبق یک نظر، خود، عدد نیست ولی از ترکیب و اجتماع آن با مثل خودش، اعداد دیگر ساخته می‌شود).¹³

Dhanani, Alnoor, The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space, and Void in Basrian Muʿtazilī Cosmology, p. 105–106, 111-112.

برای روشن شدن اختلاف‌نظر یادشده، اشاره به معانی و تعاریف سه اصطلاح «طول» و «عرض» و «عمق» از دیدگاه متکلّمانِ معتقد به نظریّۀ جوهر فرد ضروری می‌نماید. در نگاشته‌های این متکلّمان ظاهراً سه واژۀ «طول» و «عرض» و «عمق» در معانی زیر به‌کار رفته است:
1) به معنای «سه جهتِ درازا و پهنا و ژرفا».¹⁴ در جملات زیر سه اصطلاح مورد بحث بطور مشخّص در اشاره به سه جهت خاص به‌کار رفته‌ است: «فالذي يدلّ على أنّ معنى الجسم لا يجوز عليهم، أنّهم وضعوا هذه اللفظة لما جمع الطول و العرض و العمق. يبيّن ذلك أنّهم يصفون ما زاد فيها به في جهة الطول و العرض بأنّه أجسم من غيره‏». الموسوی، علی بن الحسین، الملخّص، تحقیق: محمد‌رضا انصاری قمی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی و کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، 1381 ش.، ص 219؛ «فائدة هذه اللفظة أنه ذاهب فى الجهات الثلاث؛ الطول و العرض و العمق، و لهذا نقول: هذا أطول من هذا، و هذا أعرض من هذا، إذا زاد عليه فى الطول و العرض، و هذا أجسم من هذا، إذا جمع الصفات الثلث.». الطوسی، محمّد بن الحسن، تمهید الأصول، رائد، قم، 1394 ش.، ص 134. ‏
2) به معنای «بُعد و امتدادی خاص». این بُعد و امتداد اگر در جهت درازا باشد «طول» (بُعد طولی) نامیده می‌شود، و چنانچه در جهت پهنا باشد «عرض» (بُعد عرضی) خوانده می‌شود، و اگر در جهت ژرفا باشد به آن «عمق» (بُعد عمقی) گفته می‌شود.¹⁵ در عبارات زیر سه اصطلاح مورد نظر در همین معنای «بُعد و امتداد خاص» استعمال شده است: «و قال قائلون ممن اثبت الجزء الّذي لا يتجزّأ: للجزء طول فى نفسه بقدره و لو لا ذلك لم يجز ان يكون الجسم طويلا ابدا لأنه اذا جمع بين ما لا طول له و بين ما لا طول له لم يحدث له طول ابدا» الأشعری، أبوالحسن، مقالات الإسلامیین واختلاف المصلّین، عنی بتصحیحه: ﻫ. ریتر، استانبول، مطبعة الدوله، 1929 م.، ج 2، ص 318؛ «أنه إذا انضمّ جزء إلى جزء حدث طول و ان العرض يكون بانضمام جزءين إليهما و ان العمق يحدث بأن يطبق على أربعة اجزاء أربعة اجزاء فتكون الثمانية الاجزاء جسما عريضا طويلا عميقا». همان، ص 303؛ «یزدادُ طول الجسم و عرضه و عمقه بزیادة التألیفات الواقعة فیها في الجهات المخصوصة.». ناشناس، شرح کتاب «التذکرة فی أحکام الجواهر والاَعراض» ابن متّویه، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران و مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، 1385 ش.، ص 170.
3) به معنای «مصداقی خاص از عَرَض تألیف».
