متن کامل مقاله

چکیده: نسبت بین کلام شیعه و کلام معتزله، و بطور خاص مسألۀ تأثیرپذیری کلام امامیّه از نظام کلامی معتزله، در زمرۀ بحث‌برانگیزترین مسائل تاریخ کلام شیعه بوده و هست و آراء مختلف و گاه متضادّی نیز در باب آن ابراز شده است. در این نوشتار، نخست، دیدگاههای گوناگونی که در چند دهۀ گذشته از سوی محقّقان مختلف در خصوص این مسأله بیان گردیده بطور خلاصه تدوین و گزارش شده است و پس از آن، نویسنده، دیدگاه منتخب خود در این باره را توضیح داده است. به باور نگارنده، متکلّمان رسمی امامیّه بطور خاص از زمان شیخ مفید (د: 413 ه‍.ق.)، به‌تدریج، در مرحله تبیین و تحریر مسائل اعتقادی و پرداخت به مباحث کلامی، تحت‌تأثیر «گفتمان کلامی معتزله» قرار داشته‌اند؛ یعنی در کلام‌ورزی خود، از ذهن و زبان و بیان و نظام کلامی معتزله بهره گرفته‌اند، و به شیوۀ نگرش و نگارش خاصّ آنها مسائل و مباحث کلامی را ارائه نموده‌اند، در عین حال که از حیث آموزه‌ها و اصول اعتقادی مستقلّ بوده‌اند. این اثرپذیری، هم بنا به اقتضای دانش کلام مرسومِ زمانۀ آن متکلّمان بوده که ایجاب می‌کرده متکلّمان امامی نیز به همان زبان و بیان و سبک معتزلی، کلام‌ورزی و تکلّم کنند، و هم به سبب انتخاب آگاهانۀ روش کلامی اعتزالی به عنوان برترین روش رایجِ عصر در پرداخت به علم کلام.

کلیدواژه: شیعه، معتزله، امامیّه، اثرپذیری، کلام امامیّه، کلام معتزله، گفتمان کلامی معتزله.

یکی از بحث‌برانگیزترین موضوعاتِ مطرح در تاریخ کلام شیعه، مسألۀ رابطه و نسبت کلام امامیّه با کلام معتزله و بطور خاص، موضوع تأثیرپذیری کلام امامی از کلام معتزلی است. در باب چند و چون این مسأله، هم در کتب تراجم، و هم در آثار کلامی و فرقه‌نگاشتیِ کهن دیدگاهها و مطالب مختلفی ذکر شده است. از آنجا که در برخی پژوهشهایی که بطور ویژه دربارۀ این مسأله نوشته شده است بسیاری از آن اقوال و دیدگاههای کهن تدوین و نقل گردیده1

برای اقوال و دیدگاههای فرقه‌نگاران و تراجم‌نویسان در این باب نگرید به: جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه تا آغاز دورۀ انحلال معتزله در شیعه، تمام اثر، به‌ویژه صص 95 _ 99.

، در این مقال به تَکرار آنها نمی‌پردازم. در اینجا مایلم به حاصل تحقیقات متعدّدی که طی چند دهۀ گذشته دربارۀ مسألۀ یادشده صورت گرفته است به‌اختصار اشاره کنم و سپس جمع‌بندی و دیدگاه خویش در این خصوص را ابراز دارم.

1_ مرور دیدگاهها
به منظور تبیین بهتر و دقیق‌ترِ دیدگاههای مختلفِ ارائه‌شده در خصوص مسألۀ مورد بحث، آراء گوناگون را در این موضوع، در ضمن طبقه‌بندی زیر از رویکردها و فرضیّات مختلف بررسی می‌کنیم.

1_1_ اثرگذاری دامنه‌دار معتزله بر شیعه
طرفداران این فرضیّه معتقدند که از قرن دوم هجری به بعد، تعالیم متکلّمان معتزلی به‌تدریج بر اعتقادات شیعه تأثیرات اساسی و دامنه‌داری گذاشته و موجب بروز تحوّلاتی در ادوار مختلف آن شده‌ است. چُنین دیدگاهی اغلب _ نه فقط _ از سوی مستشرقان و محقّقان عربِ غیر شیعی ارائه شده است که در ادامه با مهمترین آنها آشنا می‌شویم.
مرحوم عبّاس اقبال آشتیانی در کتاب خاندان نوبختی اشاراتی به مسألۀ تأثیرگذاری کلام معتزله بر کلام شیعه نموده است. به گفتۀ او، تا زمان امام صادق (ع) دانش کلام در میان امامیّه رواج نیافته بود و عالمان امامی در اصول اعتقادی پیرو ائمّه (ع) بودند؛ ولی بعدها به سبب اختلاف در نقل احادیث، طبقۀ متکلّمان از اخباریان جدا شد و به اصول اعتزال گرویدند. در میان متکلّمان، عدّه‌ای که در ابتدا از مشبّهه بودند، پس از نهی و هدایت ائمّه (ع) و نیز در اثر ارتباط با معتزله از این عقیده برگشتند. سپس کلام امامیّه که در آغاز، بنیاد آن مقتبس و برگرفته از معتزله بود، به سبب هدایت امامان و ظهور متکلّمان برجسته، به‌تدریج نظامی پیدا کرد و از آن پس، بین کلام امامی و کلام معتزلی بر سر بسیاری از موضوعات اختلافِ عقیده حادث شد بطوری‌که میان متکلّمان آنها مناظرات سختی درگرفت و ردّیّه‌هایی علیه یکدیگر نگاشتند. با وجود این، در مجموع، دو فرقهٔ معتزله و شیعه در باب اصول اعتقادی با یکدیگر تفاوت زیاد ندارند.2

اقبال آشتیانی، عبّاس، خاندان نوبختی، ص 74.

روشن است که از نظر اقبال، اصول کلام شیعه در آغاز برگرفته و مقتبس از معتزله بوده، ولی به‌تدریج اندکی از نظام کلامی معتزله فاصله گرفته است. اقبال همچنین به پیروی ابوسهل نوبختی (د: 311 ه‍.ق.) در تقریر مسائل کلامی از اصول کلامی اعتزال اشاره کرده است که به باور وی موجب شد از زمان او دو مذهب معتزلی و امامی بیش از پیش به یکدیگر نزدیک شوند.3

همان، ص 102.

به نظر او ابومحمّد نوبختی _ خواهر زادۀ ابوسهل _ نیز در دانش کلام به معتزلۀ بغداد گراییده بوده و لذا بین امامیّه و معتزله بر سر عقیده و انتساب او به یکی از این دو فرقه نزاع شده است.4

همان، ص 128.

در پژوهشهای غربی، یکی از نخستین تحقیقات در باب پیوند و ارتباط اندیشۀ کلامیِ امامیّه با معتزله، مقالۀ معروف آقای ویلفِرد مادِلونگ با عنوان «امامیّه و کلام معتزلی» است.5

نگرید به:

Madelung, Wilferd: “Imāmism and Muʿtazilite theology”. In: Le Shî’isme Imâmite. Ed: T.Fahd, Paris: Presses Universitaires de France, (1979), 13–29.

بازچاپ شده در:

Madelung, Wilferd, Religious schools and sects in medieval Islam, London, Variorum Reprints, 1985, VII.

دو ترجمۀ فارسی از این مقاله با مشخّصات زیر منتشر شده است:
1) «تشیّع امامیّه و علم کلام معتزلی»، نوشتۀ: آلفرد [کذا: ویلفرد] مادلونگ، ترجمۀ احمد آرام، چاپ شده در: شیعه در حدیث دیگران، زیر نظر دکتر مَهدی محقّق، دفتر دائرةالمعارف تشیّع، تهران، 1362، صص 9 _ 31.
2) «کلام معتزله و امامیّه»، چاپ‌شده در: مادلونگ، ویلفرد، مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمۀ: جواد قاسمی، ویرایش دوم، 1387 ه‍. ش.، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، صص 151 _ 171.
متأسّفانه در هر دو ترجمه، اغلاطی راه یافته است _ برای نمونه در هر دو برگردان، حسن بن موسی نوبختی «برادر زادۀ» ابوسهل نوبختی معرّفی شده است در حالی که «خواهر زادۀ» اوست! (نگرید: ترجمۀ آرام، ص 11؛ ترجمۀ قاسمی، ص 153). به‌دلیل دسترس بیشتر به ترجمۀ آقای قاسمی، در این نوشتار هر گاه به برگردان فارسی مقالۀ یادشده اشاره می‌شود، ارجاع به همین ترجمه است.

او در این مقاله، متکلّمان خاندان نوبختی را بنیان‌گذار نخستین مکتب عقیدتی امامی معرّفی می‌کند که کلام معتزلی را با عقائد امامی درآمیختند و بنیانهای عقیدۀ معتزلی را در باب صفات و عدل الهی پذیرفتند.6

Madelung, Wilferd, Religious schools and sects in medieval Islam, Pp. 15-16.ترجمۀ فارسی: صص 153_ 154.

به عقیدۀ وی، دیگر متکلّم امامی، شیخ مفید (د: 413 ه‍.ق.) نیز در مسائلی که موافق با معتزله است، جانب معتزلۀ بغداد خصوصاً ابوالقاسم کَعبی بَلخی (د: 319 ه‍.ق.) و ابن اِخشید را گرفته است7

Ibid, 24.

ترجمۀ فارسی: ص 165.

؛ ولی شاگرد او شریف مرتَضی (د: 436 ه‍.ق.)، برخِلاف شیخ مفید، به دیدگاههای معتزلۀ بصره توجّه داشته، اغلب از آنها پیروی کرده است.8

Ibid, 26.

ترجمۀ فارسی: ص 167.

همو می‌افزاید که در دورۀ بعدیِ کلام امامیّه، ابوالحسَین بصری (د: 436 ه‍.ق.) تأثیر آشکاری بر خواجه نصیرالدّین طوسی و علامۀ حلّی در بسیاری از مسائل جزئی گذاشته است.9

Ibid, 27.

ترجمۀ فارسی: ص 169.

مادلونگ در یکی از مقالات اخیرش نیز باری دیگر بر نظریّات پیشگفته تأکید کرده است. او پس از اشاره به ستیزها و تعارضات شدیدِ نخستین میان امامیّه و معتزله در قرن دوم هجری قمری، به همگرائی متکلّمان امامیِ مکتب بغداد با معتزله در برخی اصول اعتقادی مثل توحید و عدل تصریح می‌کند. به گفتۀ وی، در حالی که شیخ مفید آراء مکتب معتزلی بغداد را پذیرفته بود، شاگردانش، شریف مرتَضی و شیخ طوسی، از مکتب عقیدتیِ معتزلۀ بَهشَمی حمایت می‌کردند. امّا پس از آنها در دورۀ بعد، سدیدالدّین محمود حِمَّصی رازی بطور کامل از دیدگاه‌های کلامی ابوالحسین بصری پشتیبانی نمود.10

Madelung, Wilferd, “introduction”, in: The Study of Shi'i Islam: History, Theology and Law, edited by: Farhad Daftary and Gurdofarid Miskinzoda, I.B. Tauris-The Institute of Ismaili Studies, 2014, London, 2014, p. 458.

آقای مادلونگ همچنین در مقاله‌ای که به‌تازگی دربارۀ "عقائد نخستین امامیّه در آینۀ رِوایات اصول کافیِ شیخ کلینی" نگاشته است، پیشینه و دامنۀ تأثیرپذیریِ اعتقادات امامیّه از معتزله را به دورۀ حضور امامان شیعه گسترش داده است. او ضمن اشاره به این نکته که در تحقیقات غربی، مطالعۀ پیشرفت و بسط کلام امامیِ نخستین بطور عمده بر اساس آن منابع فرقه‌نگاشتی و عقیده‌نگاشتی‌ صورت گرفته است که در آنها اصلاً دیدگاهها و آراء پیشوایان شیعه به‌گونه‌ای صریح گزارش نشده، تأکید می‌کند که «تطوّر و تحوّل تعالیم امامان شیعه» باید بر اساس منابع امامی، به‌ویژه کتاب اصول کافی، بررسی شود.11

Madelung, Wilferd, “Early Imāmī Theology as Reflected in the Kitāb al-Kāfī of alKulaynī”, P. 465.

به گفتۀ وی، با توجّه به خردگرایی راسخی که در آموزه‌های اعتقادی ائمّه (علیهم السّلام) وجود دارد، گزینش و پذیرش آشکار عقیدۀ معتزلیِ خردگرا از سوی عالمان برجستۀ امامی همچون شیخ مفید و شریف مرتَضی و شیخ طوسی در دورۀ آل‌بویه، نباید امری غیرمنتظره و منقطع از سنّت کلامی امامیّه در عصر حضور ائمّه (علیهم السّلام) تلقّی گردد.
نظریّۀ اصلی او در این مقاله آن است که «امامان شیعه در پاسخ به پرسشهای کلامی [خاصّه در باب توحید و صفات خداوند] ‌تدریجاً به تأیید و تصدیق دیدگاهها، مفاهیم و مواضع معتزلی رو آوردند».12

“it appears that the Imams, in answering question on disputed issues, progressively came to endorse Muʿtazilī perspectives, concepts and positions. This was certainly the case in regard to questions concerning tawhīd, the reality and unicity of God and His attributed”. Madelung, Wilferd, ‘Early Imāmī Theology as Reflected in the Kitāb al-Kāfī of al-Kulaynī’, P. 468.

در این زمینه، او به رِوایاتی از اصول کافی استناد کرده است که در آنها مطالب و مضامینی شبیه به معتقدات متکلّمان معتزلی در باب خداشناسی از قول امامان وارد شده. وی با لحاظ مشابهت‌های موجود میان تعالیم امام جعفر صادق (ع) و عقائد متکلّمان معتزلیِ نخستین در برخی مسائل کلامی همچون تفسیر صفات الهی و رابطۀ ذات با صفات خداوند، یا تقسیم صفات الهی به صفات ذات و صفات فعل، و باور به قدیم بودن علم خداوند چُنین نتیجه گرفته است که امام در خصوص موضوعاتِ یادشده دیدگاههای معتزله را پذیرفته و مطرح کرده‌اند! 13

“Imam Jaʿfar here unambiguously sets forth early Muʿtazilī doctrine about the divine attributes.”. Ibid, p. 470. “lman Jaʿfar’s adoption of the Muʿtazilī concept of divine attributes and the distinction between attributes of essence and of acts rendered his statement about the Qurʾan, presumably made earlier, problematic. Ibid, p. 471.

مادلونگ پس از اشاره به حدیثی از امام صادق (ع) که حضرت در آن، میان صفات فعلی و صفات ذاتی خداوند تمایز نهاده‌اند، ابراز می‌دارد که صفاتی همچون علم، بصر، سمع و قدرت که ایشان در این رِوایت به عنوان صفات قدیم خداوند معرّفی کرده‌اند، بطور عمده همان صفاتی هستند که معتزله صفات ذاتی خداوند می‌دانسته‌اند. به گفتۀ او، امام صادق (ع) (ش. 148 ه‍.ق.) همچون ابوالهُذَیل عَلّاف معتزلی (د: حدود 227 یا 235 ه‍.ق.) صفات نامبرده را ثابت و عین ذات خداوند توصیف کرده‌اند.14

“The attributes he describes as eternal, knowledge, sight, hearing and power, are those primarily recognised by the Mu'tazila as attributes of essence. Like the Mu'tazili scholar Abu'l-Hudhayl, he describes them as identical with God's essence and immutable.”. Ibid, p. 470.

پس از مادلونگ، شاگرد وی مارتین مَک‌دِرموت با نگارش کتاب «الهیّات شیخ مفید» درصدد اثبات اثرپذیری شیخ مفید (د: 413 ه‍.ق.) از ابوالقاسم کعبی بلخی (د: 319 ه‍.ق.) برآمد. مَک‌دِرموت در بخش نخست از کتاب خود به مقایسۀ دیدگاههای شیخ مفید و قاضی عبدالجبّار معتزلی (د: 415 ه‍.ق.) پرداخته است و چُنین نتیجه گرفته که نظریّات شیخ در دو اصل توحید و عدل به معتزلۀ بغداد، به‌خصوص دیدگاههای ابوالقاسم کَعبی بلخی، نزدیکتر است؛ امّا در مسائل مربوط به امامت و منزلت بین‌المنزلتین و وعید، همچون بیشتر امامیان، از باورهای معتزله فاصله دارد. همو در بخش دوم کتاب، با مقایسۀ نظرگاههای شیخ مفید با آراء شیخ صدوق (د: 381 ه‍.ق.) بدین نتیجه ‌رسیده که حدیث‌گرایی شیخ مفید از حدیث‌گرایی اهل سنّت به معتزله نزدیکتر است. در بخش سوم کتابش هم از رهگذر مقایسۀ اجمالی نظریّات شیخ مفید با شاگردش، شریف مرتَضی (د: 436 ه‍.ق.) نشان می‌دهد که شریف مرتَضی گام بلندتری بسوی مکتب اعتزال برداشت، و برخِلاف استادش شیخ مفید، که پیرو مکتب بغداد معتزله بود، در غیر مسائل مربوط به امامت و منزلت بین‌المنزلتین و وعید، از دیدگاههای معتزلۀ بصره دنباله‌روی می‌کرده است.15

McDermott, Martin j., the theology of al-shaikh al-Mufīd, pp. 4-5.

نیز نگرید به ترجمۀ فارسی (البتّه نه چندان دقیق) این کتاب با عنوان «اندیشه‌های کلامی شیخ مفید»، صص 5 _ 6.

به نظر مَک‌دِرموت متکلّمان نوبختی از چند جنبه، بیش از شیخ مفید و متکلّمان امامیِ بعدی به مکتب اعتزال نزدیک شدند؛ و با اینکه سلسلۀ برخی از استادان شیخ به نوبختیان می‌رسد، احتمالاً تأثیر اندیشه‌های معتزلی بر شیخ مفید در اثر مطالعات خود او در آثار ابوالقاسم بلخی، متکلّم بنیان‌گذارِ مکتب بغداد معتزله، بوده نه تحت تأثیر نوبختیان. به باور وی، از حیث روش کلامی، شیخ مفید ایستاری میان محدّثان امامی و موضع کاملاً اعتزالیِ شریف مرتَضی اتّخاذ نمود. شیخ به معتزلیان بغدادی که برای عقل نقش کمتری نسبت به معتزلیان بصری قائل بودند گرایش داشت و از شریف مرتَضی به محدّثان امامی نزدیکتر بود. خلاصه اینکه در دورۀ شیخ مفید، کلام امامیّه به‌شدّت تحت‌تأثیر مکتب معتزلی بغداد قرار گرفت.16

Ibid, p. 395 - 397.

ترجمۀ فارسی، صص 521 _ 523.

دیگر شاگرد مادلونگ، خانم زابینه اشمیتکه، نخست با نگارش رسالۀ دکتری خود با عنوان «الهیّات علّامۀ حلّی» به مواضع تأثیرپذیری علّامۀ حلّی (د: 726 ه‍.ق.) از ابوالحسَین بصری (د: 436 ه‍.ق.) در مباحث کلامی مختلف پرداخت. به نظر او مکتب ابوالحسَین بصری بر روش و نگرش‌های کلامی علّامۀ حلّی تأثیری سازنده و تعیین‌کننده داشته است و علّامه در تمام موارد اختلافِ‌دیدگاهها میان بَهشَمیّه و ابوالحسَین بصری، چه در قلمرو عدل و صفات الهی و چه در حوزۀ طبیعیّات، همه جا از نظریّات بصری پیروی کرده است.17

Schmidtke, Sabine. The Theology of al-ʿAllama al-Ḥillī (d. 726/1325), pp. 250 - 251.

همچنین نگرید به ترجمۀ فارسی نااستوار این اثر زیر عنوان «اندیشه‌های کلامی علّامۀ حلّی»، صص 241 _ 242.

او همچنین به تأثیر عمده و اساسی اندیشه‌های ابوالحسَین بر فخر رازی اشعری (د: 606 ه‍.ق.) و نیز اثرات مهمّ فخر رازی بر نظام کلامی علّامه حلّی اشاره کرده است.18

Ibid, p. 252.

ترجمۀ فارسی، ص 243.

نتیجۀ تحقیق وی در این زمینه آن است که علّامه جز در مسألۀ «وعد و وعید»، که آن را همچون سایر امامیان و برخِلاف معتزله انکار می‌کند، بطور کلّی در سایر مسائل، دیدگاههای کلامی‌اش در درجۀ نخست مبتنی است بر اصول فکری مکتب ابوالحسَین بصری، و در وهلۀ دوم متأثّر از تقریر و بیان فخر رازی _ البتّه باز در مواردی که مخالف با دیدگاههای بنیادین کلامی او نبوده باشد.19

Ibid, pp. 253 - 254.

ترجمۀ فارسی، ص 244. در ترجمۀ فارسی بجای «برخلاف معتزله» از «مذهب اشعریان» نام برده شده که اشتباه است. همچنین بجای «در مواردی که مخالف با دیدگاههای بنیادین کلامی او نبوده باشد» به غلط ترجمه شده «هر جا که ... مخالفتی با نظریّات کلی متکلّمان نداشت».

او همچنین به تأثیرپذیری خواجه نصیر در آثار کلامی‌اش از دیدگاههای ابوالحسَین بصری و فخر رازی تصریح کرده است.20

Ibid, p. 254.

ترجمۀ فارسی، ص 244.

چند سال بعد دکتر اشمیتکه در مقاله‌ای گزارش‌گونه زیر عنوان «علّامۀ حلّی و کلام معتزلیِ شیعی»21

Schmidtke, Sabine, “Al-ʿAllāma al-Ḥillī and Shīʿite Muʿtazilite Theology”, Spektrum Iran 7 iii (1994), pp. 10-35. Repr. In: Shīʿism. Critical Concepts in Islamic Studies. Eds. Colin Turner & Paul Luft. Oxford 2007, vol. 2 (Beliefs and Practices), part 27".

، دیدگاههای یادشده از مادلونگ و نیز نظریّات پیشگفتۀ خودش را بطور خلاصه اینچُنین بازگو کرد: متکلّمان نوبختی و در رأس آنها ابواسماعیل بن علی بن ابی‌سهل بن نوبخت (د: 311 ه‍.ق.) و ابومحمّد حسن بن موسی نوبختی (د: بین 300 _ 310 ه‍.ق.) نخستین متکلّمان شیعی بودند که در عین استقلال فکری، دیدگاههایی مشابه با نظرگاههای اصلی معتزله در موضوعات مربوط به توحید و عدل داشتند. امّا گام اصلی را در راستای پذیرش کلام معتزلی در میان امامیّه، شیخ مفید برداشت. او در دیدگاههای کلامی خودش، بطور معمول مواضع مکتب بغداد معتزله را _ که از نظر وی نسبت به معتزلۀ بصره تمایل کمتری به مرجعیّت عقل در امور اعتقادی داشتند _ اتّخاذ می‌نمود. شاگرد او شریف مرتَضی، برخِلاف شیخ مفید، یگانه منبع معتبر برای دستیابی به حقیقت در مسائل اعتقادی را «عقل» می‌دانست و معتقد بود معارف وحیانی و خصوصاً رِوایاتِ متعارض با عقل را باید طرد نمود. او همچنین برخِلاف استادش، در مسائل کلامی‌ از دیدگاه‌های معتزلۀ بصره، و بطور مشخّص بَهشَمیّه، یعنی پیروان ابوهاشم جُبّایی (د: 321 ه‍.ق)، پیروی می‌کرد. با تعالیم و نگارش‌‌های شریف مرتَضی درآمیختگی کلام امامیّه با اعتزال به کمال رسید گواینکه او نیز همچون سایر متکلّمان امامی، در برخی اصول اعتقادی مثل امامت همچنان با معتزله اختلاف‌نظر داشت.22

Ibid, pp. 12 - 14.

متکلّم معتزلیِ معاصر با شریف مرتَضی، ابوالحسَین بصری که شاگرد قاضی عبدالجبّار بود و با فلسفه نیز بخوبی آشنا شده بود، در چرخشی آشکار نسبت به مکتب بَهشَمیه، دیدگاههای کلامی متفاوت و مستقلّی را ارائه کرد. بدین ترتیب، او مکتب تازه‌ای را در میان معتزله بنا نهاد که مورد قبول بسیاری از معتزلیان زیدی و امامی قرار گرفت و به‌مرور بر مکتب بَهشَمیّه برتری یافت. اگرچه آثار کلامی ابوالحسَین از میان رفته است، دیدگاههای او را می‌توان از طریق آثار رکن‌الدّین محمود مَلاحِمی خوارزمی (د: 536 ه‍.ق.) و نیز کتاب الکامل فی الاستقصاء نوشتۀ تقی‌الدّین عَجالی _ که در آن، تفاوتهای میان بَهشَمیّه و مکتب ابوالحسَین بصری را تبیین کرده است _ بازسازی کرد و شناخت. در میان اشاعره نیز، فخر رازی اغلب، مفاهیم کلامی ابوالحسَین بصری را می‌پذیرد و به‌نحوی آنها را تفسیر می‌کند که مؤیّد دیدگاههای اشاعره بجای معتزله باشد. این تحوّلات، تأثیری اساسی در کلام امامیّه گذاشت. آخرین مکتب معتزلیِ ابتکاری را در شیعه، خواجه نصیرالدّین طوسی بنا نهاد و شاگردش علّامۀ حلّی آن را گسترش داد. آنها تقریباً بطور کامل دیدگاههای مکتب ابوالحسَین بصری را در مسائل کلامی پذیرفتند. افزون بر این، آنها در نگاشته‌های خودشان، اصطلاحات فلسفی را بگونه‌ای که فخر رازی بکار برده بود، جانشین اصطلاحات معتزلیِ سنّتی کردند. به همین نحو، با پذیرفتن دیدگاههای فلسفی، از مواضع معتزلیان متقدّم فاصله گرفتند. خواجه نصیر و ابن‌میثم و علّامۀ حلّی هر سه عمیقاً تحت‌تأثیر اندیشه‌های ابوالحسَین بصری قرار داشته‌اند.23

Ibid, pp. 15 - 18.

