سرشت، درون مایه و انتقال حکمت مشرقی ابن سینا *


چکیده
حکمت مشرقی و کتاب الحکمة المشرقيّة ابن سینا از جمله موضوعات مهم و جذّاب در حیطۀ ابن سینا پِژوهی به‌شمار میرود که تاکنون کمتر مورد بررسی عالمانه قرار گرفته است. در این مقاله، نویسنده در صدد است به ابعاد مختلف حکمت مشرقی ابن سینا بپردازد و ویژگیها و هویّت معرفتی آن را به نحو مستند و مستدل آشکار نماید. وی با ارائۀ شواهد و ادلّۀ مختلف نشان میدهد که برداشتهای نادرست و گاه عامدانۀ پَسینیان از سخنان ابن سینا موجب شده است که تاکنون دیدگاهها و پندارهای غلطی در خصوص حکمت مشرقی ابن سینا شَکل گیرد و در نتیجه برای وی فلسفهای عرفانی از گونهای متفاوت با فلسفۀ مرسوم مشّایی در نظر گرفته شود. این در حالی است که بررسی محتوایی کتاب الحکمة المشرقيّة و مقایسۀ آن با کتاب شفاء نشان میدهد که حکمت مشرقی ابن سینا نه در محتویّات و نظریّات، بلکه تنها در قالب و نحوۀ بیان مطالب با دیگر آثار وی از جمله شفاء متفاوت است. یعنی وی در الحکمة المشرقيّة ـ بر خلاف دیگر آثارش ـ تنها آن عقیدهای را که بر حق میدانسته است به‌طور صریح ذکر کرده و دیگر به نقل و بررسی نظرات مختلف نپرداخته است. بنابراین حکمت مشرقی ابن سینا هیچ گونه تفاوت بنیادینی با دیگر نگاشتههای شیخ در فلسفۀ مشّایی نداشته و در آن هیچ نشانی هم از گرایشهای متصوّفانه و عرفانی دیده نمیشود. معرّفی مهمترین نسخه های خطّی موجود از کتاب الحکمة المشرقيّة و سخن در باب چند و چونی آنها از دیگر موضوعاتی است که نویسنده در این مقاله بدانها میپردازد.



1. درآمد
حکمت مَشرقی ابن سینا، که اغلب در آثار و نوشتههای دست دوم « حکمت مَشرقیّه » نامیده شده است [i]، در قرنی که به تازگی خاتمه یافت، تبدیل به امر فرعی و نه چندان مشهوری در میان سینویان گردید، زیرا چُنین پنداشته می‌شد که حکمت مشرقی، جنبه‌ای باطنی (رمزی) و عرفانی از ابن سینا را نشان می‌دهد که در دیگر آثار او دیده نمی‌شود.
پس از بررسی تمامی شواهد و اسناد و مدارکی که در سال 1988 در دسترس من بود، به نحو مستدل برایم آشکار شد که کتاب ابن سینا دربارۀ فلسفۀ شرقی (مشرقی) از دیگر آثار او ـ به ویژه از کتاب شفاء ـ تنها در قالب و صورت، و نه در مادّه و محتوا متفاوت است.
همانگونه که ابن سینا خود در مقدّمۀ شفاء (متن آن در آغاز بخش بعدی نقل شده است) ادّعا کرده است غرض او از نگارش کتاب حکمت مشرقیّه آن بوده است که فلسفه را من حیث هی هی عرضه کند؛ یعنی به یک شیوۀ نظام‌مند و نه تاریخی، تا از رجوع به دیدگاههای دیگر فلاسفه بی نیاز باشد و از آن اجتناب ورزد و [ در یک کلام ] از روش صریح ارائه استفاده کند، حتّی اگر به مخالفت و تعارض با برخی دیدگاه‌های پایدار و سنّتی منجر شود. (و در نتیجه اسباب ناخرسندی عدّهای را فراهم کند).
وی ـ چُنانکه در مقدّمۀ خودش بر الحکمة المشرقيّة یادآور شده است[ii]ـ بر آن بوده که در طریقۀ خودش انتخابگر و گزیده‌گر باشد، هدف او آن بوده است که تنها به آن دسته از موضوعاتی در حوزۀ منطق، مابعد الطبیعه، طبیعیّات و فلسفۀ اخلاق بپردازد که مورد مناقشه و بحث‌برانگیز بوده است، چرا که دیگر موضوعات و مسائلی که در آنها اختلافی نیست را به آسانی می‌توان در رساله‌های بازمانده مطالعه کرد و حاجتی به هیچ شرح و تعلیقی بر آنها نیست.[iii]
در آن دهه‌ای که بررسی مذکور در حال انجام بود و پس از آن، مدارک و اسناد بیشتری را گردآوری کرده‌ام که بر اعتبار این نظر افزوده و آن را تأیید می‌کند. همچنین طَی این دوران هیچ تحقیق و بررسی‌ای را ندیدم که آن نظریّه را به چالش کشد و یا نقض نماید.[iv] هدف این مقاله آن است که این مدارک و مستندات را به عنوان بخش دیگری از تلاش‌هایی برای تکمیل گزارشی دربارۀ حکمت مشرقیّۀ ابن سینا ارائه کند.