در اصطلاح خاصّ متکلّمان سه واژۀ «طول» و «عرض» و «عمق» اسامی مصادیقی خاص از عَرَضی به نام «تألیف» هستند. عَرَض «تألیف»، طبق نظر متکلّمان معتزلی بصری، علّت و عَرَضی است که در دو محلّ (دو جوهر) حلول می‌کند و موجب اتّصال و پیوستگی آن دو محلّ می‌شود بگونه‌ای که حکم محلّی واحد پیدا کنند. به عبارت دیگر، عَرَض «تألیف» سبب اتّصال و پیوستگی اجزاء (جواهر) جسم به یکدیگر می‌شود و سختی تفکیک اجزاء هر جسمی از یکدیگر معلول حلول عَرَض «تألیف» در آن اجزاء و جواهر است.¹⁶ در این خصوص نگرید به: الطوسی، محمّد بن الحسن، المقدّمة في الکلام چاپ شده با شرح المقدّمة في الکلام، تحقیق و تقدیم: حسن انصاری، زابینه اشمیتکه، تهران، میراث مکتوب، 1392ش.، صص 7 _ 8؛ المُقرئ النیسابوری، قطب‌الدّین، الحدود، صص 40 _ 43؛ ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، أعلام الطرائق فی الحدود و الحقائق، تحقیق: سیّد علی طباطبائی یزدی، انتشارات ندای نیایش (وابسته به شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)، تهران، 1393 ش.، ج 1، صص 51 _ 52. به عقیدۀ بیشتر متکلّمان، عَرَض «تألیف» نوع واحدی است امّا افراد و مصادیق مختلفی دارد. «طول» و «عرض» و «عمق» نیز در واقع، تألیف‌هایی مخصوص (یعنی تألیف‌هایی که در سه جهت طول و عرض و عمق حاصل شود) و از مصادیق عَرَض «تألیف» به‌شمار می‌آید.¹⁷ ابن مَتَّوَیه معتزلی در ضمن معرّفی اسامی و اقسام مختلف عرض تألیف، طول و عرض و عمق را نیز از جمله مصادیق این عرض برشمرده است: «ومن هذه الجملة الطول والعَرض والعُمق، لأن المرجع بهذه الأسماء إلی تألیفات ذاهبة في هذه الجهات، فلذلک نقول: "طوّلتُ الحدید" إذا فعلتُ فیه هذه المُماسّات المخصوصة». ابن مَتَّوَیه، الحسن بن أحمد، التذکرة فی أحکام الجواهر و الأعراض، ج 1، ص 295؛ «ومن الأسماء الجاریة علی التألیف قولهم: طول و عرض و عمق إذ لا مرجع بذلک إلّا إلی تألیف ذاهب في هذه الجهات الثلث و لهذا نَری یزدادُ طول الجسم و عرضه و عمقه بزیادة التألیفات الواقعة فیها في الجهات المخصوصة علی حسب ما ثبت في الحدید إذا طوّل و فعلت فیة هذه المماسّات المخصوصة.». ناشناس، شرح کتاب «التذکرة فی أحکام الجواهر والاَعراض» ابن متّویه، ص 170. به باور این متکلّمان، هنگامی که دو جوهر در کنار هم قرار گیرند، در اثر حلول یک عَرَض تألیف در آن دو، با یکدیگر تألیف و ترکیب می‌شوند و دارای «طول» (یعنی بُعد طولی) یا به تعبیری، «طویل» می‌گردند. به این تألیف خاص در سمت (طرف) واحد و مخصوص _ یعنی در سمت (جهت) درازا یا پهنا _ «طول» یا «عَرۨض» گفته می‌شود.¹⁸«فإن تألّفت الجواهر في خطٍّ واحدٍ سمّي ما فیها من التألیف طولاً أو عرضاً بحسب ما یضاف إلیه.». الطوسی، محمّد بن الحسن، المقدّمة فی الکلام چاپ شده با شرح المقدّمة فی الکلام، ص 9؛ «فإذا ائتلف جزءان من هذا الجنس، سمّي مؤلفاً. و إن زاد المؤلف و السمت واحدٌ، سمّي خطاً و طويلاً؛ لأنّ الطول، حصول التأليف في الجواهر في سمتٍ مخصوصٍ، و قد يكون قبالة الناظر. و إذا وضع جزءان بجنب جزأين، سمّي سطحاً؛ لأنّه قد حصل له الطول و العرض. والعرض: حصول التأليف في الجواهر في سمت مخصوصٍ، و العريض تلك الجواهر.». المُقرئ النیسابوری، قطب‌الدّین، الحدود، ص 24؛ «الطول تأليف مخصوص و لهذا يقال: طولت الحديد إذا فعلت فيه تأليفات مخصوصة.». الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، ص 416؛ «لا نسلم أنّ الطول نفس الجوهر، و إلّا لكان الجوهر الفرد طويلا فيعود الانقسام، بل هو عبارة عن تأليف الجواهر في سمت مخصوص.‏». همان، ص 595. بنابراین، «طول» و «عرض» و «عمق» در مصطلح خاصّ متکلّمان، نامهایی برای مصادیقی خاص از عَرَض تألیف هستند که در جواهر حلول می‌کنند و موجب پیوستگی و ترکیب آنها در سمت و طرف خاصّی (مثلاً درازا یا پهنا یا ژرفا) و در نتیجه، پدید آمدن ابعاد سه‌گانۀ مکانی از ترکیب این جواهر به‌ترتیبی خاص می‌شوند.