اشمیتکه در ادامۀ مقالۀ یادشده، بطور مشخّص، نمونه‌هایی را از تأثیرپذیری‌های علّامه در حوزۀ مسائل کلامی و طبیعی از مکتب ابوالحسَین بصری و فلسفۀ ابن‌سینا فهرست کرده است.24

Ibid, pp. 19 - 26.

همچنین خانم اشمیتکه در جستاری دیگر، به بررسی مسألۀ تأثیر اندیشه‌های ابوالحسَین بصری بر متکلّمان امامی پرداخته است. او در این مقاله، ابوجعفر ابن قِبَۀ رازی (د: پیش از 319 ه‍.ق.) و نوبختیان را نقطۀ آغاز پذیرش دیدگاههای معتزله در تشیّع امامی معرّفی می‌کند.25

Schmidtke, Sabine, “The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early 8th /14th century): an analysis of ms Arab. f. 64 (Bodleian Library, Oxford)”, p. 373.

به گفتۀ وی: تأثیرگذاری مکتب ابوالحسَین بصری بر اندیشۀ کلامی امامیّه از اواخر قرن ششم هجری قمری آغاز شد.26

در ادامه، با توجّه به اظهارات قطب راوندی معلوم می‌شود که این آگاهی و تأثیرپذیری از مکتب بصری دست‌کم از اواسط قرن ششم هجری در میان امامیّه وجود داشته است.

بصری در بغداد نزد عالمی مسیحی به نام ابوعلی بن سَمح (د: 418 ه‍.ق.) شاگرد یحیی بن عَدی (د: 363 ه‍.ق.)، فلسفه و بطور خاص، طبیعیّات ارسطوئی را آموخت. سپس به ری رفت تا از محضر قاضی عبدالجبّار معتزلی کلام و اصول فقه را بیاموزد. او به انتقاد از تعالیم استادش قاضی عبدالجبّار پرداخت و بنیانگذار آخرین مکتب ابتکاری در اندیشۀ معتزله شد. سدید‌الدّین حِمَّصی رازی (د: پس از 600 ه‍.ق.) نخستین متکلّم امامی شناخته‌شده است که پیرو این مکتب گردید. 27

Ibid, pp. 374 - 375.

او در کتاب المُنقِذ من التقلید، در مواضع اختلاف ابوالحسَین بصری با بَهشَمیّه، همواره از دیدگاههای بصری پیروی می‌کند. آشکارا او به آثار کلامی بصری دسترس مستقیم داشته است؛ چون بارها به کتاب الغُرَر و تَصَفُّح الأدلّة ارجاع می‌دهد. در طی قرون بعد نیز تعالیم بصری همچنان بر اندیشۀ کلامی امامیّه اثرگذار بود و کسانی همچون صاحب خلاصة النظر از آن پیروی می‌کردند. 28

Ibid, p. 376.

نمونه‌ای دیگر، خاندانی شیعی موسوم به بنو العَود (شرف‌الدّین عودی و فرزندانش) بودند که در نیمۀ نخست قرن هشتم هجری قمری در حلّه زندگی می‌کردند. آنها به شدّت از کاربرد اصطلاحات و مفاهیم فلسفی حتّی در صورتی که با دیدگاههای عقیدتی آنها سازگار بود، اجتناب می‌نمودند و بطور کلّی _ بجز چند مسأله _ از نظرگاههای عقیدتی ابوالحسَین بصری و مَلاحِمی حمایت می‌کردند.29

Ibid, p. 377.

اشمیتکه در دنبالۀ مقاله، نمونه‌هایی از پیروی فکری خاندان عودی از دیدگاههای بصری را بررسی کرده است.
در ادامۀ این تحقیقات، خانم اشمیتکه و آقای دکتر انصاری در جُستاری تازه، زوایای بیشتری از موضوع مورد بحث را کاویده‌اند. مهمترین نِکاتی که آنها در این زمینه اشاره کرده‌اند بدین شرح است:
1) متکلّمان امامی در مبحث وجود خدا و صفات او بطور فزاینده‌ای مفاهیم و اصطلاحات معتزلی را پذیرفته و اقتباس کرده‌اند. از جمله، ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی (ت: 237 / د: 311 ه‍.ق.) و خواهرزاده‌اش ابومحمّد حسن بن موسی (د: بین 300 تا 310 ه‍.ق.) بسیاری از دیدگاههای معتزلی را پذیرفتند در عین حال که برخی از نظریّات معتزله را در باب امامت و وعید و منزلت بین المنزلتین، که با نظرگاههای کلّی تشیّع ناسازگار بود، طرد نمودند.30

Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, p. 199.

2) آغازین سالهای دورۀ غیبت کبری دورۀ اوج و رواجِ معتزلی‌سازیِ کلام امامیّه بوده است که این فرایند با آثار شیخ مفید شروع شده و با نگاشته‌های شریف مرتَضی به حدّ اَعلای خود رسید. 31

Ibid, p. 200.

در همین دوره و پیش از شیخ مفید، نشانه‌های اعتزالگرایی در محدّثان امامی قابل مشاهده است و برای نمونه، شیخ صدوق (د: 381 ه‍.ق.) در کتاب التوحید به دفاع از امامیّه در برابر اتّهاماتی همچون پذیرش تشبیه و جبر پرداخته است و سازگاری عقائد شیعه با مفاهیم معتزلیِ تنزیه و عدل را نشان داده. اگرچه وی در این کتاب بجای دلایل عقلی بطور عمده به احادیث ائمّه (ع) تمسّک جسته است، او پاره‌ای از موضوعاتی را مطرح کرده که معمولاً از سوی معتزله مورد بحث قرار می‌گرفته و افزون بر این، ساختار کتابش نیز شبیه ساختار آثار کلامی رایج همان دوره است.
3) شیخ مفید با فاصله گرفتن از نگرش حدیثی شیخ صدوق، از نظام عقیدتی مکتب معتزلی بغداد و ابوالقاسم بلخی بهره گرفت تا گونه‌ای تازه از اندیشۀ کلامی را در امامیّه طرح‌ریزی کند. با این وصف، شیخ مفید از انتساب به اعتزال دوری می‌جست و با نگارش آثاری همچون کتاب اوائل المقالات و رسالۀ الحکایات فی مخالفة المعتزلة من العدلیّة والفرق بینهم و بین الشیعة الإمامیّة بر تفاوتها و تمایزات کلام امامیّه از کلام معتزله تأکید نمود. انتقادهای مفید در این آثار بطور عمده متوجّه نظریّات ابوهاشم جُبّائی (د: 321 ه‍.ق.) و پیروانش، به‌ویژه نظریّۀ «احوال» و نظریّۀ «شیئیّة المعدوم» است. شیخ مفید در بسیاری از مسائل، دیدگاههای معتزلۀ بغداد و بلخی را با نظرگاههای ائمّه (ع) موافق می‌دانست. از نظر او، اختلافات مهمّی که میان امامیّه و معتزله (اعمّ از بصری و بغدادی) وجود دارد بیشتر در موضوع «امامت» است و مسائل مربوط به آن مثل تعریف ایمان، که در نهایت منجر به انکار وعد و وعید و منزلت بین‌المنزلتین از سوی او می‌شود. شریف مرتَضی نیز گرچه برخِلاف شیخ مفید به دیدگاههای بَهشَمیّه رو آورده بود، در مسائل یادشده، همچون استادش شیخ مفید، معتقد به باورهای امامیّه بود و آراء معتزله در این موضوعات را طرد می‌کرد. 32

Ibid, pp. 201 - 202.

4) در میان شاگردان شیخ مفید، ابوالفتح کَراجَکی و ابویعلیٰ جعفری و احتمالاً ابوالحسن بُصرَوی به مکتب شیخ مفید وفادار ماندند و بطور معمول از دیدگاههای معتزلۀ بغداد پیروی کردند؛ امّا شریف مرتَضی و ظاهراً سایر متکلّمان امامیِ آن عصر آراء بَهشَمیّه را ترجیح دادند. در این میان، بر اساس شواهدی به نظر می‌رسد شیخ طوسی در برخی از آثار مفقودش که در سالهای پایانی عمرش نگاشته بوده است از مکتب بَهشَمیّه فاصله گرفته، به مکتب ابوالحسَین بصری نزدیک شده بوده است. 33

Ibid, p. 203.

همین گرایش، در نیمۀ دوم قرن ششم هجری قمری در میان امامیّه شدّت یافت و متکلّمان امامی با دیدۀ تردید نسبت به عقائد بحث‌انگیز بَهشَمیّه نگریستند و بازگشتی آرام به آموزه‌های نخستین امامان نمودند. برجسته‌ترین نمایندۀ این جریان تازه در کلام امامیّه، سدیدالدّین محمود بن علی بن حسن حِمَّصی رازی بود. او در کتاب المُنقِذ من التقلید با پذیرش تعالیم مکتب ابوالحسَین بصری _ که ظاهراً آنها را در مقایسه با آراء بَهشَمیّه به آموزه‌های امامان نزدیکتر می‌دید _ از دیدگاههای کلامی شریف مرتَضی و پیروانش دوری گزید. حِمَّصی معتقد بود که نظرگاههای ابوالحسَین بصری و پیروانش اساساً موافق با دیدگاههای مکتب بغداد است. این جریان را می‌توان کوششی برای بازسازی نظام کلامی شیخ مفید قلمداد کرد. تلقّی متکلّمان امامی بعدی نیز چُنین بوده است که عقائد شیخ مفید با تعالیم امامان (ع) سازگارتر است در قیاس با اندیشه‌های شریف مرتَضی که با پذیرش مفاهیم و نظریّات بَهشَمیّه، از تعالیم ائمّه (ع) فاصله گرفته بوده است.34

Ibid, pp. 204 - 205.

پس از حِمَّصی، برخی دیگر از متکلّمان برجستۀ امامی همچون محقّق حِلّی (د: 676 ه‍.ق.) و علّامۀ حِلّی (د: 672 ه‍.ق.) از دیدگاههای ابوالحسَین و پیروانش دنباله‌روی کردند.35

Ibid, p. 209.

به همین ترتیب خواجه نصیرالدّین طوسی و ابن‌میثم بَحرانی و نویسندۀ کتاب الیاقوت تحت‌تأثیر مکتب ابوالحسَین بصری قرار داشته‌اند.36

انصاری، حسن، پیشگفتار فارسی کتاب المعتمد فی أصول الدین، ص چهارده.

در این زمینه همچنین باید از نگارندۀ کتاب کلامی مهمّ خلاصة النظر37

خلاصة النظر، تحقیق و مقدّمه: زابینه اشمیتکه، حسن انصاری، مؤسَّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، 1385 ش، تهران.

یاد کرد که از حیث ساختار و محتوا تا حدودی متأثّر از المُنقِذ من التقلید حِمَّصی رازی است و گرایش به آراء ابوالحسَین بصری در آن دیده می‌شود.38

همان، ص xvii.

به گفتۀ آقای دکتر انصاری هرچند مکتب حِمَّصی بر تعاليم ابوالحسَين بصری مبتنی بود؛ امّا در مجموع، با مکتب و دیدگاههای شیخ مفید سازگاری بیشتری داشت تا مکتب شریف مرتَضی. علّت این امر آن است که مکتب ابوالحسَين با مکتب معتزلۀ بغداد _ که شيخ مفيد از آن پیروی می‌کرد _ قرابت بیشتری داشت؛ لذا این امر سبب می‌شد که در مسائل اختلافی ميان شريف مرتَضی و شيخ مفيد، حِمَّصی از دیدگاههای شيخ مفيد طرفداری کند. بدين ترتيب برای متکلّمان حِلّه، پیروی از مکتب حِمَّصی، به‌نوعی التزام به کلام قديم شيعه که شيخ مفيد آن را ترسیم کرده بود، محسوب می‌شد. در اثر اقبال متکلّمان حلّی و ساير اماميّه به مکتب سديدالدّين حِمَّصی از قرن هفتم هجری به بعد، مکتب شيخ مفيد در کلام اماميه دوباره اهمّيّت يافت.39

نگرید به یادداشت زیر با عنوان «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس» منتشر شده در:

http://ansari.kateban.com/post/3468

آقای انصاری همچنین معتقد است که معتقدات امامیّه در آغاز با معتزله هماهنگ نبود و در بسیاری از عقاید توحیدی و مباحث وابسته به آن، با دیدگاههای معتزله تفاوتهای اساسی داشت. امّا از اواخر سده سوم هجری قمری شماری از امامیه به معتزله گرائیدند و به‌تدریج، تحت‌تأثیر آنان قرار گرفتند. این تأثیرپذیری نیز بطور عمده در دو جهت بود: نخست، بحث‌های اصلی در مباحث توحید و عدل و دیگری، پذیرش کلام معتزلی به عنوان یک شیوۀ نظرورزی و بهره‌گیری از ساختار نظری بحث‌های آنان.40

نگرید به یادداشت زیر با عنوان «مکتب اعتزال؛ میراث اسلام سنی یا تشیع؟» منتشر شده در:

http://ansari.kateban.com/post/2911

نامبرده در ضمن دو یادداشت دیگر زیر عنوانهای «شريف مرتضی به مثابه متکلّمی معتزلی» و «شریف مرتضی و معتزله» بر گرایش بَهشَمیِ شریف مرتَضی و تعلّق فکری او بدین مکتب تأکید کرده‌اند. به نظر ایشان، شیخ مفید، استاد شریف مرتَضی، «کم و بيش در برخی مسائل فلسفی و اصلی دانش کلام جانب بغداديان، يعنی معتزله بغداد را داشت و البته در عين حال خود متأثر از گرايشهای کلامی دوران کهن‌تر کلام معتزلی و گرايشات متمايل به اعتزال مانند گرايش کلامی بنی‌نوبخت از يک سو و گرايش اهل کلام در ميان دانشمندان کهن تشيع در عصر حضور امامان مانند هشام بن الحکم و يونس بن عبد الرحمان و فضل بن شاذان نيز بود»؛ با این وصف، در مباحث مربوط به ايمان، وضعيّت دنيوی و اخروی مؤمنان و نيز امامت جامعه با معتزله مخالف بود. شريف مرتَضی تحت‌تأثير استادش شيخ مفيد قرار داشت و در مسائل یادشده و مسائل وابسته مانند قرآن و يا جزئيّات نُبُوّت و معاد نيز مثل او مخالف و منتقد معتزله بود. با این حال، برخِلاف وی، مکتب معتزلی بَهشَمی را به‌جای مکتب بغداد می‌پسنديد و اصولاً بسيار بيش از شیخ مفید نسبت به مکتب کلامی معتزله اشتياق نشان می‌داد. چُنانکه از آثار کلامی‌ شريف مرتَضی بخوبی پيداست، او نه تنها خود، طرفدار مکتب بَهشَميان بود، بلکه از آن در برابر انتقادات مخالفان، سخت دفاع می‌کرد و مسير کلام امامی را با گرايش به مکتب بَهشَمی تا قرنها تغيير داد. او در آثار کلامی خود کاملاً در قامت يک معتزلی بَهشَمی ظاهر شده است و آشکارا خویش را داخل در سنّت معتزلی می‌داند.41

نگرید به:

http://ansari.kateban.com/post/1926

پردازش شریف مرتَضی به مباحث کلامی، در قالب و سبک کلام بَهشَمی است و او در مباحث اصلی کلامی مثل توحید و همچنین مباحث مربوط به لطیف الکلام دیدگاههای بَهشَمیّه را پذیرفته است، گرچه گاه اصلاحات و انتقاداتی را نیز مطرح نموده. در واقع، بسیاری از مطالبی که شریف مرتَضی در آثار کلامی خویش آورده است، پیشتر در نگاشته‌های قاضی عبدالجبّار و ابو عبدالله بصری و ابو هاشم جُبّائی بیان شده بوده. بجز سَیّد مرتَضی، عالمان شیعی دیگری نیز مبانی اعتزالی را در مباحث کلامی پذیرفتند و همچون متکلّمان مکتب اعتزال در آن بحث‌ها گاه مساهمتی هم داشتند. این مساهمت زمانی اتّفاق افتاد که شیعیان مکتب کلامی اعتزالی را به عنوان یک شیوۀ تفکّر کلامی پذیرفتند.42

نگرید به:

http://ansari.kateban.com/post/2868

در چارچوب نظریّۀ اثرپذیری امامیّه از کلام معتزله آقای دکتر مدرّسی طباطبائی نیز در ضمن کتاب مکتب در فرایند تکامل خاطرنشان کرده‌اند که از اواسط قرن سوم هجری به بعد، آراء و نظریّات کلامی معتزله به‌تدریج از طریق نسل جدیدی از دانشمندان شیعه به تشیّع راه یافت و مکتب جدیدی را در امامیّه پدید آورد. به گفتۀ ایشان، پیشگامان این مکتب، جهان‌بینی معتزله را دربارۀ عدل و صفات الهی و اختیار انسان پذیرفتند؛ امّا در عین حال، مبانی مکتب تشیّع را در باب امامت همچنان حفظ کردند و از آن به‌شدّت پشتیبانی نمودند. این مکتب نه توسّط معتزلیان شیعه‌شده، بلکه بر دست شماری از متکلّمان شیعی همچون ابوالأحوَص داود بن اسد بصری و عبدالرحمن بن احمد جبرویۀ عسکری که از راه مطالعه یا مباحثه، با اصول و معتقدات معتزله آشنا شده بودند بنیانگذاری شد و پسان‌تر با پیوستن متکلّمان فلسفه‌گرایی همچون ابوسهل و ابومحمّد نوبختی تقویت شد و با مساهمت معتزلیان شیعه‌شده از جمله ابوعبدالله محمّد بن عبدالله بن مملَک اصفهانی و ابوجعفر محمّد بن عبدالرحمن بن قِبَۀ رازی به شَکل مکتبی قویم با ساختاری متین درآمد.43

مدرّسی طباطبائی، سیّد حسین، مکتب در فرایند تکامل، صص 213 _ 215.

در نوشتاری دیگر، آقای مدرّسی همچنین به گرایش متکلّمان برجستۀ خاندان ابن عودی حلّی به دیدگاههای کلامی ابوالحسین بصری اشاره کرده است. به باور ایشان شرف‌الدین ابوعبدالله حسین بن ابی‌القاسم بن حسین بن محمّد عودی اسدی حلّی و فرزند او احمد، و شهاب‌الدین اسماعیل بن عودی اسدی حلّی، «در مبانی کلامی از مکتب ابوالحسین بصری پیروی می‌کرده‌اند».44

همو، کتابیّات، ص 45.

همو می‌افزاید آثار کلامی این خاندان «و آثار ابن میثم بحرانی را باید آخرین نمودهای گرایش معتزلی در کلام شیعی دانست که با ظهور اندیشۀ کلام عقلانی نصیرالدّین طوسی و تقریر و تحریر علامۀ حلّی از آن، به پایان دوران خود در تشیّع دوازده امامی رسید».45

همان، ص 46.

در تحقیق مستقلّ دیگری دربارۀ ابوجعفر ابن قِبَۀ رازی (د: پیش از 319 ه‍.ق.) نیز از نسبت اندیشه‌های کلامی وی با دیدگاههای معتزله سخن گفته شده و با توجّه به سابقۀ اعتزالیش و انحصار متون و اقوال بازمانده از وی به بحث امامت، این احتمال مطرح شده که وی جز در اصل امامت، در سایر اصول اعتقادی بر همان عقائد پیشین معتزلی خود باقی مانده بوده باشد.46

نگرید: میرزایی، عبّاس، ابن قبه رازی، ص 66 و ص 234.

در مقابل، برخی معتقدند تغییر عقیده در باب امامت مستلزم تغییر اندیشه در سایر مسائل اعتقادی نیز هست؛ در نتیجه نمی‌توان گفت که ابن قِبَه پس از گرایش به امامیّه، همچنان عقائد معتزلی پیشین خود را در سایر مسائل حفظ کرده بوده است.47

الجعفری، محمّد رضا، الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه، تراثنا، السنة الثامنة، محرم _ جمادی الثانیة 1413، العدد 1 و 2، ص 235.

در میان محقّقان عرب، عائشه یوسف المَناعی در رسالۀ خود با عنوان «أصول العقیدة بین المعتزلة و الشیعة الإمامیّة» به مبحث روابط فکری میان امامیّه و معتزله در موضوعات کلامی پرداخت و به نتایجی همچون: پذیرش پاره‌ای از آرای کلامی معتزله از سوی متکلّمان نوبختی به‌ویژه ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی و خواهرزاده‌اش، ابومحمّد حسن بن موسی نوبختی، تأثیر پذیری شیخ مفید از مکتب معتزله بغداد خصوصاً آراء کعبی بلخی، و اثرپذیری شریف مرتَضی از معتزلۀ بصره خاصّه قاضی عبدالجبّار معتزلی دست یافت. او همچنین خاطرنشان کرده است که به دلیل فقدان مستندات و شواهد کافی از متون کلامیِ امامیّه و معتزله در چند قرن نخستین اسلامی، نمی‌توان در خصوص نحوۀ تأثیر و تأثّر میان این دو فرقه در دوران اوّلیۀ شکل‌گیری مکاتب کلامی آنها داوری قطعی کرد و به تأثیرپذیری یکی از آن دو فرقه از دیگری حکم نمود.48

یوسف المَناعی، عائشة، أصول العقیدة بین المعتزلة و الشیعة الإمامیّة، صص 447 _ 451.

خانم رشا العُمَری نیز در کتاب سودمندش دربارۀ ابوالقاسم کعبی بلخی، از پذیرش عناصر مختلف نظام کلامی کعبی و دیگر معتزلیان بغدادی و حتّی غیر بغدادی مثل نظّام در آثار شیخ مفید سخن گفته است.49

نگرید به کتاب او زیر عنوان «الهیّات ابوالقاسم بلخی/ کعبی»، ص 33:

El Omari, Racha, The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/ al-Kaʿbī (d. 319/931), Leiden: Brill, 2016, p. 33.

آقای حسین علی عبدالساتر در کتاب ارزشمند نوانتشارِ خودش دربارۀ شریف مرتَضی با عنوان «عقیدۀ شیعی، کلام معتزلی: شریف مرتَضی و گفتمان امامی» به مسألۀ ارتباط میان اندیشۀ کلامی تشیّع امامی و مکتب اعتزال نیز بطور مبسوط پرداخته است. وی ابتدا به دو دیدگاه اصلی در این زمینه، یعنی نظریّۀ اخذ و اقتباس دیدگاههای معتزله از سوی متکلّمان امامی، و در مقابل آن، نظریّۀ استقلال عقائد امامیّه از کلام معتزله با وجود مشابهت‌های عقیدتی بنیادین میان آندو اشاره کرده است. به گفتۀ وی: حامیان نظریّۀ استقلال کلام شیعه از معتزله، یا احادیث ائمّه (ع) را به عنوان بنیادهای نظری دیدگاهای شیعه در باب اصول اعتقادی لحاظ می‌کنند که با وجود آنها نیازی به استمداد از منابع خارجی همچون کلام معتزله نبوده است، یا بر استقلال فکری متکلّمان نخستین امامی که جریان کلام نخستین امامیّه با آنها آغاز شد تکیه می‌نمایند.50

Hussein Ali Abdulsater, Shi'i Doctrine, Mu'tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, 2017, pp. 2-3.

به نظر عبدالساتر، اساساً توصیف یک «ارتباط» به «تأثیر» آنگاه که به حدّ «وابستگی اندیشه‌ها» برسد، با دشواریهایی مواجه است. برخی از این مشکلات ناشی از ملاحظات روش‌شناسانه است به این معنا که هیچ قواعد دقیقی برای اثبات واقعیّت «تأثیر» به نحو قطعی نمی‌توان در نظر گرفت. افزون بر این، برای اثبات یک «اثرگذاری» یا «تأثیرپذیری» بطور معمول وجود شواهد خارجی و داخلی ضروری است. یعنی هم باید تحوّلات زمانی و تقارنهای محلّی را بررسی نمود تا امکان تعامل میان سنّتها و نویسندگان مختلف را تأیید کرد، و هم باید مشابهت‌های مفهومی و همانندیهای متنی را مورد مطالعه قرار داد تا احتمال شباهتهای صرفاً اتّفاقی را از میان برد. 51

Ibid, pp. 5-6.

عبدالساتر به مقایسۀ دیدگاههای شریف مرتَضی از یکسو با شیخ مفید و شیخ طوسی، و از سوی دیگر با آراء قاضی عبدالجبّار معتزلی پرداخته است و نِقاط اشتراک و اختلاف عقیدتی میان آنها را در چهار بخش برشمرده: 1. نِقاط اشتراک عقیدتی میان همۀ آنها، 2. نِقاط اشتراک عقیدتی میان مفید و مرتَضی و طوسی که قاضی عبدالجبّار بدانها معتقد نیست، 3. نِقاط اشتراک عقیدتی میان مرتَضی و قاضی عبدالجبّار که شیخ مفید آنها را نپذیرفته است، 4. عقائدی (مثل نظریّۀ صَرفه) که فقط مرتَضی قبول دارد و مفید و طوسی و قاضی بدانها معتقد نیستند. او سپس نتیجه می‌گیرد که در زمینۀ عقائد امامی، شریف مرتَضی تا حدّ زیادی اصطلاحات و اندیشه‌های متکلّمان عقل‌گرای پیش از خود را حفظ کرده است ولی آنها را بگونه‌ای متفاوت از پیشینیان بکار برده است. به نظر عبدالساتر آثار سَیّد مرتَضی در خصوص کلام معتزلی، نوعی دیگر از اثرپذیری را نشان می‌دهد. شریف مرتَضی از استدلالهای معتزلیان بصری که از منظر وی به نتایج نادرستی می‌انجامد، پیروی نکرده است. او همچنین گاه ناگزیر شده در برخی از دیدگاههای معتزله اصلاحات و تغییراتی را ایجاد کند تا آنها را با عقائد تثبیت‌شدۀ امامیّه سازگار و موافق سازد. 52

Ibid, p. 215.