از آنجا که عَرَض «تألیف» نیازمند به دو محلّ برای حلول است و بنابراین مُحال است در یک جوهر فرد حلول کند، جوهر فرد به‌تنهایی ممکن نیست واجد آن تألیف خاص به نام «طول» و «عرض» شود و به همین دلیل متکلّمان جوهر فرد را فاقد طول و عرض و عمق دانسته‌اند. امّا چنانکه گفتیم، وقتی دو جوهر فرد _ که به‌تنهایی فاقد طول هستند _ در سمت و جهتی خاص (مثلاً در جهت درازا) کنار هم قرار گیرند و عَرَضِ تألیف خاصّی به نام «طول» در آنها حلول کند، آنگاه از ترکیب آن دو جوهر، خطّی پدید می‌آید که درازا یا بُعد طولی دارد¹⁹ «الخطّ: يقال للجوهرين، إذ اتّصل أحدهما بالآخر، حصل منهما طول». قاضي صاعد البریدي، أشرف‌الدّین، الحدود و الحقائق، تحقیق: حسین علی محفوظ، قم، مطبعة الإسلام (افست طبع مطبعة المعارف بغداد، 1970 م).، ص 19. (هر خطّی دو طرف دارد، بنابراین وجود دو جوهر فرد که هر کدام در یک طرف قرار گیرد، برای تشکیل خط ضروری است).²⁰ «الطویل إذا کان المستفاد به ما یتألف تألیفاً مخصوصاً فغیر ممتنع أن یصیر الجزآن بانضمام أحدهما إلی الآخر طویلاً لحلول التألیف فیهما، وإن لم یکن کل واحد منهما بانفراده طویلاً لأن وجود التألیف فیه مُحال. ولیس یمتنع أن یجتمع ما لیس بطویل إلی ما لیس بطویل فیصیران طویلاً». ابن مَتَّوَیه، الحسن بن أحمد، التذکرة فی أحکام الجواهر و الأعراض، ج 1، ص 90؛ «فإذا ... کان التألیف یستحیل وجوده في المنفرد من الأجزاء، لم یکن له حظّ من الطول و لا من العرض.». همان، ص 87. اکنون اگر به این خط جوهری (یعنی دو جوهرِ ترکیب‌شده به‌نحو طولی) دو جوهر دیگر به صورت عَرْضی افزوده شود، در این صورت، به مجموع این چهار جوهر که دارای دو بُعد طولی (درازا) و عرضی (پهنا) است، «طویل و عریض» اطلاق می‌شود که در کنار هم، یک «سطح» جوهری یا «صفحه» را تشکیل می‌دهند. حال اگر بر روی این چهار جوهر که یک سطح را تشکیل داده‌اند، چهار جوهر دیگر قرار گیرد، آنگاه عِلاوه بر دو بُعد طولی و عرضی، بُعد عُمقی یا ژرفا نیز پدید می‌آید و یک جسم سه‌بعدی حاصل می‌شود. ²¹ «إذا كان الجسم مركباً من أجزاء لا تتجزى لم يثبت وجود شي‏ء من المقادير إذ ليس هناك إلّا الجواهر الفردة فإذا انتظمت في سمت واحد حصل منها أمر منقسم في جهة واحدة يسميه بعضهم خطاً جوهرياً، و إذا انتظمت في سمتين حصل أمر منقسم في جهتين، و قد يسمّى سطحاً جوهرياً، و إذا انتظمت في الجهات الثلاث حصل ما يسمّی جسماً اتفاقاً‏.». الجرجانی، السیّد الشریف علی بن محمّد، شرح المواقف، ج 5، ص 76.
از آنچه گفته شد این نکته آشکار گردید که متکلّمانِ طرفدار نظریۀ جوهر فرد به مقوله‌ای به نام کمِّ متّصلِ قارّ الذات (مقدار) که فلاسفه مطرح کرده‌اند اعتقاد نداشته‌اند؛ زیرا از دیدگاه این متکلّمان جسم، موجودی مرکّب از جواهر فرد است و اتّصال حقیقی میان این جواهر وجود ندارد؛ یعنی جواهر فردی که در جسم، در مجاورت و کنار هم قرار گرفته‌اند در حقیقت، واحدهایی منفصل از یکدیگرند امّا به‌سبب کوچکی محلّ پیوستگی آنها، منفصل بودن این جواهر از هم مشاهده و احساس نمی‌شود. از این منظر، برخلاف دیدگاه فلاسفه، در جسم، امر متّصلی که در آن حلول کرده باشد وجود ندارد و حدّ مشترکی میان اجزاء و جواهر جسم نیست. در واقع، با فرض ترکیب جسم از اجزاء لا یتجزّا، هیچ کمِّ متّصلی در جسم تحقّق ندارد و _ چنانکه گذشت _ تنها از کنار هم قرار گرفتن جواهر فرد در سه جهت، به ترتیب، خطّ جوهری و سطح جوهری و جسم پدید می‌آید.²² «المتكلمين أنكروا المقدار كما أنكروا العدد بناء علی أن تركیب الجسم عندهم من الجزء الذي لا يتجزى كما سيأتي فإنه لا اتصال بين الأجزاء التي تركب الجسم منها عندهم، بل هي منفصلة بالحقيقة إلّا أنه لا يحس بانفصالها لصغر المفاصل التي تماست الأجزاء عليها و إذا كان الأمر كذلك فكيف يسلم عندهم أن ثمة، أي في الجسم اتصالاً، أي أمراً متصلاً في حدّ ذاته ذو عرض حالّ في الجسم‏.». الجرجانی، السیّد الشریف علی بن محمّد، شرح المواقف، ج 5، ص 76.
پس بنا بر عقیدۀ متکلّمانِ قائل به نظریۀ جوهر فرد، ابعاد سه‌گانۀ مکانی (یعنی دراز و پهنا و ژرفا یا بُعد طولی و عرضی و عمقی) از ترکیب و پیوستگی جواهر فرد در اثر حلول عَرَض تألیف خاصّی (به نام طول یا عرض یا عمق) در آنها پدید می‌آید و این ابعاد ذاتاً گسسته‌ و ناپیوسته‌اند. طبق این نظر، تحقّق بُعد طولی یا عرضی دست‌کم متوقّف بر وجود دو جوهر و حلول عَرَض تألیف در آنها است. در نتیجه، یک واحد جوهر، به‌تنهایی، برای تشکیل ابعاد سه‌گانۀ طولی و عرضی و عمقی کافی نیست و جوهر فرد هیچ‌یک از این ابعاد را دارا نمی‌باشد، لیک ترکیب و اتّصال آن با جواهر فرد دیگر در اثر حلول عَرَض تألیف (یعنی مصادیق خاصّی از عَرَض تألیف به نام طول و عرض و عمق) در آنها می‌تواند موجب پدید آمدن این ابعاد مکانی ‌گردد.
بر بنیاد این توضیحات، معنای سلب طول و عرض و عمق از جوهر فرد در عبارات متکلّمانِ معتقد به نظریّۀ جزء لا یتجزّیٰ چیزی جز این نیست که:
1) حلول این اعراض (یعنی طول و عرض و عمق) _ که مصادیقی خاص از عَرَض تألیف هستند _ در یک جوهر فرد مُحال است و جزء لا یتجزّیٰ فاقد تمامی این اعراض است (زیرا چنانکه بیان شد، عَرَض تألیف نیازمند به دو محلّ برای حلول است و مُحال است که در یک محلّ (یک جوهر فرد) حلول کند).
2) چون حلول این اعراض خاص در یک جوهر فرد مُحال است، پس جوهر فرد، ابعاد سه‌گانۀ مکانی (یعنی درازا و پهنا و ژرفا یا بُعد طولی و عرضی و عمقی) را که، طبق نظر متکلّمان، در اثر ترکیب و پیوستگی جواهر فرد _ به‌سبب حلول مصادیق خاصّی از عَرَض تألیف به نام طول و عرض و عمق در آنها _ پدید می‌آید، دارا نیست.
سلب «طول» و «عرض» و «عمق» از جوهر فرد به دو معنایی که ذکر شد، طبعاً منافاتی با متحیّز بودن آن _ به معنای مقدار (اندازه) و حجم داشتن جوهر و اشغال حجم معینی از فضا توسّط آن _ ندارد و توهّم ناسازگاری این دو امر با هم ناشی از خَلط معانی خاصّ اصطلاحات طول و عرض و عمق نزد متکلّمان با مفاهیم متداول این واژگان نزد فلاسفه و ریاضی‌دانان است.