در نهایت، به نظر می‌رسد که از نگاه عبدالساتر، شریف مرتَضی صورت کلام اعتزالی را پذیرفته است، ولی با محتوای آن چندان موافق نیست یا اینکه پس از اعمال اصطلاحاتی در اندیشه‌های معتزلی آنها را قبول کرده است.

1_2_ اثرگذاری محدود معتزله بر شیعه
فرضیّۀ دوم دربارۀ مناسبات فکری امامیّه با معتزله، پذیرش اثرگذاری معتزله بر امامیّه بصورت نسبی و محدود است. حامیان این نظریّه معتقدند اگرچه اثرگذاری نظام کلامی معتزله بر امامیّه قابل انکار نیست، گسترۀ این تأثیرات، محدود و تنها در برخی ابعاد بوده است. برای نمونه نویسندۀ کتاب کلام شیعه کلام معتزله پس از بررسی دیدگاههای متکلّمان امامی با متکلّمان معتزلی در باب موضوعات مختلف کلامی در قرون چهارم و پنجم هجری قمری به این نتیجه رسیده است که «کلام شیعه گرچه در ساختار و مسائل تا حدّی متأثّر از معتزله بوده است، امّا با در نظر گرفتن مجموع شاخص‌ها به‌ویژه در حیطۀ منابع، مبادی و پاسخ‌ها، استقلال این نظام کلامی روشن می‌شود».53

کیانی فرید، مریم، کلام شیعه کلام معتزله (پژوهشی مقایسه‌ای بر مبنای متون قرن‌های چهارم و پنجم)، ص 284.

به باور نگارندۀ کتاب، قول به تأثیرپذیری نوبختیان و شیخ مفید و سَیّد مرتَضی از معتزلیان نادرست و غیر قابل پذیرش است.54

همان، ص 283.

در چند پژوهش دیگر نیز که بطور خاص دربارۀ برخی از متکلّمان امامی نوشته شده است، از مسألۀ تأثیرپذیری آنها از اندیشه‌های معتزله سخن به میان آمده است. آقای حیدر البیاتی در کتابی با عنوان «الشريف المرتضى و المعتزلة» به‌تفصیل مسألۀ گرایش شریف مرتَضی به معتزله را بررسیده، ضمن پذیرش تأثّر شریف مرتَضی از معتزله در موضوعات مربوط به توحید و عدل، دیدگاههای وی را در خصوص بسیاری از مسائلِ مطرح در ذیل اصول عقیدتی امامت و نُبُوّت و معاد، مخالف با ایستارهای معتزله در این باب دانسته است و همین امر را، دلیلی استوار بر مفارقت و عدم تبعیّت وی از معتزله تلقّی نموده.55

بیاتی، حیدر، الشريف المرتضى والمعتزلة (دراسة مقارنة بين أهمّ النظريات الكلامية للشريف المرتضى والمعتزلة وبيان وجوه الالتقاء والافتراق فيما بينهما)، خاتمة المطاف (در دست انتشار). نیز نگرید به: همو، «میزان اثرپذیری سیّدمرتضی از معتزلۀ بصره در موضوع توحید و عدل»، چاپ شده در: جستارهایی در مدرسۀ کلامی بغداد، صص485 _ 504. ترجمۀ عربی همین مقاله را نگرید در: همو، «تأثیر الفکر المعتزلی البصری علی السید المرتضی فی مسائل التوحید و العدل الإلهی»، مجلّة العقیدة، العدد (3)، السنة الأولی، ربیع الأوّل 1436 ه‍.ق، صص 193 _ 220.

به همین نحو، آقای حسینی‌زاده خضرآباد در تحقیق خود دربارۀ خاندان نوبختی و بطور خاص ابوسهل و ابومحمّد نوبختی، به گردآوری و نقل دیدگاههای کسانی که به گرایش اعتزالیِ نوبختیان تصریح کرده‌اند، پرداخته است. به نظر او توافق نوبختیان با معتزله تنها در اصل توحید بوده است و از این‌رو با لحاظ مخالفتهای آنان با معتزله در سایر اصول معتزلی از جمله عدل و منزلت بین‌المنزلتین، گرایش نوبختیان به معتزله و تبعیّت آنها از این فرقه قابل پذیرش نیست.56

حسینی‌زاده خضرآباد، سیّدعلی، نوبختیان (ابوسهل و ابومحمّد)، صص 236 _ 253.

با این حال، نامبرده، متکلّمان امامی بغدادی مثل شیخ مفید و به‌ویژه شریف مرتَضی را نسبت به متکلّمان عصر حضور همنواتر و موافق‌تر با معتزله دانسته است. وی در توجیه این قرابت و گرایش به معتزله بدرستی خاطرنشان می‌کند که متکلّمان امامی گریزی نداشتند از اینکه در قالب دانشِ کلام رسمیّت‌یافتۀ معتزلی، دستگاه کلامی خود را ارائه کنند57

همو، تطوّرات کلام امامیّه در مدرسۀ بغداد، صص 310 _ 314؛ نیز نگرید: صص 295 _ 303.

؛ زیرا در فضای فرهنگی آن دوره «گفتمان عقل‌گرایی معتزلی حاکم بود و هرگونه تبیین و دفاع از آموزه‌های اعتقادی به ناچار باید در قالب این گفتمان ارائه می‌شد».58

همان، ص 297. نویسنده در اینجا از واژۀ «گفتمان» استفاده کرده است ولی در باب مراد خویش از آن توضیحی ارائه ننموده. شایسته بود با توجّه به ابهام مفهومی و کثرت معانی این اصطلاح _ چنانکه در ادامه بحث خواهیم گفت _ منظور دقیق خود را از آن واژه روشن می‌نمودند.

همو به جریان نوظهوری از متکلّمان امامیِ معتزلی‌مرام در کلام امامیّه متقدّم اشاره کرده که در اواخر قرن سوم هجری قمری فعّال بوده و «در قالب دو گروه معتزلیان شیعه‌شده و امامیان متمایل به‌اندیشه‌های معتزلی، آرای خود را که غالباً در همگرایی آشکار با معتزله و متفاوت با اندیشه‌های متکلّمان نخستین امامی است، ارائه کرده‌اند».59

همو، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی‌ها»، چاپ شده در: جستارهایی در مدرسۀ کلامی بغداد، صص 59 _ 85، به‌ویژه ص 81.

1_3_ اثرگذاری متقابل شیعه و معتزله
سومین فرضیّه دربارۀ نسبت اندیشۀ شیعی با تفکّر اعتزالی، وجود تأثیر و تأثّرات متقابل میان این دو مکتب است. باورمندان به این فرضیّه بطور معمول بر اثرگذاری اندیشۀ شیعی بر معتزلۀ بغداد تأکید دارند. برای نمونه، احمد محمود صُبحی در بررسی روابط اندیشگی شیعه با معتزله، میان دو شاخۀ معتزلۀ بصره و بغداد تمایز نهاده است. به عقیدۀ او، معتزلۀ بصره تا قرن سوم هجری هیچ وفاق و همسانی با شیعه امامی نداشته، بلکه گاه دشمنی شدید با یکدیگر داشتند و از حیث اصول عقیدتی با همدیگر ناسازگار بودند.60

محمود صبحی، احمد، فی علم الکلام، ج 1، ص 260.

امّا مکتب معتزلۀ بغداد که به دست بِشر بن مُعتَمِر (د: 210 ه‍.ق.) بنیان‌گذاری شد، تحت‌تأثیر محیط شیعیِ کوفه _ زادگاه بِشر _ قرار داشت و همین امر موجب نفوذ تشیّع در اعتزال بغدادی گشت تا جایی که به معتزلۀ بغداد «متشیّعة المعتزلة»61

اصطلاح «متشیّعة المعتزلة» در کتاب الانتصار ابوالحسین خیّاط دربارۀ برخی از معتزلیان که قائل به تفضیل حضرت علی (ع) بوده‌اند، استعمال شده است: «فأمّا مَن تشیّع من المعتزلة فلیس هذه علّته و لا هذا قوله، و هذه کتب أبی جعفر الإسکافی فی هذا الباب معروفة مشهورة و هو من رؤساء متشیّعة المعتزلة». الخیّاط، ابوالحسین، الانتصار والردّ علی ابن الروندی، ص 100. چنانکه برخی محقّقان نیز اشاره کرده‌اند، تشیّع معتزلیان در اینجا تشیّع به معنای خاصّ آن نیست، بلکه به معنای عام آن یعنی نداشتن گرایش عثمانی و نفی معاویه و تفضیل امام علی (ع) بر خلفا و توجّه به علویان در مسائل سیاسی است. نگرید: جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه تا آغاز دورۀ انحلال معتزله در شیعه، ص 52.

گفته شد. معتزلیانِ شیعه‌گرای بغدادی در برخی مسائل همچون تفضیل حضرت علی (ع) بر ابوبکر، و برائت از معاویه و عَمرو بن عاص به تشیّع گرایش پیدا کردند.62

همان، صص 261 _ 262.

این امر، یعنی تشیّعِ معتزلۀ بغداد، سبب گردید که شیعیان زیدی و امامی پذیرای اعتزال گردند.63

همان، ص 112، پاورقی 2.

پژوهش دیگر در این زمینه که نظریّۀ اثرگذاری متقابلِ هر دو فرقه بر یکدیگر را اختیار کرده است، عبارتست از «مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه تا آغاز دورۀ انحلال معتزله در شیعه» به قلم آقای دکتر رسول جعفریان. ایشان ضمن تأکید بر اینکه از لحاظ تاریخی، شَکل‌گیری تشیّع بر اعتزال تقدّم دارد خاطرنشان کرده‌اند که روابط اجتماعی _ سیاسی _ فرهنگی شیعه با معتزله سه دورۀ متفاوت داشته است:
1) بیگانگی این دو مکتب از یکدیگر به هنگام رویارویی شیعیان با خوارج.
2) آغاز قرابت معتزله با شیعه (اعمّ از زیدیّه و امامیّه) که اوج آن در دورۀ آل‌بویه بوده است.
3) دورۀ اضمحلال کامل اعتزال در تشیّع امامی و زیدی از قرن هفتم هجری قمری به بعد.64

جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه تا آغاز دورۀ انحلال معتزله در شیعه، ص 11.

به گفتۀ نویسنده، شدّت تماسها میان معتزله و شیعه تأثیرات فراوانی بر متکلّمان هر دو مکتب نهاد و سبب شد که هم برخی دانشوران شیعی تحت‌تأثیر معتزلیان قرار بگیرند و هم تشیّع، خاصّه تشیّع زیدی، در جمع عظیمی از معتزله نفوذ یابد. این ارتباطات موجب نگارش ردّیه‌هایی بر یکدیگر نیز شد که البتّه به معنی دشمنی گستردۀ آنها با همدیگر نیست، بلکه به دلیل قرابت آنها با همدیگر است.65

همان، ص 84. مقایسه کنید با دیدگاه هاشم معروف الحسنی که نگارش این ردّیّه‌ها را دلیل بر دور بودن و فاصلۀ زیاد این دو مذهب از یکدیگر دانسته است! (نگرید در ادامه همین نوشتار).

او خاطرنشان کرده که بر اساس کتاب اوائل المقالاتِ شیخ مفید، اختلاف‌نظر شیعه با معتزله در زمینۀ مباحث عدل و توحید و سایر مسائل کلامی و طبیعی از حدود جزئیّات فراتر نمی‌رود و نزاع اصلی میان شیعه و معتزله در دو بحث امامت و منزلت بین‌المنزلتین است.66

همان، ص 132.

با این وصف، نویسنده، بر نفوذ اندیشه‌های شیعه در معتزلۀ بصره و بغداد، و آغاز هضم تدریجی معتزله در تشیّع امامی و زیدی از دورۀ پس از قاضی عبدالجبّار معتزلی تأکید کرده است.67

همان، صص 118 _ 123.

همو افزوده که مشابهت فکریِ تشیّع و اعتزال باعث تقویت این اتّهام نیز شده است که شیعه تفکّر کلامی خود را از معتزله گرفته است تا آنجا که برخی از مهمترین دانشمندان شیعی همچون سَیّد مرتَضی، که به هیچ روی ارتباطی با اعتزال خالص [یعنی اعتزال غیر زیدی] ندارند، به عنوان متکلّم معتزلی معرّفی شده‌اند.68

همان، ص 99 _ 100.

محمّد بن حامد بن منور الجَدعانی نیز یکی دیگر از معتقدان به فرضیّۀ اثرگذاریِ طرفینی تشیّع و اعتزال بر یکدیگر است. او در پایان‌نامۀ خود با نام «الصِّلَة بین التشیّع و الإعتزال» به مواضع تأثیرپذیری امامیّه و زیدیّه از معتزله و نیز برخی تأثّرات معتزله از شیعه پرداخته است.69

الجدعانی، محمّد بن حامد بن منور، الصِّلَة بین التشیّع و الإعتزال، ج 1، صص 330 _ 379.

1_4_ نفی اثرگذاری معتزله بر شیعه
دیدگاه دیگر دربارۀ ارتباط فکری شیعه با معتزله، نفی هرگونه وام‌گیری اعتقادیِ تشیّع و اثرپذیریِ متکلّمان امامی از مکتب معتزله است. آیة الله شیخ جعفر سبحانی با استناد به مناظرات متعدّد متکلّمان امامی با معتزلیان و نیز ردود بسیار امامیان بر آنها اظهار داشته‌اند که هر چند شیعه و معتزله در اصولی همچون توحید و عدل اشتراک‌نظر دارند، در بسیاری از مسائل و عقائد دیگر با یکدیگر مخالفند؛ از این‌رو امکان اینکه شیعه عقائد خویش را از معتزله وام گرفته باشد وجود ندارد. 70

سبحانی، شیخ جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج 3، ص 178

در چند نوشتۀ دیگر هم که بطور خاص به بررسی مسألۀ تأثیرپذیری شریف مرتَضی از معتزله پرداخته‌ شده، بر نفی هرگونه تأثیرپذیری وی از معتزله تأکید شده است. نویسندۀ مقاله «اعتزالگرایی سیّد مرتضی؛ بررسی و نقد» از رهگذر مقایسۀ دیدگاه‌ھای سَیّد مرتَضی با قاضی عبدالجبّار معتزلی در خصوص برخی از مسائل کلامی مهم «کوشیده است به اثبات رساند که وی نه تنها تحت‌تأثیر معتزله و به‌طور خاص قاضی عبدالجبّار نبوده، بلکه در آراء خویش از خطّ اصیل شیعه امامیهّ متأثّر بوده و از آن دفاع کرده است».71

یوسف‌زاده، حسینعلی، «اعتزالگرایی سیّد مرتضی؛ بررسی و نقد»، مجلّۀ نقد و نظر، س 18، ش 4، زمستان 1392، ص 121.

رؤوف الشمَّری نیز، هم در مقالۀ «اعتزالية الشريف المرتضى بين الوهم والحقيقة»72

الشمَّری، رؤوف، «اعتزالية الشريف المرتضى بين الوهم والحقيقة»، مجلة رسالة التقريب، ش 25، ص 156.

و هم در کتاب خودش با نام «الشریف المرتضی متکلّماً» پس از جمع‌آوری و نقل سخنان کسانی که شریف مرتَضی را در زمرۀ معتزله برشمرده‌اند یا به او نسبت گرایش به اعتزال داده‌اند، به نقد آنها پرداخته، بطور کلّی هرگونه گرایش شریف مرتَضی را به معتزله نفی کرده است.73

«من هنا فالمرتضی لم یکن معتزلیّاً، و لا رأساً في الاعتزال علی ما یراه الخطیب البغدادی، و لا مَیل أو تظاهُر في الاعتزال علی ما ذهب إلیه ابن الجوزیّ، و لا جعَل التشیّع منحیً من مناحی الاعتزال علی ما ادّعاه الدکتور عبدالرزّاق محیی الدین». الشمَّری، رؤوف، الشریف المرتضی متکلّماً، ص 323.

به همین نحو نویسندۀ کتاب «سیّد مرتضی» با توجّه به مخالفتهای شریف مرتَضی با پاره‌ای از اصول معتزلی مثل منزلت بین‌المنزلتین و نیز اختلافات قابل توجّه وی با معتزله در برخی موضوعات مهمّ نظیر امامت، دلایل و شواهد انتساب اعتزال به شریف مرتَضی را مردود دانسته است.74

نگرید: اسعدی، علیرضا، سید مرتضی، صص 91 _ 94.

1_5_ اثرگذاری شیعه بر معتزله
برخی از محقّقان امامی با این فرضیّه که شیعه در مسائل کلامی به‌نحو دامنه‌دار تحت‌تأثیر‌ اندیشه‌های معتزله قرار گرفته است و از خود اسـتقلالی ندارد، به‌شدّت مخالفند و می‌کوشند نشان دهند برخِلاف فرضیّۀ پیشگفته، در واقع، معتزله از اندیشه‌های کلامی شیعه اثر پذیرفته‌اند. مرحوم علّامه شیخ محمّدرضا جعفری معتقد است این نظریّه که امامیّه عقائد خویش را از معتزله اخذ کرده است و در حوزۀ اعتقادات از معتزله تأثیر پذیرفته،‌ از بُن باطل است و هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد75

«فالقول بأنّ الإمامیّة أخذت عن المعتزلة و تأثّرت بهم فیما اتّفقت معهم فی العقیدة لا أقول فیه سوی انّه باطل لا أساس له من الصحّة جملةً و تفصیلاً و لا سند له من دراسة عقائد الإمامیّة والأسس التی قامت علیها تلک العقائد». الجعفری، محمّد رضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه»، ص 164.

، بلکه بر عکس، این معتزلۀ بغداد بوده‌اند که تحت‌تأثیر عقائد امامیّه قرار گرفتند و به همین دلیل، برخِلاف معتزلۀ بصره، دیدگاههای نزدیکی به امامیّه اتّخاذ کردند. به گفتۀ ایشان، علّت جدایی و افتراق فکری معتزلۀ بغداد از معتزلۀ بصره، در واقع، حضور متکلّمان امامی در بغداد و در نتیجه، ارتباط متکلّمان معتزلی بغدادی با امامیّه و تأثیرپذیری آنها از متکلّمان امامی است؛ برخِلاف متکلّمان بصری که در تماس با متکلّمان امامی نبوده‌اند و ازاین‌رو، تأثیری از امامیّه برنگرفته‌اند.76

همان، ص 237. «إن المعتزلة هم الذین تأثّروا بالإمامیّة دون العکس». همان، ص 238.

بنابراین مشابهت فکریِ متکلّمان امامی با عالمان معتزلی دلیلی بر اثرپذیری آنها از معتزله نیست و نه شیخ مفید و نه هیچیک از متکلّمان امامی قبل و بعد از او، از معتزله اثر نپذیرفته‌اند.77

همان، ص 238.

مخالفتهای شیخ مفید با مکتب معتزلۀ بصره نیز نه در نتیجۀ تأثیرپذیری او از معتزلۀ بغداد و مخالفتهای استادش رُمّانی با آن مکتب، بلکه ناشی از ماهیّت کلام امامی بوده که با تعالیم مکتب بصره سازگاری نداشته است.78

همان، ص 253.

فراتر از این، حتّی می‌توان با قطعیّت گفت که در حقیقت، دیدگاههای شیخ مفید در استادش رُمّانی اثرگذار بوده است و موجب تمایل او به تشیّع و اعتقادش به افضلیّت حضرت علی (ع) شده است.79

همان، ص 256.

در همین راستا، آقای دکتر قاسم جوادی نیز در باب مسألۀ مورد بحث، نظری مشابه با علّامۀ جعفری ابراز داشته‌اند. بنا به گفتۀ ایشان، اختلاف شیعه با معتزله در مسألۀ امامت، اختلاف بنیادینی است که یکی از مهمترین وجوه استقلال کلام شیعه از معتزله را نشان می‌دهد.80

جوادی، قاسم، تأثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله، مجلّۀ هفت آسمان، شماره 1، بهار 1378، ص 126.

همچنین تعالیم کلامی موجود در رِوایات ائمّه (ع) به‌ویژه خطب نهج البلاغه و ادعیۀ صحیفۀ سجّادیه، که مشتمل بر آموزه‌هایی همچون توحید و تنزیه خداوند و نفی تشبیه است، بنیان و ریشۀ عقائد توحیدی و تنزیهی شیعه را حتّی پیش از پیدائی مکتب معتزله شَکل می‌داده است و از این‌رو، نباید امامیّه را در این زمینه وامدار معتزله دانست. در میان رِوایات امام صادق (ع) و امام رضا (ع) نیز احادیث متعدّدی در زمینۀ مسائل اصلی کلامی همچون توحید و عدل و مسائل وابسته مثل جبر و اختیار وجود دارد.81

همان، صص 128 _ 131.

به عقیدۀ نامبرده، اساساً اتّهام تأثیرپذیری شیعه از معتزله تنها از سوی معتزلیان مطرح شده است و سپس از طریق آنان به سایر متون راه یافته است.82

همان، ص 138.

آقای جوادی با نقل فهرستی از اختلافات کلامی معتزله و شیعه که شیخ مفید در اوائل المقالات ارائه کرده است، و نیز با استناد به مناظرات اعتقادی میان متکلّمان امامی و معتزلی، و کتابهایی که متکلّمان هر یک از دو مکتب در ردّ دیدگاههای عالمان مکتب رقیب نگاشته‌اند، نتیجه می‌گیرند که کلام شیعه نمی‌تواند برگرفته از معتزله باشد.83

همان، صص 134 _ 138.

افزون بر این، به باور ایشان، اعتراف معتزله به اخذ توحید و عدل از امیرالمؤمنین (ع)، و گرایش معتزلۀ بغداد به اعتقاد به برتری امیرالمؤمنین (ع)، و نیز ظهور جریان معتزلیانِ شیعه‌شده همچون ابن قِبَه، دلایلی بر تأثیرپذیری معتزله از تشیّع است. 84

همان، صص 142 _ 149.

1_6_ نفی تأثیر و تأثّر میان شیعه و معتزله
در برابر تمام فرضیّات پیشگفته، دیدگاه بسیار متفاوت دیگری نیز وجود دارد مبنی بر اینکه از بُن، میان شیعه و معتزله تعامل و ارتباط فکری وجود نداشته است و هیچگونه تأثیر و تأثّری میان آنها قابل شناسایی نیست. برخی از محقّقان شیعی معتقدند از آنجا که بین دیدگاههای کلامی امامیّه و معتزله مشابهت و قرابت چندانی نیست و دیدگاههای آنها فاصلۀ زیادی از یکدیگر دارد، اساساً از تأثیر و تأثّر میان آنها نمی‌توان سخن گفت. برای نمونه، هاشم معروف الحسنی در کتاب الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة تلاش می‌کند نشان دهد «امامیّه در تفکّرات و آراء خود در همۀ مراحلی که بر آنها گذشته است کاملاً مستقلّ بوده‌اند».85

حسنی، هاشم معروف، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص 17.

از نظر او ردّیّه‌هایی که متکلّمان امامی بر آراء معتزله نوشته‌اند اثباتگر آنست که «امامیّه فرقه‌ای است که بیش از هر فرقۀ اسلامی دیگر از اندیشه‌های اعتزالی فاصله دارد».86

همان، ص 341.

او گرایش شریف مرتَضی به معتزله را نیز بطور کامل نفی کرده است.87

همان، ص 342.

2_ نکاتی در باب مناسبات عقیدتی نخستین میان امامیّه و معتزله
چنانکه ملاحظه شد، در خصوص مناسبات کلام امامیّه با کلام معتزله و مسألۀ تأثیرپذیری کلام شیعیِ امامی از مکتب اعتزال طیف بسیار گوناگون و حتّی متعارضی از دیدگاهها بیان شده است بطوری که یافتن وجه اشتراکی جامع میان آنها دشوار می‌نماید. نگارنده پیش از آنکه نظرگاه کنونی خود را در این موضوع بیان کند به ارزیابی برخی از دیدگاههای پیشین در باب مناسبات عقیدتی نخستین میان امامیّه و معتزله، می‌پردازد. نِکاتی که در اینجا ذکر می‌شود در حکم مقدّمه‌ای برای ورود در اصل بحث است.
1) برخِلاف باور عالم برجستۀ امامی، هاشم معروف الحسنی (د: 1403 ه‍.ق.) که کلام امامیّه را مباین با اندیشه‌های معتزله و بعیدترین مکتب از معتزله دانسته است88

«أن المسافة بين المعتزلة والإمامية أبعد منها بينهم وبين سائر الفِرق، وربّما يلتقون مع الأشاعرة والمرجئة أكثر مما يلتقون معهم».

، اصل تشابه عقیدتیِ قابل‌ِتوجّه میان امامیّه و معتزله، و اشتراک آن دو در بیشتر اصول کلامی، مسلّم و غیر قابل انکار است. ظاهراً دلیل این داوریِ ناصوابِ هاشم معروف الحسنی آن بوده که وی تقریباً هیچ‌یک از متون اصلی و مهمّ معتزله را در دسترس نداشته تا در تحقیق خودش بدانها رجوع کند و با آثار متکلّمان امامی مکتب بغداد مقایسه نماید و به مشابهت‌های قابل توجّه میان آنها پی ببرد. زمانی که او کتابش را می‌نگاشته است، بسیاری از متون کلامی معتزله و متکلّمان امامی مکتب بغداد هنوز منتشر نشده بوده. اگر آثاری را که امروزه از معتزله و متکلّمان امامی بغداد در دست داریم، او نیز در اختیار می‌داشت و با دقّت بررسی می‌نمود، احتمالاً تعامل و پیوند عمیق فکری متکلّمان امامی و معتزلی را با این شدّت و بطور مطلق نفی نمی‌کرد و امامیّه را دورترین مذهب اسلامی به معتزله معرّفی نمی‌نمود. جالب توجّه است که مرحوم عبّاس اقبال _ که چندین سال قبل از اینکه هاشم معروف الحسنی کتابش را بنویسد، اثر ارزشمند خودش را در باب نوبختیان تألیف کرده بوده است _ به مشابهت فراوان میان اصول عقیدتی معتزله و شیعه اینچُنین اشاره کرده است:

گذشته از اینکه مشابهت شایان توجّه امامیّه با معتزله در نگرشها و نگارشهای کلامی، با مقایسه‌ای اجمالی میان آثار کلامی دو مکتب قابل فهم است، تصریحات برخی از متکلّمان برجستۀ امامی بر توافق و همسانی اصول اعتقادی مذهب امامیّه با مکتب معتزله نیز می‌تواند شاهدی متین بر این مدّعا باشد. برای نمونه، خواجه نصیرالدّین طوسی آنگاه که در رسالۀ قواعد العقائد به تعریف مذهب امامیّه می‌پردازد، خاطرنشان کرده است که:

علامۀ حلّی در شرح این سخن خواجه، عقیدۀ به عدل و نفی رؤیت خدا با چشم را از مصادیق اشتراک عقیدتی میان شیعه و معتزله معرّفی کرده است:

تاج رازی (زنده در: 750 ه‍.ق.) نیز در شرح همین عبارت خواجه، افزون بر مواردی که علّامه برشمرده است، به توافق امامیّه با معتزله در پذیرش حسن و قبح عقلی اشاره کرده است92

الحِمَّصی الرازی، محمود بن علی، کشف المعاقد فی شرح قواعد العقائد، ص 120.

؛ یعنی امامیّه در بیشتر اصول اعتقادی خود نظیر عدل، نفی رؤیت خداوند، و غیر اینها با معتزله موافقت و همراهی کردهاند.
عِلاوه بر اینها، نگارش کتاب اوائل المقالات از سوی شیخ مفید به منظور بیان تفاوتهای اعتقادی میان شیعه و معتزله93

«فإنی بتوفيق الله و مشيّته مُثبت في هذا الكتاب ما آثر إثباته من فرق ما بين الشيعة و المعتزلة، و فصل ما بين العدليّة من الشيعة و من ذهب إلى العدل من المعتزلة و الفرق ما بينهم من بعد و بين الإماميّة فيما اتّفقوا عليه من خلافهم فيه من الأصول». شیخ مفید، محمّد بن محمّد، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ص 1.‏

، بگونه‌ای دیگر، نشان از همسانی‌ها و قرابتهای چشمگیرِ دیدگاههای کلامی شیعه با معتزله دارد. طبعاً اگر در زمان شیخ مفید اشتراکات و شباهتهای اعتقادی میان شیعه و معتزله قابل توجّه نبود، نیازی به تبیین اختلافات و ممیّزات کلامی میان این دو مکتب هم احساس نمی‌شد. چنانکه عبدالساتر گفته است، درازدامنی و تفصیل اوائل المقالاتِ شیخ مفید حکایت از حاجت مُبرم امامیّه در آن روزگار به تأکید بر هویّت مستقلّ خویش از معتزله در برابر اتّهام عدم تمایز امامیّه از معتزله دارد.94

Abdulsater, Hussein Ali, Shi'i Doctrine, Mu'tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse, p. 7.

2) در باب اینکه علّت تشابه و توافق یادشده در بیشتر اصول عقیدتی میان مکتب امامیّه و معتزله چه چیز بوده است، فرضیّات مختلفی ابراز شده. یک فرضیّه، اقتباس یکی از این دو مکتب از دیگری است که خود، به دو فرضیّۀ مقابل، یعنی اقتباس امامیّه از معتزله و برعکس آن، قابل تقسیم است و هر یک _ چنانکه در بخش پیشین اشاره شد _ طرفدارانی دارد. فرض دیگر، بهره‌مندیِ هر دو نظام کلامی از یک منبع و مرجع واحد است. نیز این فرضیّه قابل طرح است که معتزله و امامیّه هر یک، اصول اعتقادی خود را از دو مرجع و مأخذ مختلف کسب کرده باشند که در نهایت، آن دو مرجع، در زمینۀ این مباحث به‌گونه‌ای با همدیگر هماهنگی و توافق داشته‌اند. برای نمونه، متکلّم برجستۀ امامی، حکیم فیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) بر این باور است که علّت مشابهت و موافقت اکثر اصول اعتقادی امامیّه با معتزله، پیروی امامیّه از معتزله یا اقتباس اصولِ کلامیِ آنان نبوده، بلکه این امر از یکسو معلول استفادۀ معتزله از فلسفه، و از سوی دیگر هماهنگیِ اصول کلامی امامیّه _ که برگرفته از أئمّه (عليهم السلام) است _ با مبانی فلسفی است:

3) فرضیّۀ مشهور و رایج دربارۀ علّت همسانی و توافق امامیّه و معتزله در بیشتر اصول عقیدتی، اقتباس و وامگیری یکی از این دو مکتب از دیگری است. این مسأله در واقع، به تأثیر و تأثّر اندیشگی میان امامیّه و معتزله در حوزۀ اصول عقیدتی بنیادینِ توحید و عدل در قرون نخستین اسلامی که دورۀ تکوین ابتدایی نظامهای کلامی امامیّه و معتزله است، باز می‌گردد. در این زمینه، برخی، امامیّه را متأثّر از معتزله دانسته‌اند و برخی دیگر، معتزله را تحت‌تأثیر تعالیم امامان شیعه قلمداد کرده‌اند.
چُنانکه دیدیم، آقای مادلونگ یکی از کسانی است که معتقدند امامیّه و از جمله پیشوایان شیعه، در زمینۀ برخی مسائل مربوط به توحید و عدل تا حدودی تحت‌تأثیر آموزه‌های معتزلیان قرار داشته‌اند. چُنانکه در بخش پیشین گزارش شد، به باور وی، امامان شیعه در پاسخ به پرسشهای کلامی در باب توحید و صفات خداوند، ‌تدریجاً به تأیید و تصدیق دیدگاهها و مفاهیم و مواضع معتزلی رو آورده‌اند. او برای اثبات این فرضیّه به رِوایاتی از اصول کافی استناد کرده بود که در آنها از قول امامان، مطالب و مضامینی نظیرِ معتقدات متکلّمان معتزلی در باب خداشناسی وارد شده است. مادلونگ با لحاظ مشابهت‌های موجود میان تعالیم امام جعفر صادق (ع) و عقائد متکلّمان معتزلیِ نخستین همچون ابوالهُذَیل عَلّاف در باب مسائل کلامی _ مثل تفسیر صفات الهی و رابطۀ ذات با صفات خداوند، یا تقسیم صفات الهی به صفات ذات و صفات فعل، و باور به قدیم بودن علم خداوند _ چُنین نتیجه گرفته است که حضرت در خصوص موضوعات یادشده، دیدگاههای معتزله را پذیرفته و مطرح کرده‌اند.
فرضیّۀ آقای مادلونگ البتّه از چند جهت قابل نقد است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم. می‌پذیریم که دیدگاه ایشان در باب امامان شیعه با نظرگاه و شناخت شیعیان از ائمّه (ع) به عنوان برگزیدگان خداوند و صاحبان علم الهی بسیار متفاوت است و از همین روست که وی امام صادق (ع) را همچون متفکّران و اندیشه‌ورزانی قلمداد کرده که تحت‌تأثیر افکار عالمان زمان خویش قرار می‌گرفته‌اند و باورهایشان دچار تغییر و تحوّل می‌شده است. امّا قابل پذیرش نیست که ایشان به سیر تاریخی آموزه‌های خداشناسی در کلام شیعه توجّه نکنند و بجای پی‌جویی پیشینۀ تعالیم توحیدی امامان شیعه در میراث روایی ائمّۀ نخستین امامیّه، به ردیابی آنها در اندیشه‌های معتزله بپردازند. می‌دانیم که در رِوایات بازمانده از امامانِ نخستین شیعه، آموزه‌های توحیدی و تنزیهی در باب خداوند فراوان وجود دارد و طبعاً همین تعالیم و آموزه‌ها _ در کنار علوم الهی اعطا شده به ائمّه (ع) _ یکی از راههای کسب معارف خداشناسانه برای ائمّۀ بعدی همچون امام صادق (ع) بوده است. پیشوایان شیعه تنها نزد آباء خود تحصیل کرده‌اند و هیچ گزارشی از شاگردی ایشان نزد عالمی از مکاتب دیگر وجود ندارد. برای اثبات تأثیرپذیری امام صادق (ع) از معتزلیان عصر خویش، به دلیل و شاهدی مستحکم نیاز است؛ چون صرف مشابهت در آراء و دیدگاهها نشانۀ اخذ و اقتباس و پذیرش نیست. از این گذشته، امام صادق (ع) (ش. 148 ه‍.ق.) دست‌‌ کم چندین دهه پیش از معتزلیانی همچون ابوالهُذَیل عَلّاف (د: حدود 227 یا 235 ه‍.ق.) به مباحثی چون عینیّت ذات خدا با صفات و تقسیم صفات خدا به صفات ذاتی و فعلی اشاره کرده‌اند. بنابراین حتّی اگر یک نحوه اثرگذاری و تأثیرپذیری هم میان ائمّۀ (ع) و متکلّمان معتزلی در کار باشد، معتزله باید از تعالیم ائمّه (علیهم السلام) اثرگرفته باشند نه برعکس.
کاوش در میراث رِوایی بازمانده از امامان نخستین شیعه نشان می‌دهد که در آنها آموزه‌های توحیدی شایان توجّهی در باب خداوند وجود دارد. در برخی از رِوایات منقول از امام علی (ع) از جمله، عبارت «کَمالُ الإخلاصِ لَه نَفيُ الصِّفَاتِ عَنه، لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَیرُ المَوصُوفِ، وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَة»96

شریف رضی، محمّد بن حسین، نهج البلاغة، خطبۀ نخست، ص 46.

یا «جَلَّ عن أن تَحُلَّهُ الصِّفاتُ، لشهادةِ العُقولِ أنَّ کلَّ مَن حَلَّتهُ الصِّفاتُ مَصنوعٌ»97

شیخ مفید، محمّد بن محمّد، الإرشاد، ج 1، ص 223.

به آموزۀ «توحید صفاتی»، یعنی عینیّت ذات خداوند با صفات او اشاره شده است. همچنین خُطب و کلمات گوهرین حضرت در نهج البلاغه سرشار از معارف توحیدی و تنزیهی در باب خداشناسی است. قاضی عبدالجبّار معتزلی تصریح کرده است که گفتارهای حضرت در بیان نفی تشبیه و اثبات عدل بیش از آنست که در شمار آید:

شیخ مفید نیز سخنی با همین مضمون در پاسخ به گزارش و پرسشی از سوی شریف مرتَضی ابراز کرده است. شریف مرتَضی گزارش می‌دهد که معتزله معتقدند تمام پیشینیان امامیّه گرایش تشبیهی داشته‌اند، و جمعی از اصحاب حدیث امامیّه نیز این نظر معتزله را پذیرفته‌‌، بر این باورند که امامیّه آموزۀ نفی تشبیه را از معتزله فراگرفته‌اند. شیخ در پاسخ خاطرنشان می‌کند که در میان پیشینیان ما کسی که حقیقتاً قائل به تشبیه بوده باشد وجود ندارد و هشام بن حکم هم که گمان می‌کرده خداوند جسم است، پس از مدّتی از این رأی خویش دست کشیده است. سپس شیخ مفید تصریح می‌کند که عقیدۀ به نفی تشبیه، در رِوایات بی‌شماری از ائمّه (ع) وارد شده است:

شیخ در ادامه، رِوایتی را از امام صادق (ع) در ردّ جسم‌انگاری خداوند نقل کرده، می‌گوید: با توجّه به این قبیل رِوایاتِ تنزیهی چگونه ممکن است که ما شیعیان نفی تشبیه را از معتزله فراگرفته باشیم؟100

«فكيف نكون قد أخذنا ذلك عن المعتزلة؟». همان، ص 81.

همو در موضعی دیگر، و اینبار در ردّ اتّهامِ وارده به امامیّه در خصوص اعتقاد به جبر و رؤیت خداوند، دوباره تصریح می‌کند که احادیث مرویّ از اهل‌بیت (ع) در باب عدل و نفی دیدن خداوند با چشم، بیش از آن است که در شمار آید:

شریف مرتَضی نیز در کلامی معروف و درخشنده‌ خاطرنشان کرده است که ریشه‌ها و اصول مباحث توحید و عدل به گفتارها و سخنان حضرت علی (ع) باز می‌گردد و عالی‌ترین تعالیم در این زمینه، در کلام حضرت امیر (ع) بیان شده است. به گفتۀ او، تمام آنچه که متکلّمان بعدی در این باب به‌تفصیل گفته و نوشته‌اند ‌چیزی جز شرح و بسط همان اصول و تعالیم حضرت علی (ع) نیست:

به همین نحو ابن شهر آشوب (د: 588 ه‍.ق.) در کلامی که یادآور گفتاوردِ پیشین از شریف مرتَضی است، بر این نکته تأکید کرده که سخنان مبسوط متکلّمان در باب اصول اعتقادی چیزی جز تفصیل گفتارهای موجز حضرت علی (ع) و شرح آن اصول نیست:

سپس می‌افزاید: امامیّه در اعتقادات خود به امام صادق (ع) رجوع می‌کنند و ایشان در این امر به آباء خود رجوع می‌کرده‌اند. معتزله و زیدیّه نیز دانش کلام را از قاضی عبدالجبّار فراگرفته‌اند که او هم نَسَب علمی‌اش به محمّد بن حَنفیّه و حضرت علی (ع) می‌رسد:

از میان معتزله، ابن ابی‌الحدید معتزلی (د: 656 ه‍.ق.) در چند موضع از شرح خود بر نهج البلاغه تصریح کرده است که مهمترین اصول عقیدتی معتزلیان برگرفته از گفتارهای حضرت علی (ع) است. وی در شرح عبارت «وَ سُئِلَ عَنِ التَّوْحِيدِ وَ الْعَدْلِ، فَقَالَ (ع): التَّوْحِيدُ أَلَّا تَتَوَهَّمَهُ، وَ الْعَدْلُ أَلَّا تَتَّهِمَه‏»104

الشریف الرضی، محمّد بن حسین، نهج البلاغة، کلمات قصار ش 449، ص 726.

که به حضرت علی (ع) منسوب گشته، ابراز می‌دارد که دو اصلِ توحید و عدل که در این رِوایت بیان شده، دو رکن اصلی دانش کلام و شعار اصحاب معتزلی ماست. سپس می‌افزاید: مذهب اصحاب ما در عدل و توحید، برگرفته از امیرالمؤمنین (ع) است و این رِوایت نیز یکی از مواضعی است که حضرت در آن دقیقاً به مذهب یاران ما تصریح کرده است:

وی در آغاز شرح خودش بر نهج شریف هم تَذکار داده است که علم الهی برترین علم است و این علم از کلام حضرت علی (ع) برگرفته شده و از جانب او انتشار یافته است، آغاز و انجام این دانش از حضرت است و معتزله که اهل توحید و عدل هستند _ و دیگران علم الهی را از آنها فراگرفته‌اند _ همگی شاگردان و یاران حضرتند:

همو در جایی دیگر خاطرنشان می‌کند که حضرت امیر (ع) نخستین عالم عرب است که به ژرف‌اندیشی در حکمت الهی پرداخت و به همین دلیل، مباحث ظریف و دقیقِ مربوط به توحید و عدل تنها در سخنان و خُطب ایشان یافت می‌شود نه در کلام هیچیک از صحابه و تابعین دیگر که حتّی توان تصوّر و فهم آن ظرایف و دقائق را نداشته‌اند. درست به همین سبب است که متکلّمان خود را فقط منسوب به حضرت می‌کنند و ایشان را استاد خویش می‌دانند؛ از جمله، یاران معتزلی ما که خود را در طی سلسله‌ای، از طریق واصل بن عَطاء به حضرت علی (ع) منسوب می‌دارند:

ابن ابی‌الحدید معتزلی در بحث از موضوع «توبه» نیز یادآور می‌شود که سخنان هم‌کیشان معتزلی‌اش در این باب برگرفته و مقتبس از کلام حضرت امیر (ع) است و کلام امام، بُن و بنیاد آراء اصحاب اوست:

گفتاوردها و سخنان یادشده، همگی حکایت از آن دارد که ریشه و پیشینۀ مباحث توحیدی و تنزیهی در باب خداشناسی و برخی دیگر از مسائل مهمّ کلامی، به رِوایات حضرت علی (ع) باز می‌گردد و متکلّمان امامی بر سر سفرۀ دانش و آموزش حضرت نشسته‌ و وامدار علم و تعلیم ایشان بوده‌اند. دست‌کم در باب شیعیان مشخّص است که باور آنها به اصول اعتقادی همچون توحید و عدل، ثمرۀ تعالیم و آموزشهای ائمّه (ع) بوده است نه نتیجۀ اخذ و اقتباس از معتزله.
امّا در باب اعتقاد معتزلیان به توحید و عدل، و اینکه خاستگاه و سرچشمۀ اعتقاد معتزلیانِ نخستینِ بصری به این اصول چه بوده است، نظریّات مختلفی مطرح شده است. برخی برای اعتقادات معتزلیان نخستین به توحید و تنزیه صفات ریشه‌هایی غیر اسلامی همچون فلسفۀ یونانی109

برای نمونه: الشهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج 1، صص 51 و 53.

یا کلام مسیحی در نظر گرفته‌اند. برای نمونه، وُلفسن معتقد است که دیدگاه معتزلیان نخستین در باب توحید و مسألۀ نفی صفات خداوند و حتّی استدلالهایی که برای اثبات این آموزه‌ها آورده‌اند همگی برگرفته از فلسفه و کلام مسیحی، و بطور مشخّص برخی از آباء کلیسا مثل سابلیوس و آریوس است که آنها نیز خود متأثّر از فیلون یهودی اسکندرانی بوده‌اند.110

ولفسن، هَری اوسترین، فلسفۀ علم کلام، صص 66 _69، 144 _ 145، 148_ 151. نیز نگرید: همو، بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفۀ یهودی، ص 25.

در مقابل، بعضی محقّقان، وجود چُنین ریشه‌ها و خاستگاه‌هایی را برای اندیشه‌های اعتزالی انکار کرده و تأثیرپذیری کلان معتزلیان از آنها را بطور کلّی نفی نموده111

النشّار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، صص 426 _ 430 به‌ویژه ص 428.

، بنیان‌گذاران معتزله، یعنی واصل بن عَطاء و عَمرو بن عُبَید را در آراء خود _ از جمله عقیدۀ به قَدَر (= اختیار انسان) و حدوث قرآن و نفی صفات [قدیمِ زائد بر ذات برای خداوند] _ متأثّر از قَدَریّه دانسته‌اند.112

همان، صص 407 _ 408.

برخی دیگر نیز معتقدند که با توجّه به معاندت معتزلیان بصری نخستین با حضرت علی (ع)، امکان اخذ تعالیم توحیدی و تنزیهی حضرت از سوی آنها وجود نداشته است و کسی از معتزله هم آراء خود را به امام علی (ع) و فرزندانش نسبت نداده و به تأثیرپذیری از آنها اذعان ننموده است مگر برخی از معتزلیان متأخّر که تحت تأثیر زیدیّه قرار داشته‌اند. از این‌رو، مرجع باورِ معتزله به توحید و عدل، سخنان و گفتارهای حضرت علی (ع) نبوده است. 113

«النقطة المهمة التي يجب تذكرها فی هذا السياق هی أن المعتزلة الأوائل كانوا منفصلين عن التشيع بالکامل حتّی أنّ بعضهم اتهم بالنصب و بعضهم كان يخطئ الإمام علی فی حروبه، وبعض يراه مفضولاً بمَن تقدمه من الخلفاء. و لم يظهر من المعتزلة من يرجع بنسِب أفكاره إلى الإمام علی و ولـده، أو تأثيره (وتأثيرهم) عليهم، إلّا فی زمن متأخر و بتأثير من الزيدية فی الغالب.». المَدَن، علی، «عقلانیّة المعتزلة بین التسنن و التشیّع»، روزنامۀ الصباح، ص 14. در باب معاندت معتزلۀ بصری با امام علی (ع) همچنین نگرید به: الجعفری، محمّد رضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه»، ص 236.

در همین راستا بعضی از محقّقان هم بر این باورند که معتزلیانِ بصری نخستین، اصول اعتقادی خود نظیر توحید و عدل را از ائمّۀ شیعه نگرفته‌اند و اساساً معتزلیان اوّلیّه با احادیث ائمّه شیعه آشنایی و ارتباطی نداشته‌اند، بلکه آنها بیشتر متأثّر از علوم و ادیان غیر اسلامی بوده‌اند. همچنین آن دسته از امامیّه هم که باورهای تنزیهی داشتند نه در آغاز، عقایدشان کاملاً مشابه با آراء معتزلیان بود، و نه در این زمینه متأثّر از معتزلیان بودند.114

انصاری، حسن، «مکتب اعتزال؛ میراث اسلام سنی یا تشیع؟»، منتشر شده در:

http://ansari.kateban.com/post/2911

بنا بر این در خصوص اعتقاد به توحید و عدل در دورۀ نخستین پیدائی مکتب معتزله، نه معتزلیان متأثّر از تعالیم امامان شیعه بوده‌اند و نه امامیّه تحت‌تأثیر معتزله قرار داشته‌اند.
امّا در مقابل، سخنان بعضی متکلّمان معتزلی مثل ابن ابی‌الحدید _ چنانکه به‌تفصیل نقل شد _ دَلالت بر این دارد که مأخذ و مرجع اصلی پاره‌ای از مهمترین اصول اعتقادی معتزله مثل توحید و عدل، سخنان و گفتارهای حضرت علی (ع) بوده است. طرفداران این نظریّه معتقدند که معتزله در عقیده به توحید و عدل بطور حتم تحت‌تأثیر گفتارهای امام علی (ع) بوده‌اند.115

ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، مناقب آل أبی طالب، ج 2، ص 56؛ سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج 3، ص 167؛ جوادی، قاسم، «تأثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله»، ص 142.

این افراد گاه در این زمینه به سلسله سندی هم تمسّک می‌کنند که بر اساس آن، پیشگامان معتزله معترف و مباهی بوده‌اند که میراث علمی و سلسله نَسَب تعالیم آنها به امام علی (ع) و رسول اکرم (ص) باز می‌گردد. از جمله، ابوالقاسم کعبی بلخی (د: 319 ه‍.ق.) که از سرآمدان مکتب معتزلۀ بغداد است در «باب ذکر المعتزلة» از کتاب مقالات الإسلامیّین سندی را نقل می‌کند که در آن، نَسَب علمیِ معتزله از طریق واصِل بن عطاء به محمّد بن حَنفیّه و فرزندش ابوهاشم و از آنها به حضرت علی (ع) و سپس به پیامبر اکرم (ص) می‌رسد.116

«والمعتزلة، يقال: انّ لها و لمذهبها إسناداً يتّصل بالنبي صلّی الله علیه ليس لأحدٍ مِن فِرَق الأمّة مثله، و لیس یمکن خصومهم دفعهم عنه، و هو أنّ خصومهم يُقرّون بأنّ مذهبهم يسند إلی واصل بن عطاء و أنّ واصلاً یسند إلى محمّد بن علی ابن ابی طالب و ابنه أبی هاشم عبد الله بن محمّد ابن علی، و أنّ محمّداً أخذ عن أبيه علیّ و أنّ علياً أخذ عن رسول الله صلى الله علیه.». فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص 68؛ همین مطلب را نگرید در: النشوان الحِمیَری، ابوسعید، الحور العین، ص 206.

ابن‌مرتَضی نیز سند مذهب معتزله را از قول ابواسحاق بن عیّاش چُنین آورده است: مذهب معتزله به واصل بن عَطاء و عَمرو بن عُبَید نَسَب می‌برد که آن دو از محمّد بن حَنفیّه و پسرش ابوهاشم فراگرفته‌اند و محمّد بن حَنفیه استاد واصل بوده که او را تربیت کرده است، و به همین نحو، محمّد تحت تعلیم پدرش علی (ع) بوده است.117

«قال: و سند المعتزلة لمذهبهم اوضح من الفلق اذ يتّصل إلى واصل و عمرو اتّصالاً ظاهراً شاهراً و هما اخذا عن محمد بن علي بن ابي طالب و ابنه ابي هاشم عبد اللّه بن محمد، و محمد هو الذي ربّى واصلاً و علّمه حتى تخرّج و استحكم، و محمّد أخذ عن ابيه علي بن ابي طالب عليهم السّلام عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلم.». ابن‌المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزلة، ص 7.

همانگونه که شریف مرتَضی تَذکار داده است، واصِل بن عطاء (د: 131 ه‍.ق.) فقط شاگرد ابوهاشم بوده و تَتَلمُذ وی نزد محمّد بن حَنفیّه قابل پذیرش نیست؛ زیرا محمّد بن حَنفیّه در سال 80 یا 81 هجری قمری از دنیا رفته است در حالی که به گفتۀ ابوالحسین خیّاط، واصل تازه در سال 80 به‌دنیا آمده بوده.118

«و كان واصل ممّن لقى أبا هاشم عبد اللّه بن محمّد بن الحنفيّة و صحبه، و أخذ عنه، و قال قوم: إنّه لقى أباه محمّدا عليه السلام، و ذلك غلط؛ لأن محمّدا توفّي سنة ثمانين أو إحدى و ثمانين، و واصل ولد في سنة ثمانين.». الشریف المرتضی، علی بن حسین، الأمالی، ج 1، ص 165.