در اینجا به مناسبت بحث پیشگفته تَذکار نکته‌ای دیگر در این زمینه نیز سودمند می‌نماید. در مدخل «جسم» از دائرة المعارف بزرگ اسلامی که باز به قلم استاد ارجمند آقای دکتر حسین معصومی همدانی تحریر یافته است، دربارۀ نظرگاه متکلّمان اشعری و معتزلی در باب اندراج سه عَرَضِ «طول» و «عرض» و «عمق» ذیل طبقه‌ای خاص از اعراض چنین نوشته شده:

«متکلمان با اینکه جسم را بر حسب طول و عرض و عمق تعریف می‌کنند، درباره اینکه این ۳ چه هستند، چیزی نمی‌گویند؛ و هرچند متکلمانِ اشعری و معتزلی جز اجزاء لايتجزیٰ و اجسام، هر چیز دیگر را عرض می‌شمارند، نام طول و عرض و عمق در هیچ یک از طبقه‌بندیهای ایشان از اعراض دیده نمی‌شود».²³ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 18، ص 134، ستون دوم، س 18 _ 22.

چنانکه در سطور پیشین بیان شد، دست‌کم برخی از متکلّمان معتزلی و امامی تصریح کرده‌اند که «طول» و «عرض» و «عمق» ذیل گونه‌ای از اعراض به نام «تألیف» تعریف می‌شوند و این سه، در واقع، مصادیقی خاص از عَرَض «تألیف» به‌شمار می‌آید.²⁴ ابن مَتَّوَیه معتزلی در ضمن معرّفی اسامی و اقسام مختلف عرض تألیف، طول و عرض و عمق را نیز از جمله مصادیق این عرض برشمرده است: «ومن هذه الجملة الطول والعَرض والعُمق، لأن المرجع بهذه الأسماء إلی تألیفات ذاهبة في هذه الجهات، فلذلک نقول: "طوّلتُ الحدید" إذا فعلتُ فیه هذه المُماسّات المخصوصة». ابن مَتَّوَیه، الحسن بن أحمد، التذکرة فی أحکام الجواهر و الأعراض، ج 1، ص 295؛ «ومن الأسماء الجاریة علی التألیف قولهم: طول و عرض و عمق إذ لا مرجع بذلک إلّا إلی تألیف ذاهب في هذه الجهات الثلث و لهذا نَری یزدادُ طول الجسم و عرضه و عمقه بزیادة التألیفات الواقعة فیها في الجهات المخصوصة.». ناشناس، شرح کتاب «التذکرة فی أحکام الجواهر والاَعراض» ابن متّویه، ص 170. ازاین‌رو، این ادّعا که «نام طول و عرض و عمق در هیچ یک از طبقه‌بندیهای ایشان از اعراض دیده نمی‌شود» گزاره‌ای درست نیست و شاید بهتر بود با چنین قطعیّت و کلّیتی از عدم اندراج نام این سه عَرَض در طبقه‌بندی‌های متکلّمان از اعراض سخن گفته نمی‌شد.
7_ ص 13، ستون دوم، س 1 _ 3: «چه در استدلال معتزلیان و چه در استدلال اشعریان، دسته‌ای از اعراض که کون نام دارند و خواص مکانی اجسام را بیان می‌کنند، جایگاه ویژه‌ای دارند.».
توصیفی که در عبارت بالا در خصوص عَرَض «کَون» بیان شده است دالّ بر اینکه این دسته از اعراض «خواص مکانی اجسام را بیان می‌کنند» توصیف دقیق و رسایی نیست و حتّی از جهتی نیز نادرست به نظر می‌رسد. اصطلاح «کَون» (جمع آن: «اَکوان») یکی از اصطلاحات کلامی مهم در مکتوبات متکلّمان قدیم است. طبق نظر برخی از متکلّمان، اصطلاح «کَون» جنسی است شامل چهار نوع عَرَض به نامهای: حرکت، سکون، اجتماع و افتراق. ²⁵ الحلّی، الحسن بن یوسف، تسلیک النفس، تحقیق: فاطمه رمضانی، قم، مؤسّسة الإمام الصادق (ع)،1426 ق.، ص 66.به این چهار نوع عَرَض، در اصطلاح، «اکوان أربعه» گفته می‌شود. در تعریف اصطلاح «کَون» اختلافی مبنایی میان متکلّمان بَهشَمی (پیروان ابوهاشم جُبّایی) و پَسابَهشَمی (پیروان ابوالحسین بصری) وجود داشته است. ابوهاشم جُبّایی و پیروانش که معتقد به وجود «معانی» و «احوال» بودند «کَون» را «معنیٰ (یعنی علّت و عَرَضی) که موجب حصول جسم در مکان (حَیِّز/ جهت) می‌شود» تعریف کرده‌اند. در مقابل، ابوالحسین بصری و تابعانش که منکر وجود «معانی» بودند «کَون» را به نفس «حصول جسم در مکان (حَیِّز/ جهت)» معرّفی می‌نمودند. عبارت ابوالحسین بصری در بیان این تفاوت چُنین است:

والکون حصول الجسم فی مکانٍ. و عند أصحاب شیخنا أبی هاشم أن الکون والحرکة والسکون معانٍ توجب هذه الأحوال، و الکون معنیً یوجب حصول الجسم فی مکانٍ.²⁶ نگرید به:

Hassan Ansari, Wilferd Madelung and Sabine Schmidtke, “Yūsuf al-Baṣīr’s Rebuttal of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī in a Yemeni Zaydī Manuscript of the 7th/13th Century”, in: The Yemeni Manuscript Tradition, Edited by: David Hollenberg Christoph Rauch, Sabine Schmidtke, Brill, Leiden, 2015, p. 45.

ابن‌میثم بَحرانی نیز اختلاف‌نظر یادشده را اینگونه بیان کرده است:

الکون عند مُثبتی الأحوال عبارة عن معنی یقتضی الحصول فی الحیّز، وعند نفاتها نفس الحصول فیه.²⁷ البحرانی، ابن میثم، قواعد المرام في علم الکلام، تحقیق: أنمار مَعاد المظفّر، کربلاء، العتبة الحسینیّة المقدّسة، 1435 ق.، ص 123.

رکن‌الدّین مَلاحِمی²⁸«الکون عندنا هو حصول جوهر فی محاذاة جوهر مقدَّر أو محقَّق ... فأمّا أبوهاشم و أصحابه فإنّهم یثبتون المعانی، فیجعلون الکون معنیً یوجِب حصول الجوهر في محاذاة». المَلاحِمي الخوارزمي، رکن‌الدّین، الفائق في أصول الدّین، تحقیق و مقدّمه: ویلفرد مادلونگ، مارتین مکدرمت، تهران، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، 1386 ش.، ص 12.، از پیروان مکتب ابوالحسین بصری، و میر سَیّد شریف جرجانی²⁹ «و الجمهور منهم على أن المقتضى للحصول في الحيز هو ذات الجوهر لا صفة قائمة به، فهناك شيئان: ذات الجوهر و الحصول فى الحيز المسمى عندهم بالكون. (و زعم قوم منهم) أعنى مثبتى الحال (أن حصول الجوهر فى الحيز معلل بصفة قائمة بالجوهر، فسموا الحصول في الحيز بالكائنية و الصفة التي هي علة) للحصول (بالكون) فهناك ثلاثة أشياء: ذات الجوهر، و حصوله فى الحيّز، و علته‏». الجرجانی، السیّد الشریف علی بن محمّد، شرح المواقف، ج 6، ص 170. از متکلّمان اشعری نیز به همین تفاوت تصریح کرده‌اند.
بنابراین، «کَون»، بر اساس دیدگاه متکلّمان بَهشَمی، به مفهوم «معنیٰ و علّتی که موجب حصول جسم در مکان می‌شود» است و طبق نظر متکلّمان پیرو ابوالحسین بصری به معنای «حصول جسم در مکان». در این صورت، توصیف «کون» به «دسته‌ای از اعراض که خواص مکانی اجسام را بیان می‌کنند» با توجّه به تعریف متکلّمان بَهشَمی از «کون» کاملاً نادرست است و بر طبق نظرگاه متکلّمان پیرو ابوالحسین بصری نیز تعبیر و توصیفی دقیق و رسا نمی‌نماید.
8_ ص 15، ستون نخست، س آخر _ س 5 ستون دوم: «به نظر ابن تیمیه، متکلّمان به سبب اعتقاد به جزء لا یتجزّیٰ در مسئلۀ معاد هم به حیرت دچار شده‌اند: بعضی از ایشان گفته‌اند که خداوند این اجزاء را از هم جدا می‌کند و دوباره گرد هم می‌آورد، اما خود این اجزاء بعینه باقی‌اند. برخی دیگر گفته‌اند که خداوند این اجزاء را، و نیز اعراضی را که به آنها قائم‌اند، از میان می‌برد و دوباره آنها را بازمی‌آفریند.».