از همین‌رو، در سند دیگری که (ابن) نَدیم نقل کرده است، واصل فقط با واسطۀ ابوهاشم شاگرد محمّد بن حَنفیّه معرّفی شده است. (ابن) نَدیم _ که خود، در شمار شیعیانِ معتزلی بوده119

«و كان شيعياً معتزلياً». یاقوت الحموی، معجم الأدباء، ج 6، ص 2427.

_ در الفهرست با ذکر سلسله سندی، از ابوالهذیل عَلّاف نقل کرده که او عدل و توحید را از عثمان طویل و او از واصل بن عطاء و واصل از ابوهاشم و ابوهاشم از محمّد بن حَنفیّه و وی از پدرش علی (ع) و ایشان از پیامبر (ص) گرفته‌اند.120

«... قال حدَّثَنا أبو الهُذَيل العَلَّاف محمَّد بن الهُذَيل، قال: أخَذتُ هذا الذی أنا عَلَيه من العَدلِ والتوحيد عن عُثمَانٍ الطَّويل، وكان مُعَلِّمَ أبی الهُذَيل. قال أبو الهُذَيل: وأخبَرَنی عُثمَانُ أنَّه أخَذَه عن وَاصِل بن عَطَاء، وأنَّ وَاصِلاً أخَذَه عن أبی هَاشِم عبد الله بن محمّد بن الحَنَفيَّة، وأنَّ عبدَ الله أخَذَه من أبِيه محمَّد بن الحَنَفيَّة، وأنَّ محمَّدًا أخبَرَه أنَّه أخَذَه عن أبيه عليِ _ عليه السّلام _ و أنَّ أبّاه أخَذَه عن رَسُولِ الله (ص) و أنَّ رسُولَ الله أخبَرَه أنَّ جبريلَ نَزَلَ به عن الله جَلَّ و تَعَالى». (ابن) الندیم، الفهرست، ج 1 /2، ص 558؛ الذَّهَبی، شمس‌الدّین، سِیر أعلام النُّبَلاء، ج 13، ص 149.

نظیر همین سلسله سند را قاضی عبدالجبّار معتزلی (د: 415 ه‍.ق.) نیز نقل کرده است، با این تفاوت که وی در کنار واصل بن عَطاء، عَمرو بن عُبَید (د: 144 ه‍.ق.) را نیز یاد کرده است.121

القاضی عبدالجبّار، طبقات المعتزلة، چاپ شده در: فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص 164.

در خصوص استناد به این سند برای اثبات تأثیرپذیری معتزله از سخنان حضرت علی (ع) این احتمال را نیز باید در نظر داشت که تمام این اَسناد ساختگی باشد؛ به این دلیل که در مصادر نخستین معتزله ذکری از این اِسناد نشده است. چُنانکه یوزِف فان اِس گفته است، احتمالاً این سندسازی برای مذهب معتزله و رساندن سلسلۀ اعتزال به پیامبر (ص) بدان قصد و انگیزه از سوی برخی معتزلیان صورت گرفته است که از این طریق، مکتب اعتزال را مذهبی منسوب به پیامبر (ص) معرّفی کنند و مکتب خود را از اتّهام به بدعت‌گذاری رهایی بخشند.122

فان اِس، جوزف، علم الکلام و المجتمع فی القرنین الثانی و الثالث للهجرة، ج 2، صص 379 _ 380.

برخی از محقّقان نیز احتمال جعل این سند بر دست برخی از متشیّعۀ معتزله را بسیار قوی دانسته‌اند.123

جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه تا آغاز دورۀ انحلال معتزله در شیعه، ص 21.

علی سامی النشّار ضمن ردّ ادّعای جعل این سند بر دست زیدیّه خاطرنشان کرده است که در شاگردی واصِل نزد ابوهاشم شکّی نیست؛ لکن مشخّص نیست که آیا ابوهاشم تعالیم پدرش محمّد بن حَنفیّه را به واصِل منتقل می‌کرده یا اینکه خود، صاحب اجتهاد خاص بوده و دیدگاههای خویش را به وی آموزش می‌داده است.124

النشّار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ص 410.

با این وصف، همو در موضعی دیگر تصریح کرده که واصِل، اعتزال را از ابوهاشم فراگرفته بوده است.125

همان، ص 383.

نشّار البتّه از درج نام حضرت علی (ع) در سند مذهبی معتزله انتقاد کرده، معتقد است که نه حضرت علی (ع) و نه امام صادق (ع) _ که مذهب شیعه اثنی عشری بدو انتساب یافته است _ هیچیک قَدَری مذهب نبوده‌اند، بلکه هر دو، امام «أهل السنة و الجماعة» هستند و آراء ایشان هم سلف اعتقادات «أهل السنة و الجماعة» است!126

همان، صص 414 _ 415.

فارغ از اینکه سند یادشده درست و حقیقی باشد یا ساختگی، این نکته شایان توجّه است که به هر روی، برخی از چهره‌های شاخص از معتزلۀ متأخّر در دوره‌های بعدی با استناد به این سند، ریشه و پیشینۀ عقائد خود را به حضرت علی (ع) و پیامبر اکرم (ص) می‌رسانده‌اند؛ یعنی خودشان این سند را تلقّی به قبول کرده بوده‌اند و بدان استناد می‌کرده‌اند. با این وصف، از آنجا که در بیشتر نقلهای معروف این سند، سلسلۀ اخذ معارف در نهایت به جبرئیل و خداوند متعال می‌رسد، این احتمال بیشتر تقویت می‌شود که سند مورد بحث بیشتر با انگیزۀ مشروعیّت‌سازی برای مکتب معتزله و اصیل و قویم نشان دادن آن ترویج شده باشد و نه لزوماً به قصد استناد دادن مکتب معتزله به حضرت علی (ع) و اثبات اخذ معارف توحیدی از ایشان.
به هر حال آنچه در بحث کنونی مهمّ است این است که باور شیعیان به اصول اعتقادیِ بنیادینِ خود مثل توحید و عدل، ثمرۀ تعالیم و آموزشهای ائمّه (ع) بوده است و در این زمینه هیچگونه اخذ و اقتباسی از معتزله صورت نگرفته است. فراتر از این، آنگونه که نقل شد، بر اساس برخی دیدگاهها، خاستگاه و ریشۀ اعتقاد معتزله به توحید و عدل به آموزه‌های امام علی (ع) باز می‌گردد.

3_ دیدگاه منتخب: تأثیرپذیری کلام امامی از گفتمان معتزلی
نگارنده نظرگاه خود در را باب مسألۀ اثرپذیری کلام امامیّه از کلام معتزله در ضمن چند نکتۀ زیر تبیین می‌کند. دیدگاه منتخب نویسنده البتّه ایده‌ای بدیع و بی‌پیشینه در کلام امامیّه نیست و چنانکه در ادامه بیان خواهد شد، دیدگاهی است که هم مورد تأیید و تصدیق فقیه و متکلّم برجستۀ شیعه، محقّق صاحب شرایع، جناب محقّق حِلّی (د: 676 ه‍.ق.) قرار گرفته و هم برخی محقّقان معاصر _ چُنانکه گذشت _ بدان اشاراتی کرده‌اند. در اینجا آنچه شاید تازه به‌نظر رسد، تقریر و تحریر همان دیدگاه در قالب بیانی جدید و نیز تبیین ابعاد مختلف آن نظرگاه متین است.
1) روابط و مناسبات کلام امامیّه با کلام معتزلی در مقاطع مختلف تاریخی فراز و فرودهایی داشته است و چند و چون تأثیرپذیری امامیّه از دانش کلام معتزلی در ادوار مختلف، به‌طور یکسان و یک اندازه نبوده. از این‌رو، نمی‌توان و نباید در باب تأثیرپذیری امامیّه از معتزله در طول تاریخ حکم واحدی صادر نمود، بلکه به منظور بررسی جامع و دقیق نسبت و تعامل کلام امامیّه با معتزله، باید مقاطع و ادوار مختلف این تعامل را به‌‌نحو جداگانه بررسی کرد. برای مطالعۀ تاریخی نسبت و ارتباطات کلام امامیّه با کلام معتزله می‌توان سه مقطع متمایز زیر را بطور جداگانه مورد بحث و بررسی قرار داد:
الف) از آغاز شَکل‌گیری معتزله تا پیش از عصر شیخ مفید.
ب) از عصر شیخ مفید (د: 413 ه‍.ق.) و شریف مرتَضی و شاگردان آنها (مکتب بغداد) تا پیش از عصر خواجه نصیرالدّین طوسی (د: 672 ه‍.ف.) و تأسیس مکتب کلام فلسفی.
ج) دورۀ پس از تأسیس مکتب کلام فلسفی.
2) در اغلب آراء و آثاری که دربارۀ مسألۀ تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام معتزله ارائه شده است _ و در بخش پیشین مهمترین آنها گزارش گردید _ از این نکته غَفلت شده که ابعاد و جنبه‌های تأثیرپذیری یک مکتب کلامی از مکتبی دیگر، بر حسب اجزاء و مؤلّفه‌های تشکیل‌دهندۀ هر نظام کلامی، متعدّد و قابل تفکیک است. در واقع، در بیشتر نگرش‌ها و نگارش‌ها در خصوص موضوع مورد بحث، تنها به یک یا چند عرصه و بُعد از تأثّرات کلام امامیّه از معتزله پرداخته شده است و سایر اجزاء و زوایای این تأثیرپذیری مورد غَفلت قرار گرفته. به عقیدۀ نگارنده، زمانی مسألۀ تأثیرپذیری امامیّه از معتزله به‌دقّت و به‌نحو جامع مشخّص می‌گردد که تأثّرات دانش کلام امامی از کلام معتزلی در تمام اجزاء و ارکان نظام کلامی آن بررسی شود. در یک نظام کلامی، آنگاه که به صورت مکتوب درآید، مؤلّفه‌ها و ارکان زیر قابل شناسایی است:
1_ ساختار و تبویب 2_ موضوعات و مسائل مورد بحث 3_ اصطلاحات 4_ تعاریف 5_ مبانی 6_ قواعد 7_ مدّعیات و نتایج (آموزه‌ها و اصول اعتقادی) 8_ استدلالها و مستندات 9_ روش استدلال (عقلی یا نقلی یا تجربی) 10_ آراء و دیدگاه‌های مورد بحث و بررسی.
مجموع این مؤلّفه‌ها و ارکان که کلیّت یک نظام کلامی را سامان می‌دهد، وقتی به همراه جهان‌بینی خاصِّ ورای آن نظام کلامی لحاظ شود، «گونه‌ای خاص از روش و نگرش و نگارش در پرداخت به مسائل کلامی» را پدید می‌آورد که در صورت تثبیت و استقرار در جامعه می‌توان از آن به عنوان «گفتمان کلامی» یاد کرد. در اینجا لازم است توضیحی در باب اصطلاح «گفتمان» داده شود تا مراد از «گفتمان کلامی» روشن‌تر گردد.
اصطلاح «گفتمان»127

اصطلاح «گفتمان» برابرنهادۀ «discourse»، چُنانکه واضع آن جناب داریوش آشوری در مقالۀ «گفتار و گفتمان» توضیح داده است، از ترکیبِ «گفت = سخن، گفتار» و «‌مان»، پسوندِ اسم‌سازِ بیانگرِ حاصلِ یک فعل، ساخته شده است (مثل ساختمان [که حاصل ساختن است] و زایمان [که حاصل زائیدن است]). آشوری، داریوش، پَرسه‌ها و پرسش‌ها، ص 221.

معانی متعدّدی دارد و در متون مختلف، در معانی متفاوتی بکار می‌رود: معنای عامّ فنّی آن، «گفتاری است در شرح و بسط یک جُستار در یک زمینۀ علمی و نظری به‌صورت خطابه یا مقاله»128

همان.

و در زبان‌شناسی به مفهوم «قسمتی از یک متنِ گفتاری یا نوشتاری که از یک جمله بیشتر است و پیامی را بیان می‌کند»129

همان، ص 222.

یا «سخن یا گفتاری کم و بیش بلند که رسانندۀ معنا و پیام و ایده و اندیشه‌ای است»130

همان، ص 224.

استعمال می‌شود. گاه نیز آن را در یک کاربرد فنّی فلسفی به معنای «گفتاری متّکی بر یک متنِ اجتماعیِ تاریخی»131

همان، ص 227.

تعریف کرده‌اند. در چارچوب این معانی، «گفتمان»ها از فضای فرهنگی، ذهنیّت زمانه، ساختارهای سیاسی و اقتصادی و فرهنگی یا به تعبیری، یک جهان‌بینی خاص پدید می‌آیند.132

همان، ص 224 _ 225.

امّا در بحث حاضر، منظور ما از «گفتمان» بطور مشّخص یک تعریف نسبتاً تازۀ رایج و پرکاربرد آن است؛ یعنی «شیوه‌ای خاص از ترسیم جهان (یا بخش‌هایی از جهان)»133

A discourse is a particular way of representing the world (or parts of the world). Jorgensen, Marianne and Phillips, Louise, Discourse Analysis as Theory and Method, p. 143.

، یا «نوعی زبان که در رشته و زمینه‌ای خاص بکار گرفته می‌شود»134

discourse is understood as the kind of language used within a specific field, such as political or scientific discourse. Ibid, p. 66.

یا بطور کلّی، «شیوه‌ای خاص از فهمیدن جهان (یا جنبه‌ای از جهان) و نحوه‌ای خاص از سخن گفتن دربارۀ آن»135

the preliminary definition of a discourse as “a particular way of talking about and understanding the world (or an aspect of the world”). Ibid, p. 1.

. بنابراین، «گفتمان»، گونه‌ای تثبیت‌شده و خاص از اندیشیدن و سخن گفتن و بیان مطلب دربارۀ جهان هستی است.
بر این اساس، «گفتمان کلامی» را می‌توان به «روش خاصّی از اندیشیدن در باب مسائل کلامی و بیان آنها با زبانی ویژه، که در یک جامعه / مدرسۀ علمی تثبیت‌شده باشد» یا «شیوۀ تثبیت‌شدۀ خاصّی از نگرش و نگارش در باب مسائل کلامی (یا در پرداخت به دانش کلام)» تعریف نمود. طبعاً بر حسب «روش‌ها و زبان‌های خاصِ» مختلفی که در پرداخت به علم کلام وجود دارد، می‌توان «گفتمان‌های کلامی» متنوّعی را بازشناسی کرد که در دانش کلام اسلامی، «گفتمان معتزلی» و «گفتمان فلسفی»، دو نمونه از آنها هستند. بر این بنیاد، مراد از «گفتمان معتزلی» در دانش کلام، «شیوۀ پردازش خاصّ معتزله به علم کلام است که دارای یک نحوه جهان‌بینی یا ذهنیّت خاص و همچنین، زبان و بیانی ویژه در تبیین مسائل کلامی است». در این صورت، استفادۀ یک مکتب از «گفتمان معتزلی» در دانش کلام به معنای «بهره‌گیری از ذهن و زبان و بیان خاصّ معتزله در پرداخت به علم کلام» یا «استفاده از شیوۀ نگرش و نگارش خاصّ معتزله در کلام‌ورزی» و به تعبیری، «بهره‌مندی از سبک و قالب و شیوۀ پردازش خاصّ معتزلیان به دانش کلام» است.
«گفتمان کلامی معتزله» به معنایی که بیان شد با «مکتب کلام معتزله» البتّه متفاوت است. «گفتمان کلامی معتزله» در حقیقت، ناظر به سبک و سیاق، و روش و نگرش، و ذهن و زبانی است که معتزله در پرداخت به علم کلام از آن استفاده می‌کرده‌اند و در مجموع، الگو و قالبی فکری و سبکی نگارشی را پدید آورده که به مرتبۀ تثبیت در جامعۀ علمی نیز رسیده است. از این‌رو ممکن است متکلّمی غیر معتزلی «گفتمان کلامی معتزله» را بپذیرد و از آن پیروی کند، در عین حال که «مکتب معتزله» را نپذیرفته، حتّی با بسیاری از مواضع و دیدگاههای آن مخالف باشد.
3) برای پاسخ بدین پرسش که آیا کلام امامیّه تحت‌تأثیر کلام معتزله قرار داشته است یا نه، باید از طریق انجام یک مطالعۀ تاریخی و تطبیقی میان متون کلامی امامیّه با آثار معتزله، مشخّص نمود که کلام امامیّه در هر دوره‌ای، در کدام یک از اجزاء و ارکان دهگانۀ یادشده در قسمت قبل، تا چه اندازه متأثّر از کلام معتزلی بوده است. طبعاً چُنین مطالعه‌ای بسیار دامنه‌دار و مفصّل است و براحتی انجام‌پذیر نیست؛ با این وصف، دست‌کم به عنوان حاصل مطالعات اوّلیّه، می‌توان گفت که: کلام امامیّه از عصر شیخ مفید (د: 413 ه‍.ق.) به بعد، از حیث مؤلّفه‌ها و ارکان پیشگفته، به‌درجات مختلف، تحت‌تأثیر کلام معتزله یا به تعبیر بهتر «گفتمان کلامی معتزله» قرار داشته است. مقایسۀ متون کلامی امامیّه با نگاشته‌های معتزلیِ همگون و همعصر خود، ادّعای یادشده را تأیید خواهد کرد. با توجّه به کمبود متون کلامی امامیِ بازمانده از دورۀ پیش از شیخ مفید، نمی‌توان در خصوص مناسبات کلام امامیّه با کلام معتزلی در این دوره، یعنی از آغاز تکوین معتزله تا پیش از عصر شیخ مفید، قضاوت قطعی کرد و چند و چون تأثیرپذیری کلام امامیّه از گفتمان کلام معتزله را به‌دقّت ترسیم نمود. با این وصف، بر اساس شواهدی می‌توان تأثیر پذیریِ اجمالی برخی از متکلّمان امامی از کلام معتزلی را در دورۀ یادشده نیز تصدیق کرد.
روشن است که مقصود از تأثیرپذیری کلام امامیّه از «گفتمان کلامی معتزله» در ابعاد و ارکان یادشده این نیست که امامیّه در همۀ موضوعات پیرو معتزله بوده‌اند یا اصول فکری و عقیدتی خود را از معتزله وام گرفته‌اند یا اینکه نظام کلامی امامیّه همان نظام کلامی معتزله است و برای خود، نظام کلامی مستقلّی ندارد. شکّی نیست که امامیّه دارای یک نظام کلامی ویژه است که _ چُنانکه گذشت _ «آموزه‌ها و اصول عقیدتی» خود همچون توحید و عدل و امامت را از قرآن و تعالیم ائمّه (ع) اخذ کرده‌است «أصولُهم إنّما أَخِذت مِن أئمّتهم (ع)»136

لاهیجی، ملا عبدالرزّاق، شوارق الإلهام، ج 1، ص 50. نیز نگرید به: الجعفری، محمّدرضا، الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه، ص 164.

؛ و بر همین اساس هم متکلّمان امامی پاره‌ای از اصول اعتقادی مهمّ معتزله را مثل «منزلت بین‌المنزلتین» و «وعید» هیچگاه نپذیرفتند137

فقط آنگونه که در برخی منابع آمده، شیخ طوسی در ابتدا برای مدّتی اصل معتزلی «وعید» را پذیرفته بوده است و سپس از آن نظریّه بازگشته است. علّامۀ حلّی در شرح حال شیخ الطائفه چُنین آورده است: «و کان یقول أولاً بالوعید ثمّ رجع». حلّی، حسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، ص 250.

و در باب «امامت» هم مخالف و در ستیز با دیدگاههای معتزله بودند. بنابراین در ناحیۀ باور به اصول اعتقادی، امامیّه متأثّر از معتزله نبوده‌اند و بنیانهای اعتقادی خویش را از معتزله فرا نگرفته‌اند. امّا در عین حال باید پذیرفت که متکلّمان امامی از قرن چهارم هجری قمری تا قبل از دورۀ ملاّصدرا (د: 1050 ه‍.ق.)، هم در برخی جزئیّات مسائل اعتقادی (در بخش معروف به «جلیل الکلام») و هم در پاره‌ای مسائل فلسفی و طبیعی (موسوم به مباحث «دقیق الکلام» یا «لطیف الکلام») و بطور کلّی در نحوۀ پرداخت به مسائل کلامی، به درجات مختلف، متأثّر از گفتمان کلامی معتزله بوده‌اند؛ یعنی کم و بیش همچون معتزله می‌اندیشیده و می‌نگاشته‌اند.
به نظر می‌رسد بسیاری از کسانی هم که تأثیرپذیری امامیّه از معتزله را نفی کرده‌اند، مرادشان همین عدم اخذ و اقتباس اصول اعتقادی امامیّه از معتزله، و تأثیرناپذیری کلام امامی از کلام معتزلی از این حیث بوده است و بنابراین، با ایدۀ تأثیرپذیری امامیّه از معتزله در ابعاد و زمینه‌های دیگر همچون مسائل طبیعی و فلسفی یا سبک نگرش و نگارش، مخالفتی نداشته‌اند. مرحوم علّامه شیخ محمّدرضا جعفری که از طرفداران سرسخت تأثیرناپذیری امامیّه از معتزله بوده‌اند، خود، تصریح کرده‌اند که در بحث تأثیرپذیری امامیّه از کلام معتزله باید میان مسائل عقیدتی محض، و مسائل طبیعی _ فلسفیِ مطرح در دانش کلام موسوم به «لطیف الکلام» تمایز قائل شویم. به باور ایشان، امامیّه در حوزۀ عقائد متأثّر از معتزله نبوده و عقائد خود را از معتزله نگرفته‌اند؛ امّا اثرپذیری امامیّه از معتزله در حوزۀ مسائل طبیعی _ فلسفی یا در باب نوع استدلالها نه تنها قابل انکار نیست، بلکه شواهد بسیاری نیز بر آن وجود دارد. با این وصف ایشان معتقدند که تأثیرپذیری در این جِهات نیز طرفینی بوده است و چه بسا اگر آثار متکلّمان امامی نخستین باقی مانده بود می‌توانستیم بگوییم تأثیرپذیری معتزله از امامیّه بیشتر از عکس آن بوده است.138

الجعفری، محمّدرضا، الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه، ص 229.

بنابراین در اینجا ادّعا این نیست که امامیّه اصول عقیدتی خود را از معتزله گرفته‌اند، بلکه ادّعا آن است که متکلّمان رسمی امامیّه، به‌تدریج، در مرحله تبیین و تحریر مسائل اعتقادی و پرداخت به مباحث کلامی، «گفتمان کلامی معتزله» را پذیرفتند. یعنی به عبارت دیگر، متکلّمان امامی در کلام‌ورزی خود، از ذهن و زبان و بیان و نظام کلامی معتزله بهره گرفتند و به شیوۀ نگرش و نگارش خاصّ آنها مسائل و مباحث کلامی را ارائه نمودند، در عین حال که از حیث آموزه‌ها و اصول اعتقادی مستقلّ بوده‌اند. در واقع، متکلّمان امامی بیش از آنکه در بُعد آموزه‌ها و دیدگاههای کلامی متأثّر از معتزله باشند، از حیث سبک و سیاقِ پرداخت به موضوعات کلامی از معتزله تأثیر پذیرفته‌اند. آنان در ادوار مختلف، معتزلی‌وار و در چارچوب «گفتمان کلام معتزلی» به دانش کلام پرداخته‌اند و آثار خود را _ به تعبیر علّامه شیخ محمّدرضا جعفری _ با «روح اعتزالی»139

علامۀ جعفری دربارۀ آثار کلامی صاحب بن عَبّاد این تعبیر را بکار برده است که آنها را «با روح اعتزالی نوشته است»: «انّ جمیع ما وصلنا من کتب الصاحب و آثاره فی أصول الدّین و العقائد إنّما کتبه بالروح الاعتزالیّة». همان، ص 287.