در عبارات پیشگفته ادّعا شده است که ابن تیمیّه در کتاب النُّبُوّات ابراز داشته که «متکلّمان به سبب اعتقاد به جزء لا یتجزّیٰ در مسئلۀ معاد هم به حیرت دچار شده‌اند». این در حالی است که در مأخذ یادشده هیچ تصریحی از ابن تیمیّه دالّ بر این نکته که چون متکلّمان به جواهر فرد باور داشته‌اند در کیفیّت معاد دچار تحیّر شده‌اند دیده نمی‌شود. در واقع سخن ابن تیمیّه در مأخذ یادشده این است که فلاسفه و متکلّمان چون در موضوع هویّت انسان و مبدأ و کیفیت آفرینش او از خاک و نطفه دچار اختلاف‌نظر شده‌اند و آراء مختلفی را بیان کرده‌اند، در موضوع معاد نیز دچار تشویش و آشفتگی در آراء خود شده‌اند و دیدگاه‌های مختلفی را مطرح نموده‌اند:

وعندهم ما زال جواهر الإنسان شيئاً، وذلك الشيء باق، وإنّما حدث أعراض لتلك الأشياء. ومعلوم أنّ تلك الأعراض وحدها ليست هي الإنسان؛ فإنّ الإنسان مأمورٌ، منهيٌّ، حيٌّ، عليم، قدير، متکلّمٌ، سمیع، بصير، موصوفٌ بالحركة والسكون، وهذه صفات الجواهر، والعرض لا يوصف بشيء؛ لا سيّما وهم يقولون: العرض لا يبقى زمانین. فالمخلوق _ على قولهم _ لا يبقى زمانین، بل يفنی عقِب ما يُخلق. ولهذا اضطربوا في المعاد؛ فإنّ معرفة المعاد مبنیّة علی معرفة المبدأ، والبعث مبني علی الخلق.³⁰ ابن‌تیمیّة، أحمد بن عبدالحلیم، النبُوّات، دراسة و تحقیق: عبدالعزیز بن صالح الطویان، مکتبة أضواء السلف، الریاض، الطبعة الثانیة، 1427 ق.، ص 315.

پس ابن تیمیّه تنها درصدد بیان این نکته است که علّت تشویش رأی متکلّمان و فلاسفه در مسألۀ معاد، اختلاف نظر آنها در هویّت انسان و کیفیت آفرینش اوست که _ بنا به گفتۀ ابن تیمیه _ متکلّمان قائل به قدیم بودن جواهر و فلاسفه معتقد به ازلیت مادّه بوده‌اند و طبق نظر آنان هنگام آفرینش انسان فقط اعراض (به باور متکلّمان) یا صورت (بنابر نظر فلاسفه) خلق شده است. در واقع، از دیدگاه ابن تیمیّه، تشتّت رأی متکلّمان در مسألۀ معاد به عدم معرفت صحیح آنها از هویّت واقعی انسان باز می‌گردد که جوهر انسان را قدیم و اعراض آن را حادث دانسته‌اند و آنگاه در باب معاد گروهی حکم به تفریق و جمع اجزاء انسان، و گروهی دیگر حکم به اعدام و اعادۀ اجزاء و اعراض آنها کرده‌اند. بنابراین ابن تیمیّه هیچ تصریحی بر این نکته نکرده که چون متکلّمان به جواهر فرد معتقد بوده‌اند این اعتقاد آنان به انقسام‌ناپذیری و لا یتجزّی بودن جواهر سبب تحیّرشان در مسئلۀ معاد شده است و اگر آنان به جوهر فرد معتقد نبودند چنین اختلاف نظری در باب معاد پیدا نمی‌کردند.
9_ عدم اشاره به علّت تجزیه‌ناپذیری جوهر فرد از نظر متکلّمان.