به نگارش درآورده‌اند.
گذشته از همسانی‌هایِ ساختاری و محتوایی و زبانیِ آثار کلامی متکلّمان امامی مکتب بغداد با نگاشته‌های کلامی متناظر معتزله، برای نمونه، در برخی مواضع می‌توان نشان داد که عبارات موجود در آثار متکلّمان امامی بغدادی تا حدودی رونوشتی است از نگاشته‌های متکلّمان معتزلیِ بصری بَهشَمی بویژه قاضی عبدالجبّار معتزلی. بر این اساس، اطلاق وصف «معتزلی‌مآب» یا «بَهشَمی‌مرام» به پاره‌ای از متکلّمان امامی همچون شریف مرتَضی، به اعتبار استفادۀ آنها از «گفتمان معتزلی»، یعنی سبک و زبان و شیوۀ پردازش معتزلیان به دانش کلام، بلا اشکال خواهد بود و البتّه معلوم است که چُنین استعمالی هرگز به معنای پذیرش تمامی دیدگاههای کلامی معتزلیان و بَهشَمیان از سوی آن متکلّمان امامی نیست.
بنابراین خلاصۀ سخن ما در این مقال آنست که به عنوان یک واقعیّت تاریخی، خواه بپسندیم یا نه، باید پذیرفت که متکلّمان امامی پس از اخذ اصول اعتقادی خویش از ائمّه (ع)، در مقام اثبات و تبیین و تشریح آن اصول اعتقادی، از «گفتمان کلام معتزلی» یعنی ذهن و زبان یا شیوۀ نگرش و نگارش اعتزالی که گفتمان کلامی رایج آن عصر بشمار می‌رفته است، بهره گرفته‌اند. در نتیجه، با وجود مخالفت‌های قابل توجّهی که متکلّمان شیعی با مواضع اعتقادی و دیدگاههای معتزلیان داشتند، بسیاری از مبانی، روشها، اصول و قواعد و اصطلاحات و تعاریف و ساختار و مستندات و استدلالهای خاصّ مکتب کلامی معتزله را پذیرفتند و در آثار خود بازتاب دادند.
بهره‌گیری از دستاوردهای معتزلیان در دانش کلام و استفاده از «گفتمان کلامی معتزله» در پرداخت به مسائل کلامی نه تنها امری مذموم نیست، بلکه از یک حیث، ممدوح هم است. اصولاً متکلّم از آن حیث که متکلّم است هدفش فقط اثبات مدّعیات کلامی و دفاع از آنهاست، و برای وصول به این هدف از هر طریقه و روشی می‌تواند بهره گیرد. بنابراین نباید بر متکلّمی که برای اثبات یا تبیین اصول یا فروع اعتقادی مذهب خود به گفتمان فکری رایج و مطرح عصر خویش رو آوَرده است و از شیوهها یا اصول و قواعد و اصطلاحات تثبیت‌شده در آنها توشه برداشته است خرده گرفت. طبیعی است که در هر عصری، متکلّمان امامیّه درصدد برآمده باشند با استفاده از روشها و نگرش‌ها و دیگر ابزار مکاتب فکری مطرحِ روزگار خویش به اثبات یا تبیین بهترِ مواضع و اعتقادات امامیّه بپردازند. از همین جا سرّ گرایش متکلّمان امامی در ادوار مختلف به مکاتب فکری گوناگون روشن میشود. اگر متکلّمان امامی در بُرههای از تاریخ کلام شیعه، به کلام اعتزالی و گفتمان برخاسته از آن، تمایل پیدا کرده، منهج و مرام معتزله را در تبیین و تحریر مسائل کلامی برگزیده بوده‌اند، عمدتاً بدین دلیل بوده است که روش خاصّ معتزله در پرداخت به دانش کلام یا به تعبیری، «گفتمان معتزلی» را در آن روزگار بهترین شیوه برای اثبات و دفاع از اعتقادات شیعی می‌پنداشتهاند.
شاهد صدق و گواه استوار این ادّعا، کلام محقّق حلّی (د: 676 ه‍.ق.)، یکی از فقها و متکلّمان امامیِ برجسته، در مقدّمۀ یکی از آثار کلامیاش است که تصریح نموده: تحقیقیترین و روشنترین روش در تحقیق عقائد و تحریر مسائل کلامی، منهجی است که معتزلۀ متأخّر پیمودهاند و از این‌رو واجب است همان منهج و مسلک را در تبیین مسائل کلامی اتّخاذ نماییم:

او در ادامۀ همین عبارت، قصد خود از نگارش کتابش را هم ارائۀ مقدّمه و مدخلی برای ورود به کتب مبسوط معتزله و وسیله‌ای برای تحصیل دیدگاههای آنها معرّفی کرده است:

در عبارت یادشده، منظور محقّق حلّی از اصطلاح «متأخّرو المعتزلة»، ابوالحسَین بصری معتزلی (د: 436 ه‍.ق.)، که آخرین مکتب ابتکاری معتزله را بنا نهاد، و پیروان اوست، نه قاضی عبدالجبّار معتزلی و شاگردان بَهشَمیِ وی _ چُنانکه برخی142

آقای شیخ رضا استادی، مصحّح کتاب المسلک خاطرنشان کرده‌اند که مقصود از «متأخّرو المعتزلة» قاضی عبدالجبّار معتزلی و پیروان اوست. نگرید: همان، ص 33، پ 3.

به‌نادرست گمان کرده‌اند. دلیل بر این ادّعا آنست که آراء محقّق حلّی اغلب مشابه دیدگاههای مکتب کلامی ابوالحسَین و تابعانش است که بطور کلّی در برخی مسائل، مخالف با نظرگاه‌های بَهشَمیّه، از جمله قاضی عبدالجبّار معتزلی است. افزون بر این، تاج رازی در شرح خود بر قواعد العقائدِ خواجه نصیرالدّین طوسی اشاره کرده که مراد از اصطلاح «معتزلۀ متأخّر»، ابوالحسَین بصری و پیروان اوست.143

«المتأخّرون من المعتزلة کأبی الحسین البصری و متابعیه». الحِمَّصی الرازی، محمود بن علی، کشف المعاقد فی شرح قواعد العقائد، ص 62. البتّه در برخی از متون کلامی، اصطلاح «متأخّرو المعتزلة» برای قاضی عبدالجبّار نیز استعمال شده است از جمله در ملل و نحلِ شهرستانی، ج 1، ص 96: «و المتأخرون من المعتزلة مثل القاضی عبد الجبار ...» و نیز در أبکار الأفکارِ آمِدی: «و الّذي صار إليه متأخّروا المعتزلة _ و هو اختيار صاحب المغنى‏ ...». الآمِدی، سیف‌الدّین، أبكار الأفكار فی أصول الدّين‏، ج 2، ص 221. اصطلاح یادشده دربارۀ ابوهاشم جُبّائی و پیروانش (یعنی بَهشَمیّه) نیز بکار رفته است: «فقد قال المتأخرون من المعتزلة: كأبی هاشم و أتباعه‏» همان، ج 3، ص 366؛ «أما ابن الجبائی و من تبعه من متأخری المعتزلة، فلم يصفوا الأحوال بكونها معلومة». الجوينى‏، عبد الملک، الشامل فی أصول الدّين، ‏ص 380. این اصطلاح حتّی در حقّ متکلّم برجستۀ معتزلی حسین نجّار (د: حدود 220 ه‍.ق.) نیز استعمال شده است: «ثم الحسين النجار من متأخری المعتزلة ... ». ابن القیّم الجوزیّة، شرح القصيدة النونية، ج 2، ص 149. روشن است که اصطلاح «متأخّرو المعتزلة» و نظایر آن، مقوله‌ای زمانی و نسبی است که در ادوار مختلف بر افراد و دسته‌های گوناگونی از معتزله قابل اطلاق بوده است.

انتخاب طریقه و منهج مکتب کلامی ابوالحسَین بصری و پیروی از آنها توسّط برخی از متکلّمان امامی، مورد تصدیق و تصریح عالم شهیر امامی، قطب‌الدّین راوندی (د: 573 ه‍.ق.) نیز قرار گرفته است. وی در شرح ارزشمند خود بر نهج البلاغه‌ی شریف موسوم به منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، در دو موضع، از انتخاب و اختیار دیدگاههای کلامی مکتب ابوالحسین بصری از سوی متکلّمان امامی سخن گفته است:

همو در جایی دیگر خاطرنشان کرده:

اصطلاح «طریقة» گرچه در برخی کاربردها به معنای «دیدگاه اصیل و ابتکاری»146

در پاره‌ای از عباراتِ متون کلامی، واژۀ «طریقة» در مقابل کلمۀ «اختیار» بکار رفته است که احتمالاً در این موارد، به معنای «دیدگاه اصیل و ابتکاری» است در برابر «اختیار» که به معنای «دیدگاه منتخب و برگزیده» است مثل: «الأول: و هو طريقة أبی علی و أبی هاشم و اختيار القاضی عبد الجبار بن أحمد و هو أنه إذا قيل لهم: لو وقع خلاف معلوم اللّه، لزم أن ينقلب علم اللّه جهلا. فقالوا: ...» الرازی، فخرالدّین، المطالب العالية من العلم الإلهی‏، ج 3، ص 313 (گرچه عبارت مشابه فخر رازی در همین کتاب یعنی: «الأول: طريقة أبی علی و أبی هاشم و القاضی عبد الجبار بن أحمد و هی أن قالوا: إن قول القائل: لو وقع خلاف معلوم اللّه، لانقلب علم اللّه جهلا. قالوا: ...» همان، ج 9، ص 53 ممکن است ترادف دو کلمۀ یادشده را نشان دهد)؛ و مثل عبارت: «الثانی: طريقة الكعبی، و اختيار أبی الحسين البصری و هو أن العلم يتبع المعلوم.» همان؛ که ظاهراً بدین معناست که کعبی دیدگاهی را به نحو ابتکاری از سوی خویش بیان کرده و پس از او، ابوالحسین بصری همان رأی را برگزیده است.

یا «روش و طریق»147

مثل عبارت: «و إنما سلك هذا المصنف طريقة أبي عبد اللّه بن الخطيب الرازي فإن هذه طرقه و كان ينسج على منواله‏». ابن تیمیّة، احمد بن عبدالحلیم، شرح العقیدة الإصفهانیّة، ص 53؛ «و قال أبو عبد الله البصری إن طريقة أبی علی الجبائی فی تصحيح الأخبار تقتضی تصحيحه» البیاضی، علی بن یونس، الصراط المستقيم إلى مستحقی التقديم‏، ج 1، ص 193؛ «و أما طريقة أبی هاشم و أصحابه، قالوا: طريقه ذلك هو القياس‏». العجالی، تقی‌الدّین، الكامل فی الاستقصاء فيما بلغنا من كلام القدماء، ص 156.

است، در جملات یادشده ظاهراً به معنای «منهج و مسلک و مکتب» است148

کاربرد اصطلاح «طریقة» در معنای منهج و مکتب و روش کلامی، از سیاق عباراتی که این واژه در آنها استعمال شده است قابل فهم است. برای نمونه علاء‌الدّین علی بن ابراهیم ابن زهره در استفتائی از علامۀ حلّی، از حِمَّصی در زمرۀ کسانی که در اصول دین بر «طریقۀ سَیّد مرتَضی» کلام‌ورزی و مشی می‌کنند یاد کرده است: «ممّن تکلّم فی اصول الدین علی طریقة السیّد المرتضی». در اینجا مشخّص است که منظور از «طریقة» همان چیزی است که معمولاً از آن با اصطلاح «مکتب» یا «مذهب» یا «منهج» یاد می‌کنند. ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، ص 127. همین کاربرد برای اصطلاح «طریقة» در عبارت زیر نیز آمده است: «و المتأخرون من المعتزلة مثل القاضی عبد الجبار و غيره انتهجوا طريقة أبی‏ هاشم.». شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 96.

و به هر حال حکایتگر تبعیّت برخی از متکلّمان امامی از دیدگاههای کلامیِ مکتب و منهج ابوالحسَین بصری است.
نکتۀ جالب توجّه این است که سخن راوندی (د: 573 ه‍.ق) در خصوص پیروی شماری از متکلّمان امامیّه از مکتب و منهج ابوالحسَین بصری زمانی بیان شده است که سدید‌الدّین حِمَّصی رازی هنوز کتاب المُنقذ من التقلید (اتمام نگارش در سال 581 ه‍.ق.) را ننوشته بوده است. این مطلب نشان می‌دهد که دست‌کم از اواسط قرن ششم هجری، و حدود یک‌دهه پیش از اتمام نگارش کتاب حِمَّصی و نشر تعالیم ابوالحسَین بصری از طریق آن در میان امامیّه، متکلّمان امامی بخوبی با مکتب کلامی ابوالحسَین آشنایی داشته و برخی از آنها، طریقه و مسلک وی را برگزیده بوده‌اند.
قطب راوندی همچنین در جایی دیگر به دیدگاه شیخ مفید دربارۀ مرید و کاره بودن خداوند اشاره می‌کند و او را در این زمینه، موافق و همرأی با معتزلیان بغداد معرّفی می‌نماید:

نگارش رسالهای از سوی شیخ مفید با عنوان « الرسالة المقنعة فی وفاق البغداديين من المعتزلة لما رُوِی عن الأئمّة عليهم السلام»150

النجاشی، احمد بن علی، الرجال، ص 400.

_ که تنها نامی از آن برجای مانده است _ میتواند قرابت دیدگاههای شیخ مفید با معتزلۀ بغداد را توجیه کند. آنچنانکه از نام این اثر پیداست، از نظر شیخ مفید دیدگاههای معتزلۀ بغداد با مرویّات و گفتارهای امامان شیعه موافق بوده است، به همین علّت، شیخ مفید همراهی و همرأیی با آنان را بر خود روا میدانسته است و از آنها پیروی می‌کرده. در اوائل المقالات نیز گاه شیخ مفید پس از بیان عقیدۀ خود و جمهور امامیّه در یک مسألۀ اعتقادی، بدین نکته اشاره کرده است که رِوایاتی از ائمّه (علیهم السّلام) در تأیید این عقیده وارد شده و معتزلۀ بغداد نیز با همین نظر موافق هستند:

در بخش پیشین نیز از قول آقای مادلونگ بیان شد که تعالیم خردگرایانۀ موجود در آموزه‌های اعتقادیِ ائمّه (علیهم السلام) زمینه را برای گزینش و پذیرش آشکار عقیدۀ معتزلیِ خردگرا از سوی عالمان برجستۀ امامی در دورۀ آل‌بویه همچون شیخ مفید و شریف مرتَضی و شیخ طوسی فراهم کرده بوده است. تمام این موارد، می‌تواند بیانگر علّت گرایش متکلّمان امامی به «گفتمان کلامی معتزله» باشد.
به همین ترتیب میتوان گفت: علّت تمایل برخی دیگر از متکلّمان امامی از جمله خواجه نصیرالدّین طوسی _ بنیان‌گذار مکتب کلام فلسفی در امامیّه _ و پیروان او به فلسفه آن بوده است که از منظر ایشان:
اوّلاً: اصول و قواعد فلسفی، مطابق و موافق با اصول اعتقادی ثابتی است که امامیّه از امامان خود برگرفتهاند.
ثانیاً: روش و مسلک فلسفی، یا به تعبیر بهتر «گفتمان فلسفی»، در عصر آنها بهترین طریق برای اثبات مدّعیات دینی، و دفاع از آنان برشمرده میشده است.
فیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) _ که خود متکلّمی با گرایشهای شدیدِ فلسفیِ مشّایی است _ درست بر همین نکته تأکید ورزیده، می‌گوید: بیشتر اصول اعتقادی امامیّه، که مأخوذ از ائمّه (علیهم السلام) است، موافق با تعالیم مسلّمِ سرآمدان و پیشگامان فلاسفه، و مبتنی بر اصول و مبانی بَرحقّ فلسفه است:

اکنون نمی‌خواهیم به بررسی صحّت و سقم فرضیّات اشاره شده از سوی متکلّمان امامی در خصوص توافق و مطابقت آموزه‌های معتزلی و فلسفی با تعالیم امامان (ع) بپردازیم. تحقیق در باب اینکه اصول و قواعد و عقائد فلسفی و معتزلی در چه مواضع، و تا چه اندازه، با تعالیم ائمّه (عليهم السلام) سازگاری و هماهنگی دارد مجال و مقال مبسوط دیگری می‌طلبد و در جای خود حتماً باید بدان پرداخته شود. لکن آنچه در بحث حاضر اهمّیّت دارد، طرز تلقّی و نگرش متکلّمان امامیّه در طول تاریخ نسبت به این مسئله است؛ یعنی اینکه از منظر آنان، آموزههای مکتب معتزله یا برخی از مکاتب فلسفی، در توافق و هماهنگی نسبی با تعالیم ائمّه (عليهم السلام) است، و افزون بر این، گفتمانِ معتزلی و فلسفیِ مطرح در عصر آنها، برای تبیین اعتقادات و تحریر موضوعات و مسائل کلامی، منهج و مسلکی سودمند و اجتناب ناپذیر بوده است. نتیجۀ چُنین تلقّی و رویکردی، بطور طبیعی رو آوردن و تمایل متکلّمان امامی به مکتب معتزله و یا مکاتب گوناگون فلسفی در ادوار مختلف بوده است؛ واقعیّتی تاریخی که حتّی اگر آن را خوش نداریم و نیک نینگاریم، گریز و گزیری هم از پذیرش آن نداریم. مرحوم علّامۀ عالی‌مقام محمّدباقر مجلسی (د: 1110 ه‍.ق.) از عالمانی بوده است که ضمن آگاهی درست از صبغۀ معتزلیِ کلام مرسوم امامیّه، و اذعان و اعتراف به آن ریشه و پیشینه، این خَصلت کلام امامی را نیک ندانسته و خوش نداشته، زبان به اعتراض گشوده، از آن به عنوان انحرافی دیرین از اصول امامیّه و موجبات دوری از آیات و رِوایات یاد کرده است:

بر این اساس شکّی در آشنایی عمیق متکلّمان امامی با کلام معتزله و گزینش آن به عنوان برترین طریق موجود در پرداخت به علم کلام وجود ندارد. این نکته هم البتّه قابل توجّه است که آشنایی متکلّمان امامی با کلام معتزلی بیشتر از طریق استادان امامی و مطالعۀ کتب معتزله بوده است نه شاگردی نزد متکلّمان معتزلی. متکلّمان امامی برجسته‌ای همچون فضل بن شاذان نیشابوری (د: 260 ه‍.ق.)، ابوسهل نوبختی و ابومحمّد نوبختی، علی بن عبدالله وَصیف (د: 366 ه‍.ق.) و ابوالجیش بلخی (د: 367 ه‍.ق.) ظاهراً نزد هیچ متکلّم معتزلی شاگردی نکرده بوده‌اند.154

الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه»، ص 234.

در میان متکلّمان امامی برجسته، شیخ مفید از محضر دو متکلّم معتزلی استفاده کرده بوده است: یکی ابوعبدالله بصری معروف به «جُعَل» (د: 369 ه‍.ق.) که استاد قاضی عبدالجبّار معتزلی هم بوده و از متکلّمان و سرآمدان مکتب بَهشَمیّه به‌شمار می‌آمده است؛ و دیگری ادیب و مفسّر و متکلّم معروف، علی بن عیسی رُمّانی (د: 384 ه‍.ق.) که طبق برخی نقلها همو به شیخ مفید لقب «مفید» را اعطا کرد. رُمّانی از مکتب ابن اِخشید _ یا ابن اِخشاد _ (د: 326 ه‍.ق.) پیروی می‌کرد و با دیدگاههای بَهشَمیّه مخالف بود. پس از شیخ مفید، شریف رَضی _ که البتّه به سبب عمر کوتاه خود از حیث پیشبرد دانش کلام در امامیّه به‌مراتب نقش کمتری از استادش شیخ مفید و شریف مرتَضی ایفا نمود _ مدّتی بر درس قاضی عبدالجبّار حاضر می‌شده است؛ امّا شاگردی برادرش، شریف مرتَضی، نزد قاضی عبدالجبّار _ علی‌رغم برخی گزارشها _ بعید به نظر می‌رسد.155

نگرید: الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه (2)»، ص 88.

4) تأثیرپذیری متکلّمان امامی از «گفتمان کلامی معتزله» در ادوار مختلف و استفادۀ آنها از «نحوۀ نگرش و نگارش» معتزلیان در تشریح و تقریر مباحث کلامی هیچ منافاتی با مخالفت آنان با بسیاری از دیدگاههای فلسفی _ طبیعی _ کلامی معتزله ندارد؛ زیرا چنانکه گفتیم، تأثیرپذیری در ناحیۀ آموزه‌های فلسفی _ طبیعی و فروع اعتقادی تنها یکی از عرصه‌ها و وجوه اثرپذیری کلام امامیّه از کلام اعتزالی است. مهم‌ترین وجه تأثیرپذیری کلام امامی از نظام کلامی معتزله، در حقیقت، همان اخذ و اقتباس شیوۀ پرداخت به مسائل کلامی، و تبیین و تحریر آنها با ذهن و زبان و بیان معتزلی‌ است که از آن با عنوان اثرپذیری از «گفتمان معتزلی» یاد کردیم.
بنا بر این، برخِلاف گمان هاشم معروف الحسنی که ردّیّه‌های امامیّه را بر برخی دیدگاههای معتزله دلیل بر فاصلۀ زیاد این دو فرقه از همدیگر تلقّی کرده بود، و نیز برخِلاف نظر بسیاری دیگر156

از جمله نگرید به: سبحانی، شیخ جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج 3، ص 176 _ 177.

، برای نفی تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام معتزله، استناد به اختلاف‌نظرهای متکلّمان شیعه با معتزله یا ردود متکلّمان امامی بر متکلّمان معتزلی و مناظره‌های امامیان با آنان سودمند نیست. اختلاف در پذیرش برخی آراء و نظریّات فلسفی _ طبیعی _ کلامی، میان خود متکلّمان معتزلی و گرایش‌های کلامی موجود در این فرقه نیز بسیار شایع و رایج بوده، با این وصف، آن اختلاف‌نظرها و حتّی ردّیّه‌نویسی‌های شدید و مناظرات متعدّد میان آنها _ که گاه به تکفیر یکدیگر نیز کشیده می‌شده است _ موجب خارج شدن هیچیک از آنها از چارچوب گفتمان کلام معتزلی نمی‌شود. برای نمونه، ابو موسی مُردار (د: 226 ه‍.ق.) از متکلّمان معتزلی بغدادی، کتابی سترگ در نقد متکلّم معتزلی بصری، ابوالهذیل علّاف (د: حدود 227 یا 235 ه‍.ق.) و تکفیر او نگاشته بوده است. به همین نحو، دیگر متکلّم معتزلی بغدادی، جعفر بن حرب (د: 236 ه‍.ق.) نیز کتابی در ردّ ابوالهذیل با نام «توبیخ أبی‌الهذیل» نوشته بوده و او را تکفیر کرده بوده است. جُبّائی نیز کتابی در نقد دیدگاه ابوالهذیل در باب مسألۀ «مخلوق» نگاشته و حکم به کفر وی داده بوده است.157

البغدادی، عبدالقاهر، الفَرق بین الفِرَق، ص 122.

نمونۀ دیگری از ردّیّه‌نویسی یک معتزلی بر معتزلی دیگر، نقد و ردّیّۀ ابوجعفر اسکافی (د: 240 ه‍.ق.)، از معتزلیان بغدادی، بر کتاب العُثمانیة‌ی جاحظ (د: 256 ه‍.ق.) متکلّم شهیر بصری است.158

الهمدانی، قاضی عبدالجبّار، طبقات المعتزلة، چاپ شده در: فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص 276. نصوص پراکنده‌ای از این ردّیّۀ موسوم به «نقض العثمانیّة» در شرح نهج البلاغه‌ی ابن‌ابی‌الحدید وارد شده است.

در واقع، نظیر همان اختلاف‌نظرها و ردّ و ایرادها، میان دانشمندان امامی نیز وجود داشته است. یکی از معروف‌ترین نمونه‌های آنها رسالۀ تصحیح الاعتقادِ شیخ مفید است که در نقد دیدگاههای شیخ صدوق در کتاب الاعتقادات نگاشته شده و با لحنی تند، بسیاری از نظرگاههای شیخ صدوق در آن کتاب مورد نقد قرار گرفته است. با وجود این اختلافات، نگاشته‌های شیخ صدوق و شیخ مفید همچنان در چارچوب تشیّع تلقّی و ارزیابی می‌شود و کسی حکم به خروج یکی از آنها از حیطۀ تشیّع نمی‌کند. به همین نحو، اختلافات اندیشگی میان شیخ مفید و شاگردش شریف مرتَضی _ که بر اساس گزارش معروف سَیّد بن طاوس، قطب راوندی 95 مورد از اختلافات میان آنها را در رساله‌ای برشمرده بوده و اظهار داشته که اگر بنا بر بازگو کردن تمام اختلاف‌نظرهای مشهود میان آن دو بود، سخن به‌درازا کشیده می‌شد159

«أننی وجدت الشيخ العالم فی علوم كثيرة قطب‌الدّين الراوندی، واسمه سعيد بن هبة الله رحمه الله، قد صنّف كراساً و هی عندی الآن فی الخلاف الذی تجدد بين الشيخ المفيد والمرتضى رحمهما الله، و كانا من أعظم أهل زمانهما و خاصة شيخنا المفيد، فذكر فی الكراس نحو خمس وتسعين مسألة قد وقع الاختلاف بينهما فيها من علم الأصول، و قال فی آخرها: لو استوفيت ما اختلفا فيه لطال الكتاب». ابن طاوس، رضی‌الدّین علی بن موسی، کشف المَحَجّة لِثَمَرةِ المُهجَة، ص 64.

_ موجب خروج یکی از آن دو، از گسترۀ تشیّع نمی‌شود.
برخی نیز با استناد به مخالفتهای شیخ مفید با معتزله و ردودی که بر آنها نگاشته است، عدم گرایش شیخ به مکتب معتزله را نتیجه گرفته‌اند. در این خصوص باید توجّه داشت که مخالفتهای شیخ مفید با کلام معتزله _ که بخشی از آنها در اوائل المقالات و بخشی دیگر در رسالۀ موسوم به الحکایات [فی مخالفات المعتزلة من العدلیّة والفرق بینهم و بین الشیعة الإمامیّة] که گزارشهایی پراکنده از دیدگاههای او در این زمینه است، بازتاب یافته است _ بطور عمده ناظر به مخالفتهای شیخ با دیدگاههای کلامی معتزلۀ بصره، از جمله نظریّۀ «احوال» ابوهاشم160

الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، الحکایات [فی مخالفات المعتزلة من العدلیّة والفرق بینهم و بین الشیعة الإمامیّة]، چاپ شده در: مصنّفات الشیخ المفید، ج 10، صص 49 _ 56.

، قول بصریان در باب قدرت و اراده161

همان، صص 57 _ 58.

، و نظریّۀ شیئیّت معدوم162

همان، صص 59 _ 62.

است. طبعاً چُنین مخالفتها و ردودی نمی‌تواند نافی گرایش شیخ مفید به معتزلۀ بغداد، که خود در تقابل با معتزلۀ بصری بودند و اختلاف‌نظر بسیار با آنها داشتند، به‌شمار آید. به عبارت دیگر، شیخ مفید در عین حال که با بیشتر _ نه همۀ _ آراء معتزلۀ بغداد، خاصّه نظرگاههای کعبی بلخی، موافق بوده است و آنها را هماهنگ با تعالیم ائمّه (ع) می‌دانسته و در همین راستا هم اثر «الرسالة المقنعة فی وفاق البغداديين مِن المعتزلة لما رُوِی عن الأئمّة عليهم السلام» را نگاشته‌است، با بسیاری از دیدگاههای معتزلۀ بصره یا سایر شاخه‌های فکری معتزلی مخالف بوده و در برخی آثار خود مثل اوائل المقالات و رسالۀ الحکایات این مخالفتها را آشکار ساخته است. به همین نحو ردّیّه‌ای که شیخ مفید در ردّ بر کعبی بلخی در پانزده مسأله ‏نگاشته است163

«كتاب نقض الخمس عشرة مسألة على البلخي». نجاشى، احمد بن على‏، کتاب الرجال، ص 400.