گذشته از ملاحظاتی که در باب مطالب مدخل مورد گفت‌وگو بیان شد، برخی کاستی‌ها در مدخل مزبور نیز به نظر می‌رسد که یادکرد آنها ضروری است. برای نمونه، یکی از نِکات و مسائل مهمّ در معرّفی نظریّۀ «جُزءِ لایَتَجَزّیٰ» تبیین علّت تجزیه‌ناپذیری جوهر فرد از منظر متکلّمان است که متأسّفانه در مدخل یادشده بدان پرداخته نشده است. اینکه چرا متکلّمان طرفدار نظریّۀ جُزءِ لایَتَجَزّیٰ معتقد بوده‌اند جوهر فرد تقسیم‌ناپذیر است، مسئله‌ای بنیادین در ترسیم و تشریح این نظریّه است که پرداخت به آن، در معرّفی دیدگاه متکلّمان در موضوع مزبور بایسته می‌نماید.
به عقیدۀ متکلّمانِ معتقد به نظریّۀ جُزءِ لایَتَجَزّیٰ جواهری که از ترکیب آنها یک جسم پدید می‌آید به‌سبب حلول عَرَضی به نام «تألیف» در جسم، در کنار هم قرار گرفته و ترکیب و تألیف شده‌اند و در واقع، وجود همین عَرَض تألیف در اجسام است که انقسام‌پذیری و تجزّی جسم را ممکن می‌سازد. هنگامی که عَرَض تألیف از جسمی زائل شود آن جسم به اجزایی تقسیم می‌شود. از آنجا که عَرَض تألیف برای حلول نیازمند به دو محلّ است، در یک محلّ، یعنی جوهر فرد، هیچ عَرَض تألیفی نمی‌تواند حلول کند. نبود عَرَض تألیف در جوهر فرد علّت تقسیم‌ناپذیری و عدم تجزّی جوهر فرد است.³¹ «أن هذه الأجسام مؤلَّفة بتألیف ... وإنّما یصح تجزّیها لثبوت التألیف فیها، فإذا بطل تألیفها بالتفریق الذي هو في حکم المضادّ له، فقد بقیت أعیاناً لا یصح تجزّیها لزوال التألیف عنها.». ابن مَتَّوَیه، الحسن بن أحمد، التذکرة في أحکام الجواهر و الأعراض، ج 1، ص 76؛ «التألیف یستحیل وجوده في المنفرد من الأجزاء.». همان، ص 87؛ «التجزأ لا یصح فیما لا تألیف فیه.». الأسد آبادي، القاضی عبدالجبّار، المُغنی في أبواب التوحید و العدل، تحقیق: إبراهیم مدکور، ج 12، ص 154.
10_ کم‌توجّهی به پژوهش‌های اخیر دربارۀ نظریۀ «جُزءِ لایَتَجَزّیٰ».
در چند دهۀ اخیر برخی کتابها و مقالات محقّقانه و سودمند دربارۀ نظریّۀ جوهر فرد نگاشته شده است که ما را با ریشه و پیشینۀ این نظریّه و جوانب مختلف آن آشنا می‌سازد. بطور قطع استفاده از این منابع می‌توانست بر سود و سَداد و صَلاح مطالب مطرح در مدخل مورد گفت‌وگو بیفزاید؛ امّا بنا به دلایلی، آن تحقیقات در نگارش مدخل یادشده مدّنظر قرار نگرفته است. در میان این پژوهش‌ها، کتاب النور ذَنانی که به‌طور خاص به معرّفی و بررسی نظریّۀ جُزءِ لایَتَجَزّیٰ در مکتب معتزله پرداخته است³²

Dhanani, Alnoor, The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space, and Void in Basrian Muʿtazilī Cosmology, Leiden/New York, 1994.

، مأخذی مهم و شایستۀ اعتنا به نظر می‌رسد که نویسندۀ ارجمند مدخل یادشده توجّه چندانی به استفاده از مطالب و نتایج آن ننموده‌اند. در سرتاسر مدخل «جُزءِ لایَتَجَزّیٰ» در دائرة المعارف بزرگ اسلامی تنها یکبار به این کتاب ارجاع داده شده (ص 14، ستون دوم) که آن هم ارجاعی است کلّی به تمام کتاب (نام نویسندۀ کتاب به‌خطا «دنانی» ثبت شده است).
اشکالات و انتقادات خُرد یادشده، بیش از هر چیز، دشواری پژوهش و نگارش در باب موضوعات غامض کلامی را نشان می‌دهد و یادکرد آنها نیز اساساً به قصد تَذکار همین نکته صورت گرفته است. امیدوارم ملاحظات ارائه شده در این نوشتار، در جهت ایضاح پاره‌ای نِکات کلامی کهن سودمند واقع شود.