نیز نمی‌تواند در تضادّ با موافقت و همراهی او با بلخی در موارد متعدّد دیگر ارزیابی شود.
چنانکه می‌دانیم، زیدیان نیز که گرایش شدید و تام به معتزله پیدا کردند و در قرون میانی نمایندۀ مکتب اعتزال شدند، با وجود توافق و همدلی عمیق با معتزله در بسیاری از مسائل، در برخی ابواب همچون امامت با دیدگاههای معتزلیان غیر زیدی موافق نبودند و به نقض و ردّ آراء آنها در این باب می‌پرداختند.164

دربارۀ نقدهای زیدیه بر دیدگاههای معتزله در باب امامت نگرید به: انصاری، حسن، میان کلام و فلسفه، صص 297 _ 335.

با این وصف، این نقض‌ها و ابطالها نافی گرایش کلّی آنها به نظام اندیشگی معتزله به حساب نمی‌آید. یک نمونه از آن ردّیّه‌نویسی‌های زیدی علیه معتزله ، ردود چندگانه‌ای است که متکلّم معتزلیِ بَهشَمیِ زیدی، مُحیی‌الدّين محمّد بن أحمد بن علی بن الوليد القرشی (د: اوایل قرن هفتم هجری قمری) در نقد دیدگاههای معتزلیان در مسألۀ امامت نگاشتۀ است. طبق گزارش قرشی، وی ابتدا کتاب «منهاج السلامة في مسائل الإمامة» را در ردّ بر بخش امامت از کتاب شرح عيون المسائلِ حاکم جِشُمی نگاشت؛ سپس کتاب معروف «الجواب الناطق الصادق بِحَلِّ شُبَه کتاب الفائِق فيما خالف فيه ابنُ الملاحِمی مذاهب الزيدية في الإمامة»165

الولید القرشی، محمّد بن أحمد، الجواب الناطق الصادق بِحَلِّ شُبَه کتاب الفائِق فيما خالف فيه ابنُ الملاحِمی مذاهب الزيدية في الإمامة، تحقیق و تقدیم: فیصل عون، الهیئة المصریّة العامّة للکتاب، القاهرة، 2010 م.

را در نقد دیدگاههای رکن‌الدّین ملاحِمی در باب امامت در کتاب الفائق فی الأصول تألیف کرد166

دربارۀ این کتاب نگاه کنید به: «رساله‌ای در رد بر محمود ابن الملاحمی المعتزلی دربارۀ امامت»، چاپ شده در: انصاری، حسن، میان کلام و فلسفه، صص 331 _ 335.

، و در نهایت نیز رسالۀ «الجواب الحاسِم المُفني لِشُبَه المُغني»167

بخشهایی از این رساله در آخر بخش دوم از قسمت امامت کتاب المُغنی به چاپ رسیده است: نگرید: الهمدانی، القاضی عبدالجبّار، المُغنی، ج 20، بخش دوم، صص 262 _ 274.

را در ردّ بر بخش امامت کتاب المُغنی قاضی عبدالجبّار معتزلی تحریر نمود. 168

نگرید: الهمدانی، القاضی عبدالجبّار، المُغنی، ج 20، بخش دوم، ص 264.

با وجود نگارش این نقدها، کسی در گرایش اعتزالی محیی‌الدّين بن الوليد القرشی تردیدی ندارد. به همین نحو، شریف مرتَضی کتاب الشافی فی الإمامة را در نقد همان بخش امامت از کتاب المُغنیِ قاضی عبدالجبّار معتزلی تألیف کرد. با این وصف _ برخلاف گمان بعضی که تألیف این ردّیّه را ناسازگار با ادّعای گرایش اعتزالیِ شریف مرتَضی تلقّی کرده‌اند169

برخی که با سابقۀ اینگونه ردّیّه‌نویسی‌ها هیچ آشنایی نداشته‌اند گمان برده‌اند که چون شریف مرتَضی ردّیّه‌ای بر قاضی عبدالجبّار معتزلی نگاشته است، پس نمی‌توان او را در شمار معتزله به‌حساب آورد: «واقعاً جالب است كه برخی سيد مرتضی را معتزلی دانسته‌اند، با اينكه وی كتاب «الشافی» را در رد بر المغنیِ قاضی عبدالجبّار معتزلی تأليف نموده است». کارکن بیرق، حبیب، کرمانی، طوبی، «تقدّم کلام شیعه بر معتزله»، مجلّۀ «علمی _ پژوهشی» الهیّات تطبیقی، سال ششم، ش 13، بهار و تابستان 1394، ص 28. اگر این شیوه از استدلال درست باشد آنگاه نباید شیخ مفید را که نقد بر شیخ صدوق نوشته است، هم‌مذهب با شیخ صدوق دانست!

_ نگارش این ردّیّه، همچنانکه دربارۀ محیی‌الدّين بن الوليد القرشی گفتیم، نافی و ناقض تأثیرپذیری وی از حتّی خود قاضی عبدالجبّار نیست. سَیّد در نگارش آثار کلامی خود، در موارد بسیاری متأثّر از آراء و آثار قاضی است، ولی این امر، مغایر با نگاه انتقادی او نسبت به پاره‌ای از دیگر دیدگاههای قاضی نیست.
بنابراین برای اثبات عدم گرایش شیخ مفید یا سایر متکلّمان امامی به مکتب معتزله، استناد به ردود آنها بر شاخه یا گرایشی خاص از معتزله، به‌تنهایی کارساز و سودمند نیست.
5) تأثیرپذیری از «گفتمان کلامی معتزله» مختصّ و منحصر به متکلّمان امامیّه نبوده است و متکلّمان زیدی و اشعری و ماتُریدی و ظاهری و اباضی و حتّی یهودی و مسیحی نیز، اگرچه به میزانی متفاوت، در ادواری تحت‌تأثیر روش‌ها و نگرش‌ها و نگارش‌های معتزلیان قرار گرفته‌اند و تا حدودی از الگوی کلام معتزلی پیروی کرده‌اند.
در میان زیدیه، پذیرش دیدگاهها و اصول کلامی معتزله _ به استثنای اصل امامت _ امری آشکار است که برای اثبات آن نیاز چندانی به ارائۀ شواهد نیست. به منظور آگاهی از فراز و فرود و چند و چون پذیرش دیدگاههای معتزله در میان زیدیه می‌توان به پژوهشهای مستقلّی که در این باب به چاپ رسیده است مراجعه کرد.170

Ansari, Hassan, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (I) Zaydīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. 181- 195; Schmidtke, Sabine, “The Karaites' Encounter with the Thought of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī (D. 436/1044). A Survey of the Relevant Materials in the Firkovitch-Collection, St. Petersburg”, Arabica, T. 53, Fasc. 1 (Jan., 2006), pp. 108-142.

ترجمۀ فارسی این مقاله با مشخّصات زیر منتشر شده است: اشمیتکه، زابینه، «مواجهه قرائیم با تفکر ابوالحسین بصری بر مبنای مجموعۀ فرکویچ در سن‌پطرزبورگ»، چاپ شده در: رحمتی، محمّدکاظم، فرقه‌های اسلامی ایران در سده‌های میانه، صص 47 _ 99.

در خصوص اثرپذیری متکلّمان اشعری از مکتب معتزله نیز تاکنون پاره‌ای تحقیقات سودمند منتشر شده است. مَنيف نفيعی عتيبی در کتاب أثر الفکر الاعتزالی فی عقائد الاشاعرة171

النفيعی العتيبی، مَنيف عايش مَرزم، أثر الفكر الاعتزالی فی عقائد الأشاعرة (عرض ونقد)، مكتبة الرشد، الریاض،ه‍.ق./2013م.

به‌تفصیل، مسألۀ اثرپذیری اشاعره از معتزله را در یکایک موضوعات و مسائل کلامی بررسی کرده، مواضع تأثیرپذیری مذهب اشعری را نشان داده است. او در هر موضوع ابتدا به تبیین دیدگاه معتزله می‌پردازد؛ سپس عقیدۀ اشاعره را در باب آن موضوع بیان می‌کند و بعد با مقایسه میان آراء معتزله و اشاعره، جوانب تأثیرپذیری اشاعره را از معتزله آشکار می‌سازد. در نهایت نیز با توجّه به منظر سَلَفی خود، به نقد اَنظار معتزله و اشاعره می‌پردازد!
در پژوهشی دیگر، از مکتب و مدرسه‌ای با نام «مدرسة معتزلة الأشاعرة» در میان اشاعره سخن به میان آمده است که پیروان آن از حیث اصول و منهج و مسائل تحت‌تأثیر معتزله قرار گرفته‌اند و با معتزلیان موافقت و همراهی کرده‌اند. به نظر نویسنده، تأثیرپذیری اشاعره از معتزله از همان زمان تکوین مذهب اشعری آغاز شده و به‌مرور شدّت یافته است.172

الراجحی الشهری، محمّد، المدارس الأشعریّة، ص 309.

وی در این زمینه، به سخن ابن‌تَیمیّه (د: 726 ه‍.ق.) دربارۀ ابوالمَعالی جُوَینی (د: 478 ه‍.ق.) اشاره کرده که او را عامل تغییر در بسیاری از قواعد مذهب اشعری و متمایل به معتزله دانسته است. سپس به بررسی ویژگی‌های «مدرسة معتزلة الأشاعرة» پرداخته و مهمترین بنیان‌گذاران این مدرسه، از جمله عبدالقاهر بغدادی و عبدالکریم قُشَیری و ابوالمَعالی جوَینی، و مصنّفات و دیدگاههای آنها را معرّفی کرده است.173

الراجحی الشهری، محمّد، المدارس الأشعریّة، صص 311 _ 486.

پیشتر نیز اشاره شد که بنا بر نظر برخی از پژوهشگران، متکلّمانی اشعری همچون ابوالمَعالی جُوَینی و فخر رازی به‌نحو چشمگیری تحت‌تأثیر دیدگاههای مکتب فکری ابوالحسَین بصری قرار گرفته بوده‌اند. آقای مادلونگ در مقاله‌ای نشان داده است که امام‌الحرمین جُوَینی مانند ابوالحسَین بصری در میان معتزله، اوّلین متکلّم اشعری بوده است که روش‌ها و مفاهیم فلسفی را در کلام اشاعره وارد نموده. به گفتۀ او، گرچه نام ابوالحسَین در آثار جُوَینی نیامده است، او بخوبی با اندیشه‌های معتزلی ابوالحسَین آشنا بوده، آشکارا تحت‌تأثیر آنها نیز قرار گرفته است. عدم یادکرد از بصری در آثار جوَینی نیز شاید به این دلیل بوده است که او نمی‌خواسته توجّه دیگران به تعالیم یکی از نمایندگان مکتب رقیب جلب شود، یا اینکه خود را وامدار یک متکلّم معتزلی نشان دهد.174

Madelung, Wilferd, “Abū I- Ḥusayn al-Baṣrī’s Proof for the Existence of God”, pp. 278 – 279.

در میان تراجم‌نگاران نیز ابن‌مرتَضی در بخش طبقات المعتزلة از کتاب المُنیة و الأمَل پس از بیان شرح حال ابوالحسَین بصری و پیرو وفادار او رکن‌الدّین مَلاحِمی خاطرنشان کرده است که بسیاری از علمای متأخّر مثل امام یحیی بن حمزه علوی و نیز بیشتر امامیّه، از ابوالحسَین و مَلاحِمی پیروی کرده‌اند و از میان اشاعره، فخر رازی در مسائل طبیعی و فلسفی کلام (موسوم به مباحث لطیف الکلام) و غیر آن، بر آراء بصری اعتماد ورزیده.
همچون اشاعره، ماتُریدیّه نیز در برخی زمینه‌ها از معتزله اثرپذیرفته‌اند. اولریش رودولف در تحقیقات خود دربارۀ ماتُریدیّه تا حدودی این تأثیرپذیری‌ها را بررسی کرده است. به نظر او دیدگاههای معتزله، خاصّه ابوالقاسم کعبی بلخی (د: 319 ه‍.ق) در تحوّل و پیشرفت آراء ابومنصور ماتُریدی (د: 333 ه‍.ق.) تأثیر قابل توجّهی داشته است؛ گو اینکه ماتُریدی منتقد جدّی آراء او نیز بوده است.175

نگرید به:

Rudolph, Ulrich, al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarkand, translated by Rodrigo Adem, Leiden: Brill, 2015, p. 158.
Rudolph, Ulrich, “Ḥanafī Theological Tradition and Māturīdism”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, p. 286.

همچنین خانم رَشا العُمَری در کتاب خودش دربارۀ ابوالقاسم کعبی بلخی به تأثیر اندیشه‌های او بر ماتُریدی و پیروانش مثل ابوالمُعین نَسَفی (د: 508 ه‍.ق) اشاره کرده است.176

نگرید به کتاب او زیر عنوان «الهیّات ابوالقاسم بلخی/ کعبی»، ص 34:

El Omari, Racha, The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/ al-Kaʿbī (d. 319/931), Leiden: Brill, 2016, p. 34.

گذشته از اینها، بنا به گفتۀ ابن تَیمیّه، برخی از متکلّمان ظاهریّه، یعنی پیروان ابوسلیمان داود ظاهری اصفهانی (د: 270 ه‍.ق.)، نیز تحت‌تأثیر دیدگاههای معتزله قرار گرفته بوده‌اند و به‌خصوص در بحث صفات خداوند، نظرگاههای معتزله را پذیرفته و بازگو کرده‌اند. او بطور خاص از ابن حَزم اندلسی (د: 456 ه‍.ق.) و امثال وی یاد می‌کند که برخلاف روش ظاهرگرایانۀ ابوداود _ که بر التزام به ظواهر نصوص تأکید می‌کرد _ مسلک معتزله را پیموده، همچون آنان روش تأویلی را در بحث صفات خدا برگزیده‌اند، گواینکه در بحث قَدَر و وعید همچنان با معتزلیان مخالفت کرده‌اند. به نظر او، این دسته از ظاهریّه، به معتزله و بلکه به فلاسفه نزدیکترند تا به اشاعره و مذهب اصحاب الحدیث:

اثرگذاری گفتمان کلامی معتزله محدود به مذاهب اسلامی نبوده، بلکه بر متکلّمان یهودی نیز تأثیرگذار بوده است. برخی از متکلّمان فِرَق مختلف یهودی، به‌ویژه فرقۀ قَرائیم، آشنایی و ارتباط نزدیکی با آثار معتزلیان داشته‌اند و همچون زیدیان، گذشته از اینکه عقائد معتزلی را تا حدّ گسترده‌ای در اندیشه‌های کلامی خود پذیرفتند، به استنساخ بسیاری از آثار کلامی آنان نیز پرداختند.178

Schmidtke, Sabine, “The Karaites' Encounter with the Thought of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī (D. 436/1044). A Survey of the Relevant Materials in the Firkovitch-Collection, St. Petersburg”, p. 108.

مسألۀ چند و چون تأثیرات گفتمان کلام معتزله بر کلام یهودی در چند دهۀ گذشته اهمّیّت بسیاری، به‌ویژه نزد محقّقان یهودی، پیدا کرده است و موضوع مقالات و کتابهای متعدّدی قرار گرفته. یکی از نخستین آثار در این زمینه کتاب هَری اوسترین وُلفسن (د: 1974 م.) با عنوان «بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفۀ یهودی»179

ولفسن، هَری اوسترین، بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفۀ یهودی، ص 25.

است که در آن به پاره‌ای از تأثیرات کلام معتزلی بر کلام یهودی و بهره‌گیری‌های متکلّمان یهودی از تعالیم و براهین معتزله برای تقویت و تکمیل نظام کلامی خویش پرداخته است. در برخی تحقیقات نیز از بعضی متکلّمان یهودی نام برده شده است که به‌شدّت تحت‌تأثیر مکتب معتزلۀ بَهشَمی قرار داشته‌اند. ساموئل بن حُفنی (د: 403 ه‍.ق.) از متکلّمان فرقۀ رَبّانیم (رَبِّیّون / رَبّانیّون)، و ابویعقوب یوسف البَصیر (د حدود : 431 ه‍.ق.) و شاگردش ابوالفُرقان بن الاسد (د پس از: 457 ه‍.ق.) از فرقۀ قَرائیم (قَرائیان) از برجسته‌ترین این متکلّمانِ یهودیِ معتزلی‌مسلک هستند. 180

Schmidtke, Sabine, “The Karaites' Encounter with the Thought of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī (D. 436/1044). A Survey of the Relevant Materials in the Firkovitch-Collection, St. Petersburg”, p. 111.

برخی از عالمان یهودی نیز به استنساخ آثار کلامی متکلّمان امامی و معتزلی بَهشَمی به خطّ عبری یا عربی پرداخته‌اند که امروزه نسخه‌هایی از آنها برجا مانده است. برای نمونه گرِگور شُوارب در طی چند مقاله‌، به اهمّیّت ویژۀ آثار کلامیِ شریف مرتَضی و کَراجَکی نزد دانشمندان قَرائیمیِ وابسته به دارالعلمِ قَرائیمِ اورشلیم در اوایل قرن پنجم هجری قمری اشاره کرده است و برخی دست‌نوشت‌های کتابت‌شده بر دست آنها از آثار کلامی شریف مرتَضی مثل جُمَل العلم و العمل و المُلَخَّصِ سَیّد مرتَضی را معرّفی نموده.181

نگرید به دو مقالۀ زیر از او:

Gregor Schwarb, “Short Communication: A Newly Discovered Fragment of al-Sharīf al-Murtaḍā’s K.al-Mulakhkhaṣ fī uṣūl al-dīn in Hebrew Script”, Journal of Intellectual History
of the Islamicate World 2 (2014), pp. 75–79.
Schwarb, Gregor, “Sahl b. al-Faḍl al-Tustarī’s Kitāb al-Īmāʾ,” Ginzei Qedem 2, 2006, pp. 61*–105*.

زابینه اشمیتکه نیز در مقاله‌ای زیر عنوان «اقبال یهودیان به کلام تشیّع دوازده امامی» به نسخه‌ای از کتاب الذخیره‌ی شریف مرتَضی که بر دست عالِم قَرائیمی، علی بن سلیمان مَقدِسی کتابت شده است پرداخته و آن را یکی از اَسناد اثرپذیریِ عمیق قَرائیم از آثار عقیدتی شریف مرتَضی به‌شمار می‌آورد. به عقیدۀ او ابوالفتح کَراجَکی نقش برجسته‌ای در انتقال مکتوبات عقیدتی امامیّه به قَرائیم داشته است.182

نگرید به:

Schmidtke, Sabine, “Jewish Reception of Twelver Shīʿī kalām: A copy of al-Sharīf al-Murtaḍā’s Kitāb al-Dhakhīra in the Abraham Firkovitch Collection, St. Petersburg”, Journal of Intellectual History of the Islamicate World 2 (2014), pp. 50–74

از آنجا که مقالات متعدّدی به زبان فارسی و انگلیسی دربارۀ اثرگذاری مکتب معتزله بر متکلّمان یهودی و نیز مساهَمَت متکلّمان یهودیِ اعتزالگرا در کلام معتزلی نوشته شده است در اینجا بیش از این بدین موضوع نمی‌پردازیم، علاقه‌مندان را بدان نوشتارها ارجاع می‌دهیم.183

برای آگاهی بیشتر از کمّ و کیف اثرگذاری آثار و آراء معتزله بر متکلّمان یهودی اعتزالگرا و مشارکت آنها در کلام اعتزالی نگرید به:

A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism, eds. C. Adang, S. Schmidtke, D. Sklare, Würzburg: Ergon, 2006.
Madelung, Wilferd and Sabine Schmidtke, Rational Theology in Interfaith Communication. Abu l-Ḥusayn al-Baṣrī's Muʿtazilī Theology among the Karaites in the Fāṭimid Age, Leiden: Brill, 2006.

6) قبول تأثیرپذیری متکلّمان امامی از گفتمان کلامی معتزله در پرداخت به علم کلام، نه موجب رواداشت نقص و عیبی بر تشیّع می‌شود و نه هویّت و بنیانهای نظام اعتقادی امامیّه را در معرض خطر قرار می‌دهد. آنچه در یک نظام کلامی اهمّیّت اصلی را داراست و ارکان آن را تشکیل می‌دهد، اصول اعتقادی و باورهای بنیادین است که در این جهت _ چنانکه گذشت _ کلام امامیّه بطور کامل مستقلّ از مکتب معتزله است. امامیّه اصول اعتقادی خود، یعنی توحید و عدل و نُبُوَّت و امامت و معاد را از تعالیم اهل بیت (ع) فراگرفته است و بر اساس همین تعالیم نیز برخی از اصول اعتقادی مکتب معتزله همچون منزلت بین‌المنزلتین و وعید را نفی کرده و در بخش امامت نیز مخالفتهای اساسی با دیدگاههای معتزله داشته است. بنابراین از حیث باور به اصول اعتقادی، متکلّمان امامی هیچگونه وابستگی به معتزله نداشته‌اند و بلکه در پاره‌ای از اصول اساسیِ اعتقادی معتزله با آنها مخالف نیز بوده‌اند. شیخ مفید اساس و ملاک تعلّق به مکتب معتزله را پذیرش اصل منزلت بین‌المنزلتین، یعنی همان اصلی که سبب شَکل‌گیری و پیدایی مکتب اعتزال شد، می‌داند184

«فمَن وافق المعتزلة فیما تذهب إلیه من المنزلة بین المنزلتین کان معتزلیّاً علی الحقیقة». مفید، محمّد بن محمّد بن نُعمان، اوائل المقالات، ص 38.

که بر این اساس، هیچ متکلّم امامی، با توجّه به عدم اعتقاد به این اصل، معتزلی به حساب نمی‌آید.
با این حال، چنانکه گفتیم، متکلّمان امامی در برخی از فروع و جزئیّات مسائل اعتقادی و نیز شمار قابل توجّهی از مسائل فلسفی _ طبیعی، متأثّر از تعالیم گرایش‌های مختلف معتزلی بوده‌اند و مهمتر از این، در نحوۀ پرداخت به علم کلام در مرحلۀ تبیین و تقریر مطالب، از الگوی کلام معتزلی بهره گرفته و تحت‌تأثیر «گفتمان کلامی معتزله» قرار داشته‌اند. این امر، هم بنا به اقتضای دانش کلام مرسومِ زمانۀ آن متکلّمان بوده که ایجاب می‌کرده متکلّمان امامی نیز به همان زبان و بیان و سبک معتزلی، کلام‌ورزی و تکلّم کنند، و هم به سبب انتخاب آگاهانۀ روش کلامی اعتزالی به عنوان برترین روش رایج عصر در پرداخت به علم کلام. طبیعی است که بهرۀ وافر متکلّمان امامی از روشها و نگرش‌ها و نگارشهای معتزلی در ادوار مختلف، موجب پیدایی عُلقه‌ها و تعلّقات آنها، البتّه به میزانهایی متفاوت، به مکتب اعتزال شده باشد.
نظیر همین رابطۀ وثیق تشیّع با مکتب اعتزال در ادوار نخستین کلام امامیّه، میان کلام شیعه و فلسفۀ سینوی در مرحلۀ بعدی تاریخ کلام امامیّه شکل گرفت و به مرور، در نظام کلامی امامیّه، فلسفۀ ابن سینا تا حدّ زیادی جایگزین کلام معتزلی شد. در دورۀ شَکل‌گیری مکتب کلام فلسفیِ امامیّه، متکلّمان امامی در پرداخت به علم کلام، به اندازه‌‌ها و گونه‌های متفاوت، از «گفتمان فلسفی» رایج، یعنی روشها و نگرش‌ها و نگارشهای مطرح در فلسفۀ سینوی استفاده کردند و تدریجاً از تعالیم و گفتمان معتزلیِ منسوخ فاصله گرفتند. در این مورد نیز معلوم است که استفادۀ متکلّمان امامی از فلسفۀ سینوی برای تحریر و تبیین مسائل کلامی، با اصل و اساس و هویّت کلام امامیّه در تضادّ نبوده است و مایۀ وهن و استخفاف کلام شیعی به‌شمار نرفته است. بنابراین نه آن بهره‌جوئیِ متکلّمان امامی نخستین از گفتمان کلام معتزلی در مرحلۀ اثبات و تبیین و تقریر مسائل اعتقادی کاری نادرست به‌حساب می‌آید که شایستۀ انکار باشد، و نه این استفادۀ آنها از فلسفۀ سینوی در مرحلۀ بعد، امری ناشایست و نابجا که درخور نفی و طرد گردد. به هر حال قوّت کلام معتزلی و فلسفۀ سینوی در دورۀ رشد و توسعۀ آنها موجب ‌شده که به عنوان دانش‌های مطرح و غالب در آن اعصار، مکاتب فکری دیگر را تحت‌تأثیر روشها و نگرش‌ها و نگارشها یا به تعبیری، «گفتمان» حاکم خود قرار دهند و متکلّمان مکاتب مختلف، از جمله اشاعره و ماتریدیّه و زیدیه و امامیّه، ناگزیر شوند برای تقویت و بسط نظام کلامی خود، از آنها استمداد بجویند.
بنابراین، قبول تأثیرپذیری متکلّمان امامی از گفتمان کلام معتزلی در پرداخت به علم کلام اشکالی جدّی برای هویّت کلام شیعی به‌وجود نمی‌آورد و به عنوان یک واقعیّت حادث‌شده در سیر کلام شیعه باید پذیرفته شود. با این وصف، همانگونه که حسین علی عبدالساتر گفته است، قبول این اثرگذاریِ دامنه‌دار کلام معتزله بر امامیّه، به هر حال، به معنای پذیرش قدرت افزونتر کلام معتزلی نسبت به کلام امامی است.185

Hussein Ali Abdulsater, Shi'i Doctrine, Mu'tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, 2017, p. 6.

در واقع، تأثیرپذیری کلام امامیّه از گفتمان کلامی معتزله، حتّی اگر نه به معنای اخذ اصول اعتقادی از معتزله باشد که عدم استقلال و فقدان هویّت اصیل کلام امامیّه را نشان‌ دهد، بلکه به معنای مدّ نظر نگارندۀ این سطور، یعنی الگوبرداری متکلّمان امامی از نظام کلامی معتزله و شیوۀ پرداخت آنها به دانش کلام باشد، دست‌کم حکایتگر اَصالت و ابتکار نظام کلام اعتزالی در ناحیۀ پرداخت به دانش کلام، و تقلید متکلّمان امامی از آن نظام در نحوۀ کلام‌ورزی است. چُنین امری، کلام معتزلی را در جایگاه فاعلی، و کلام امامی و نیز سایر نظامهای کلامی متأثّر از کلام معتزلی را در موضعی انفعالی قرار می‌دهد. 186

Ibid.

طبعاً به عنوان یک دلبستۀ مکتب امامی خوش نداریم چُنین قدرت و اَصالت و برتری را برای مکتب رقیبِ معتزله بپذیریم، امّا فقیه و متکلّم بزرگ امامی، محقّق حلّی _ چُنانکه گذشت _ بدین قدرت و اَصالت و برتری در پرداخت به دانش کلام از برای مکتب معتزله اشاره و اعتراف کرده است. متکلّم معتزلیِ بَهشَمیِ زیدی، محی‌الدّين محمّد بن أحمد بن علی بن الوليد القرشی _ که پیشتر از ردود متعدّد او بر معتزله در باب امامت یاد کردیم _ نیز متکلّمان بزرگ معتزلی را متکلّمانی «محقّق» و «مدقّق» و اهل «تحصیل و تفصیل» معرّفی کرده است:

به همین نحو، مَلَطی (د: 377 ه‍.ق.)، که خود از منتقدان مکتب معتزله بوده است، از آنها با اوصاف «ارباب کلام و اصحاب جدل و تمییز و اندیشه و استنباط و استدلال» یاد کرده است.188

«الطائفة السادسة: من مخالفى أهل القبلة هم المعتزلة: و هم أرباب الكلام، و أصحاب الجدل، و التمييز، و النظر، و الاستنباط، و الحجج على من خالفهم و أنواع الكلام، و المفرّقون بين علم السمع و علم العقل، و المنصفون فى مناظرة الخصوم‏». المَلَطی، محمّد بن احمد، التنبیه والردّ علی أهل الأهواء و البِدَع، ص 28.

بنا بر این ما نیز _ علی‌رغم میل باطنی _ به پیروی از محقّق حلّی و دیگرانی که ابتکار و نبوغ معتزله را در دانش کلام ستوده‌اند، ناگزیر به پذیرش این واقعیّت تاریخی هستیم.
با وجود آنچه گفته شد، از آنجا که تأثیرپذیریِ کلام امامیّه از معتزله، مطلق و همه‌جانبه نبوده است، و متکلّمان امامی به تقلید صِرف از معتزله نپرداخته، بلکه اعتقادات بنیادین خود را حفظ نمودند، هویّت مستقلّ کلام شیعی در معرض خطر یا انکار قرار نمی‌گیرد. افزون بر این، متکلّمان امامی در پرداخت به دانش کلام معتزلی، خود نیز ابتکاراتی داشته‌اند و همچون متکلّمان زیدی، در بسط و پختگی کلام اعتزالی به‌ویژه از طریق ارائۀ استدلالهای جدید یا بیان تقریرهای نوین از دعاوی و استدلالها و مباحث کلامی سهم مهمّی ایفا نموده‌اند. انتقادهای متکلّمان امامی بر پاره‌ای از آموزه‌ها و ادّعاها و استدلالهای معتزلیان نیز شاهد دیگری است بر این ادّعا که متکلّمان امامی هوشمندانه و حسابگرانه به گزینش و اقتباس از کلام معتزلی پرداختند و کوشیدند با بهره‌گیری از نقاط قوّت کلام اعتزالی در راستای گسترش و تقویت کلام امامی گام بردارند.
خلاصۀ سخن آنکه اثرپذیری متکلّمان امامی از معتزله، بیشتر در حوزۀ الگوبرداری از نگرش‌های فلسفی _ طبیعی و شیوۀ نگارش و روش پرداختن معتزلیان به دانش کلام بوده است، و بنابراین پذیرش این نوع اثرپذیری، مستلزم قبول وابستگی شیعه به مکتب معتزله در زمینۀ اصول اعتقادی نیست. همین داوری، در خصوص تأثیرپذیری مکاتب دیگر از گفتمان کلامی معتزله نیز صادق است؛ یعنی تأثیرپذیری متکلّمان سایر مکاتب و ادیان از گفتمان کلام اعتزالی، هویّت مستقلّ کلامی آنها را نفی یا تهدید نمی‌کند. به همین دلیل، پیروان آن ادیان و مذاهب هم انگیزه‌ای برای نفی آن اثرپذیری از خود نشان نمی‌دهند.





کتابنامه
(ابن) الندیم، ابو‌الفَرَج محمّد بن إسحاق، الفهرست، تحقیق: أیمن فؤاد سَیّد، مؤسسة الفرقان للتُّراث الإسلامی، لندن، 1430 ﻫ.ق.
ابن أبی‌الحديد، عبدالحميد، ‏شرح نهج البلاغة، تصحیح: محمّد أبوالفضل إبراهیم، مكتبة آية الله المرعشی النجفی، قم، 1378 _ 1383 ش‏
ابن القیّم الجوزیّة، شرح القصيدة النونية (الکافیة الشافیة فی الانتصار للفرقة الناجیة)، 2 ج، شرحها و حقّقها: محمّد خلیل هراس، دار الكتب العلمية، بیروت، الطبعة الثانیة، 1415 ﻫ.ق.
ابن تیمیّة، احمد بن عبدالحلیم، شرح العقیدة الإصفهانیّة، المكتبة العصرية، بیروت، 1425 ﻫ.ق.
ابن زُهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، تصحیح: محمّد غریبی، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیّة، 1392 ﻫ.ش.
ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، مناقب آل أبی طالب، 5 ج، تحقیق: یوسف البقاعی، انتشارات ذوی القربی، قم، الطبعة الثانیة، 1427 ﻫ.ق.
ابن طاوس، رضی‌الدّین علی بن موسی، کشف المَحَجّة لِثَمَرةِ المُهجَة، تحقیق: محمّد الحسّون، الطبعة الثانیة، قم، مکتب الإعلام الإسلامی، 1375 ﻫ.ش.
ابن‌المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزلة، عُنیت بتحقیقه: سوزانا دیوالد وِلزَر، المعهد الألمانی للأبحاث الشرقیّة، بیروت، 1430 ه‍.ق / 2009 م.
اسعدی، علیرضا، سید مرتضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1391 ه‍. ش.
اشمیتکه، زابینه، «مواجهه قرائیم با تفکر ابوالحسین بصری بر مبنای مجموعۀ فرکویچ در سن‌پطرزبورگ»، چاپ شده در: رحمتی، محمّدکاظم، فرقه‌های اسلامی ایران در سده‌های میانه، انتشارات بصیرت، تهران، 1387 ه‍. ش.
اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علامه حلّی، ترجمه: احمد نمایی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1378 ه‍. ش.
اقبال آشتیانی، عبّاس، خاندان نوبختی، طهوری، تهران، چاپ سوم، 1357 ه‍. ش.
انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس» منتشر شده در:

انصاری، حسن، «شریف مرتضی و معتزله»، منتشر شده در:

انصاری، حسن، «شريف مرتضی به مثابه متکلّمی معتزلی» منتشر شده در:

انصاری، حسن، «مکتب اعتزال؛ میراث اسلام سنی یا تشیع؟» منتشر شده در:

انصاری، حسن، میان کلام و فلسفه، کتاب رایزن، تهران، 1395 ه‍. ش.
آشوری، داریوش، پَرسه‌ها و پرسش‌ها، نشر آگه، تهران، چاپ سوم، 1391 ه‍. ش.
الآمِدی، سیف‌الدّین، أبكار الأفكار فی أصول الدّين‏، 5 ج، تحقیق: أ.د. أحمد محمّد المهدی، دارالکتب والوثائق الیومیّة، القاهرة، الطبعة الثالثة، 1428 ه‍.ق.
البغدادی، عبدالقاهر، الفَرق بین الفِرَق، حقّقه: محمّد محی‌الدین عبدالحمید، دار المعرفة للطباعة و النشر، بیروت.
بیاتی، حیدر، الشريف المرتضى والمعتزلة (دراسة مقارنة بين أهمّ النظريات الكلامية للشريف المرتضى والمعتزلة وبيان وجوه الالتقاء والافتراق فيما بينهما)، خاتمة المطاف (در دست انتشار).
البیاضی، علی بن یونس، الصراط المستقيم إلى مستحقی التقديم‏، تحقیق: محمّد الباقر البهبودي، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، تهران، 1384 ﻫ.ش.
الجدعانی، محمّد بن حامد بن منور، الصِّلَة بین التشیّع و الإعتزال (رسالة مقدّمة لنیل درجة الماجستیر فی العقیدة)، جامعة أم القری، المملکة العربیّة السعودیّة، 1419 ه‍.ق.
الجعفری، محمّد رضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه (2)»، تراثنا، السنة الثامنة، العدد 3 و 4، رجب _ ذوالحجّة 1413 ه‍.ق.
الجعفری، محمّدرضا، الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه، تراثنا، السنة الثامنة، العدد 1 و 2،. محرم _ جمادی الثانیة 1413 ه‍.ق.
جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه تا آغاز دورۀ انحلال معتزله در شیعه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1372.
جمعی از پژوهشگران، (زیر نظر) سبحانی، محمّدتقی، جستارهایی در مدرسۀ کلامی بغداد، مؤسسه علمی _ فرهنگی دارالحدیث، قم، 1395 ﻫ.ش.
جوادی، قاسم، تأثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله، مجلّۀ هفت آسمان، شماره 1، بهار 137 ه‍. ش .
الجوينى‏، أبوالمعالی عبد الملك بن عبدالله، الشامل فی أصول الدّين،‏ دار الكتب العلمية، بیروت، 1420 ﻫ.ق.
حسنی، هاشم معروف، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ترجمۀ: سیّد محمّدصادق عارف، بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ سوم، 1379 ه‍. ش.
حسینی‌زاده خضرآباد، سیّدعلی، تطوّرات کلام امامیّه در مدرسۀ بغداد، مؤسسه علمی _ فرهنگی دارالحدیث، قم، 1396 ﻫ.ش.
حسینی‌زاده خضرآباد، سیّدعلی، نوبختیان (ابوسهل و ابومحمّد)، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1393 ﻫ.ش.
الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، تحقیق: الشیخ جواد القیّومی، قم، مؤسسة النشر الفقاهه، 1417 ه‍.ق.
حلّی، حسن بن یوسف، کشف الفوائد، تحقیق: حسن مکّی العاملی، دارالصفوة، بیروت، 1413 ه‍.ق.
الحِمَّصی الرازی، محمود بن علی، کشف المعاقد فی شرح قواعد العقائد، تقدیم: زابینه اشمیتکه، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، 1386 ه‍. ش.
الخیّاط، ابوالحسین، الانتصار والردّ علی ابن الروندی الملحد، تحقیق: نیبرج، مکتبة الدار العربیة للکتاب / أوراق شرقیّة، بیروت، الطبعة الثانیة، 1413 ه‍.ق. / 1993 م.
الذَّهَبی، شمس‌الدّین محمّد بن أحمد، سِیر أعلام النُّبَلاء، إشراف وتخريج : شعيب الأرنؤوط، تحقيق: حسين الأسد، مؤسسة الرسالة، بیروت، الطبعة التاسعة، 1413 ﻫ.ق.
الراجحی الشهری، محمّد بن محمّد بن بالخیر، المدارس الأشعریّة (دراسة مقارنة)، دار الفضیلة للنشر و التوزیع، الریاض، 1436 ه‍.ق. / 2015 م.
الرازی، فخرالدّین، المطالب العالية من العلم الإلهی‏، 9 ج، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407 ه‍.ق.
الراوندی، قطب‌الدّین سعید بن هبة الله، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، 3 ج، تحقیق: السید عبداللطیف الکوهکمری، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1406 ه‍.ق.
رحمتی، محمّدکاظم، «فرقۀ قَرائیم و کلام اسلامی»، مجلّۀ تاريخ و تمدّن اسلامی، سال هشتم، شماره شانزدهم، پاييز و زمستان 1391، صص 45 _ 71.
رحمتی، محمّدکاظم، فرقه‌های اسلامی ایران در سده‌های میانه، انتشارات بصیرت، تهران، 1387 ه‍. ش.
رضاپور، محمد مهدی؛ گندمی نصر آبادی، رضا؛ «شکل گیری کلام یهود در سایه کلام اسلامی»، مجلّۀ اندیشه نوین دینی، شماره 40، بهار 1394 ه‍. ش.
السبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، الجزء الثالث، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، الطبعة السادسة، 1426 ه‍.ق.
الشریف الرضی، محمّد بن الحسین، نهج البلاغة، حقّقه و ضبط نصّه: الشیخ قیس بهجت العطّار، مؤسّسة الرافد للمطبوعات، قم، 1431 ﻫ.ق.
الشمَّری، رؤوف، «اعتزالية الشريف المرتضى بين الوهم والحقيقة»، مجلة رسالة التقريب، ش 25.
الشمَّری، رؤوف، الشریف المرتضی متکلّماً، مراجعة: ابراهیم رفاعة، مجمع البحوث الإسلامیّة، مشهد، 1434 ه‍.ق.
الشهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تخریج: محمّد بن فتح الله بَدران، القاهره، مکتبة الانجلو المصریة، الطبعة الثانیة.
الشیخ المفید، محمّد بن محمّد النعمان، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، 2 ج، دارالمفيد، بیروت، 1413 ﻫ.ق.
الشیخ المفید، محمّد بن محمّد النعمان، الحکایات فی مخالفات المعتزلة من العدلیّة والفرق بینهم و بین الشیعة الإمامیّة، تحقیق: السیّد محمّدرضا الحسینی الجلالی، چاپ شده در: مصنّفات الشیخ المفید، ج 10، قم، 1413 ﻫ.ق.
الشیخ المفید، محمّد بن محمّد النعمان، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، به اهتمام مهدی محقّق، مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، 1382 ه‍. ش.
صُبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، 3 ج، دار النهضة العربیة، بیروت، الطبعة الخامسة، 1405 ﻫ.ق. / 1985 م.
الطوسی، نصیرالدّین، قواعد العقائد، تحقیق: علی حسن خازم، دارالغربة، لبنان، 1413 ه‍.ق.
العجالی، تقی‌الدّین، الكامل فی الاستقصاء فيما بلغنا من كلام القدماء، دراسة و تحقیق: السیّد محمد الشاهد، القاهرة، 1420 ﻫ.ق. / 1999 م.
عدالت نژاد، سعید؛ سعدی نعلبندی، وحیده؛ «سعدیا گائون و رویکرد معتزلی او در تفسیر و کلام»، مجلّۀ جستارهای فلسفی، سال چهارم، شماره 1، پاییز و زمستان 1387 ه‍. ش.
علمی، قربان؛ ساجدی نسب، مریم؛ «تأثیر کلام معتزلی بر کلام قرائیمی»، مجلّۀ الهیات تطبیقی، شماره 2، تابستان 1389 ه‍. ش.
فان اِس، جوزف، علم الکلام و المجتمع فی القرنین الثانی و الثالث للهجرة، الجزء الثانی، ترجمة: محی‌الدّین جمال بدر، رضا حامد قطب، مراجعة و تقدیم: محسن الدمرداش، منشورات الجمل، بیروت، 2016 م.
کارکن بیرق، حبیب، کرمانی، طوبی، «تقدّم کلام شیعه بر معتزله»، مجلّۀ «علمی _ پژوهشی» الهیّات تطبیقی، سال ششم، ش 13، بهار و تابستان 1394 ه‍. ش.
کیانی فرید، مریم، کلام شیعه کلام معتزله (پژوهشی مقایسه‌ای بر مبنای متون قرن‌های چهارم و پنجم)، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، 1393 ه‍. ش.
اللاهیجی، ملا عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج 1، تحقیق: اکبر أسد علی زاده، مؤسسة الإمام الصادق(ع)، قم، الطبعة الثانیة، 1385 ه‍. ش.
مادلونگ، آلفرد [کذا: ویلفرد]، «تشیّع امامیّه و علم کلام معتزلی»، نوشتۀ: ترجمۀ احمد آرام، چاپ شده در: شیعه در حدیث دیگران، زیر نظر دکتر مَهدی محقّق، دفتر دائرةالمعارف تشیّع، تهران، 1362 ه‍. ش.
مادلونگ، ویلفرد، مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمۀ: جواد قاسمی، ویرایش دوم، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1387 ه‍. ش.
مجلسی، محمّد باقر، حقّ الیقین، تصحیح: حسین نادری، انتشارات امام عصر، قم، 1386 ه‍. ش.
المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، المسلک فی اصول الدین، تحقیق: رضا الاستادی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ دوم،1379 ه‍. ش.
مدرّسی طباطبائی، سیّد حسین، مکتب در فرایند تکامل (نظرى بر تطور مبانى فكرى تشیع در سه قرن نخستین)، ترجمۀ هاشم ایزد پناه، انتشارات کویر، تهران، 1386 ه‍. ش.
المَدَن، علی، «عقلانیّة المعتزلة بین التسنن و التشیّع»، جریدة الصباح، شمارۀ 3781، یکشنبه 25 سپتامبر 2016 م.
مک‌درموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمۀ: احمد آرام، مؤسسۀ چاپ و انتشارت دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، 1384 ه‍. ش.
ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمّد، المعتمد فی أصول ‌الدّین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونغ، انتشارات میراث مکتوب ـ مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلين، تهران 1389 ه‍. ش.
المَلَطی، محمّد بن احمد، التنبیه والردّ علی أهل الأهواء و البِدَع، عُنی بتحقیقه: س. دیدرینغ، المعهد الألمانی للأبحاث الشرقیة، بیروت، 2009 م.
الموسوی، الشریف المرتضی علی بن الحسین، الأمالی (غُرَر الفوائد و دُرَر القلائد)، 2 ج، تحقیق: محمّد أبوالفضل إبراهیم، دار الفكر العربی، القاهرة، 1998 م.
میرزایی، عبّاس، ابن قبه رازی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1394 ﻫ.ش.
ناشناس، خلاصة النظر، تحقیق و مقدّمه: زابینه اشمیتکه، حسن انصاری، مؤسَّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، 1385 ه‍. ش.
النجاشی، احمد بن علی، الرجال، تحقیق: سیّد موسی شبیری زنجانی، چاپ هشتم، مؤسّسه نشر اسلامی، قم، 1427 ه‍.ق.
النشّار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، نشأة الفکر الفلسفی فی الإسلام، قاهره، دار المعارف.
النشوان الحِمیَری، أبوسعید، الحور العین، حقّقه: كمال مصطفی‏، مکتبة الخانجی بمصر و مکتبة المثنّی ببغداد، القاهره، 1965 م‏.
النفيعی العتيبی، مَنيف عايش مَرزم، أثر الفكر الاعتزالی فی عقائد الأشاعرة (عرض ونقد)، مكتبة الرشد، الریاض، 1434 ه‍.ق./ 2013 م.
وُلفسن، هَری اوسترین، فلسفۀ علم کلام، ترجمۀ: احمد آرام، انتشارات الهدی، تهران، 1368 ه‍. ش.
وُلفسن، هَری اوسترین، بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفۀ یهودی، ترجمۀ: علی شهبازی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1387 ه‍. ش.
الولید القرشی، محمّد بن أحمد، الجواب الناطق الصادق بِحَلِّ شُبَه کتاب الفائِق فيما خالف فيه ابنُ الملاحِمی مذاهب الزيدية في الإمامة، تحقیق و تقدیم: فیصل عون، الهیئة المصریّة العامّة للکتاب، القاهرة، 2010 م.
الهمدانی، القاضی عبدالجبّار المعتزلی، المُغنی فی أبواب التوحید و العدل، 16 ج، إشراف: الدکتور طه حسین، مطبعة دارالکتب، القاهرة، 1965 م.
الهمدانی، القاضی عبدالجبّار، طبقات المعتزلة، چاپ شده در: فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، حقّقه: فؤاد سیّد، الدار التونسیّة للنشر، تونس، 1393 ﻫ.ق.
همو، «تأثیر الفکر المعتزلی البصری علی السید المرتضی فی مسائل التوحید و العدل الإلهی»، مجلّة العقیدة، العدد (3)، السنة الأولی، ربیع الأوّل 1436 ه‍.ق.
یاقوت الحموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الأدباء، تحقیق: احسان عباس، دار الغرب الإسلامی، بیروت، 1993 م.
یوسُف المَناعی، عائشة، أصول العقیدة بین المعتزلة و الشیعة الإمامیّة، دار الثقافة، الدوحة، 1412 ه‍.ق / 1992 م.
یوسف‌زاده، حسینعلی، «اعتزالگرایی سیّد مرتضی؛ بررسی و نقد»، مجلّۀ نقد و نظر، س 18، ش 4، زمستان 1392 ه‍. ش.

A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism, eds. C. Adang, S. Schmidtke, D. Sklare, Würzburg: Ergon, 2006.
Ansari, Hassan, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (I) Zaydīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. 181- 195.
Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. 196 - 214.
El Omari, Racha, The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/ al-Kaʿbī (d. 319/931), Leiden: Brill, 2016.
Gregor Schwarb, “Short Communication: A Newly Discovered Fragment of al-Sharīf al-Murtaḍā’s K.al-Mulakhkhaṣ fī uṣūl al-dīn in Hebrew Script”, Journal of Intellectual History of the Islamicate World 2 (2014), pp. 75–79.
Abdulsater, Hussein Ali, Shi'i Doctrine, Mu'tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, 2017.
Jorgensen, Marianne and Phillips, Louise, Discourse Analysis as Theory and Method, SAGE Publications, London, First published, 2002.
Madelung, Wilferd and Sabine Schmidtke, Rational Theology in Interfaith Communication. Abu l-Ḥusayn al-Baṣrī's Muʿtazilī Theology among the Karaites in the Fāṭimid Age, Leiden: Brill, 2006.
Madelung, Wilferd, ‘Early Imāmī Theology as Reflected in the Kitāb al-Kāfī of alKulaynī’, in: The Study of Shi'i Islam: History, Theology and Law, edited by: Farhad Daftary and Gurdofarid Miskinzoda, I.B. Tauris-The Institute of Ismaili Studies, 2014, London, 2014, p. 458.
Madelung, Wilferd, “Abū I- Ḥusayn al-Baṣrī’s Proof for the Existence of God”, In J. E. Montgomery (ed.), Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M. Frank. Leuven: Peeters, pp. 273–80.
Madelung, Wilferd, “introduction”, in: The Study of Shi'i Islam: History, Theology and Law, edited by: Farhad Daftary and Gurdofarid Miskinzoda, I.B. Tauris-The Institute of Ismaili Studies, 2014, London, 2014.
Madelung, Wilferd, Religious schools and sects in medieval Islam, London, Variorum Reprints, 1985, VII.
Madelung, Wilferd: “Imāmism and Muʿtazilite theology”. In: Le Shî’isme Imâmite. Ed: T.Fahd, Paris: Presses Universitaires de France, (1979), pp. 13–29.
McDermott, Martin j., The Theology of al-Shaikh al-Mufīd (d. 413/1022), Beirut, 1978.
Rudolph, Ulrich, “Ḥanafī Theological Tradition and Māturīdism”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. 280 - 296.
Rudolph, Ulrich, al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarkand, translated by Rodrigo Adem, Leiden: Brill, 2015.
Schmidtke, Sabine, “Jewish Reception of Twelver Shīʿī kalām: A copy of al-Sharīf al-Murtaḍā’s Kitāb al-Dhakhīra in the Abraham Firkovitch Collection, St. Petersburg”, Journal of Intellectual History of the Islamicate World 2 (2014), pp. 50–74.
Schmidtke, Sabine, “The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early 8th /14th century): an analysis of ms Arab. f. 64 (Bodleian Library, Oxford)”, Le shiʿisme imamite quarante ans après. Hommage à Etan Kohlberg, eds. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Meir Bar-Asher, Simon Hopkins, Turnhout 2009, pp. 357-382.
Schmidtke, Sabine, “The Karaites' Encounter with the Thought of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī (D. 436/1044). A Survey of the Relevant Materials in the Firkovitch-Collection, St. Petersburg”, Arabica, T. 53, Fasc. 1 Jan., 2006.
Schmidtke, Sabine, “Al-ʿAllāma al-Ḥillī and Shīʿite Muʿtazilite Theology”, Spektrum Iran 7 iii (1994), pp. 10-35. Repr. In: Shīʿism. Critical Concepts in Islamic Studies. Eds. Colin Turner & Paul Luft. Oxford 2007, vol. 2 (Beliefs and Practices), part 27".
Schmidtke, Sabine, The Theology of al-ʿAllama al-Ḥillī (d. 726/1325), Berlin, 1991.
Schmidtke, Sabine (ed), The Oxford handbook of Islamic theology, Oxford University Press, Oxford, 2016.
Schwarb, Gregor, “Sahl b. al-Faḍl al-Tustarī’s Kitāb al-Īmāʾ,” Ginzei Qedem 2, 2006, pp. 61*–105*.