2. افسانه‌های حکمت مشرقیِ عرفانی و اشراقی
اینکه چرا کتاب ابن سینا در حکمت مشرقی باید در وهلۀ اوّل اثری باطنی (رمزی) یا عرفانی پنداشته شود بدون آنکه هیچ دلیل و مدرک موجّهی در کار باشد ـ از آنجا که برای مدّت مدیدی در این قرن آنچه از کتاب الحکمة المشرقيّةشناخته شده بود، تنها بخش منطق آن بود[v] ـ دلایل پیچیده و سرگذشت مفصّلی دارد. بازگو کردن قسمتهای مهم و نِقاط برجَستۀ این داستان که تا به امروز هم ادامه پیدا کرده است ـ لااقل به عنوان تمرین موجزی در باب جامعه شناسی معرفت ـ ارزشی فراوان دارد.[vi]
ابن طُفَیل [م 581 ق] در مقدّمۀ خود بر حَیّ بن یَقظان، افسانۀ یک ابن سینای باطنی* و ظاهری** را از طریق تحریف و تعبیر غلط عمدی مقدّمۀ ابن سینا بر شفاء خَلق کردهاست. [ یعنی به عقیدۀ او، ابن سینا دو چهرۀ ظاهری و باطنی دارد. ] در آن مقدّمه، ابن سینا با بیان جملات ذیل به مقایسۀ شفاء و کتاب خودش در حکت مشرقی، الفلسفة المشرقيّة، می‌پردازد:

ابن طُفَیل تفاوتِ در سبک و شیوۀ نگارش بین دو کتاب شفاء و الحکمة المشرقيّة را که ابن سینا در اینجا بدان اشاره کرده است، به غلط، به تفاوت این دو کتاب در محتوا و نظریات ارائه شده تعبیر کردهاست. ابن طُفَیل ضمن بازگو کردن سخنان ابن سینا [ در مقدّمۀ شفاء ] می‌گوید:

آنگونه که حتّی از نقلهای فوق نیز برمی‌آید، ابن سینا هیچ کجا به صَراحت نمی‌گوید: « آنچه در نظر او حقّ است، چیزی غیر از آن است که در شفاء بیان کرده است »، [ در واقع ] او از تفاوت در نظریّات و عقاید [ در این دو کتاب ] سخن نمی‌گوید؛ بلکه گفتۀ او در خصوص تفاوتِ سبک و شیوۀ نگارش [ میان این دو اثر ] است.[x]
ابن طُفَیل این افسانه را، برای آنکه به ابن سینا بچسباند و از این طریق برای شناخت‌شناسی خودش ـ که در آن دیدگاه عرفانی نقش اصلی را بازی می‌کند ـ مرجعیّتی کسب کند، خَلق کرده است.[xi]عِلاوه بر این قطعه، که از صَراحت کاملی برخوردار است، از فحوای کلّی مقدّمۀ ابن طُفَیل نیز بر‌می‌آید که او در نظر داشته این تصوّر را ایجاد کند که حکمت مشرقی ابن سینا به گونه‌ای با عرفان در ارتباط است. این واقعیّت که ابن طُفَیل هیچ دسترسی به کتابی از ابن سینا با این عنوان [یعنی الفلسفة المشرقيّة] نداشته است، این افسانه را [ برای او و دیگران ] بیش از پیش باورکردنی ساخت، چرا که آنها به چُنین کتابی هرگز دسترسی نداشتند تا بتوانند چُنین مطلبی را خود تأیید و اثبات [یا رد] کنند. همچنین ابن طُفَیل از جانب خود، یک عنوان فرعی به حیّ بن یقظان خودش افزوده و در این مسیر گام بیشتری برداشته است: این عنوان فرعی عبارت است از : فی أسرار الحکمة المشرقيّة [در حقیقت او با این عنوان] جلوه‌ای عرفانی را که می‌خواست [ برای فلسفۀ ابن سینا ] پدید آورد، ایجاد کرده است. القائات و افسانۀ برساختۀ ابن طُفَیل، زمین پر باری را در نگاشتۀ ای. اف. مِهرِن* به‌دست آورد. او یکی از نخستین شرق‌شناسان غربی بود که به طور منظّم دربارۀ ابن سینا به پِژوهش پرداخت. وی در مجموعه‌ای از مقالاتی که در شش مجلّد نخست مجلّۀ دوره‌ایLe muséon (1882- 1887) به نگارش درآورد، و بویژه در یکی از آنها با عنوان « دیدگاههای فلسفۀ الهی ابن سینا »[xii]، به بحث و تحقیق در این مسئله پرداخت. او کار خود را با پیوندی که ابن طُفَیل میان حِکمت مشرقی ابن سینا و عرفان برقرار کرده بود، آغاز کرد و آن را بسط بیشتری داد، و حتّی ـ تا حدّ زیادی به پیروی دوباره از القائات ابن طُفَیل ‌ـ فهرست آثاری از نگاشته‌های ابن سینا را که احتمالاً مشتمل بر تعالیم عرفانی وی است ارائه نمود. مِهرِن به هیچ وجه اوّلین محقّق غربی نبود که حکمت مشرقی ابن سینا را اثری عرفانی تفسیر کرد[xiii]، امّا او نخستین کسی بود که شماری از کتابهای خاصّ ابن سینا را شناسایی [ و منتشر ] کرد که ـ آنگونه که ادّعا می‌شود ـ دربردارندۀ این حکمت مشرقی عرفانی است. او این متون را در مجموعه‌ای از جزواتی منتشر کرد که عنوان عربی مشترک آنها نیز باری دیگر برگرفته از ابن‌طُفَیل بود: رسائل ... ابن سینا فی اسرار الحکمة المشرقيّة یا رساله‌هایی از ابن سینا دربارۀ اسرار حکمت مشرقی. عنوان فرانسوی همان جزوات نیز عنوانی تفسیری و تعبیری ـ [ و ] نه واقعی ـ بود: رسائل عرفانی ابن سینا**(لیدن 1889- 1899). در این سبک، حکمت مشرقی ابن سینا رسماً با عرفان یکی دانسته شده است، به رَغم [ / بدون در نظر گرفتن ] این واقعیّت که آیا در هیچ یک از رساله‌های موجود در این مجلّدات نشانی از حکمت مشرقی یا عرفان به معنای دقیق کلمه وجود دارد یا خیر. [xiv]
سی. اِی. نالّینو*** در سال 1925 نسبت به عنوان عربی مجموعۀ منتشر شدۀ توسّط مِهرِن سرسختانه اعتراض کرد، به این دلیل که چُنین عنوانی کاملاً بی اساس بوده و هیچ‌گونه دلیل و شاهدی از خود نُسَخ خطّی بر آن وجود نداشت. امّا چُنین اعتراضی بی‌نتیجه و بیهوده بود.[xv] مجموعة نوشته‌هایی که مِهرِن خودسرانه و مِن عندی آنها را « عرفانی » نامید، از طریق جزوات او مشروعیّت مکتوب یافت و سالها بعد در کتاب‌شناسی جورج اَنَواتی ( قَنواتی ) زیر سرفصل تصوّف ظاهر شد.[xvi] آسیب این شناسایی و تعیین هویّت بی‌پایه و اساس، رفته رفته بیشتر شد و حتّی بر ویرایشها و ترجمه‌‌‌‌‌های این متون نیز وارد گردید: سلیمان دُنیا در تصحیح خودش از الإشارات و التنبیهات ابن سینا سه نَمَط (8 ـ10) آخر اشارات را ـ که در زمرۀ متون منتشر شده در مجموعۀ مِهرِن نیز قرار داشت [xvii] ـ زیر عنوان تصوّف به طبع رساند. چُنین کاری، دخل و تصرّفِ بیش از حدّ شواهد و نشانههای نسخۀ خطّی است، [ زیرا ] نسخه‌های اشارات اصلاً چُنین عنوانی در این جا [xviii] ندارند، به همین نحو، سه شرح نوشته شده بر اشارات توسّط فخر رازی، نصیر الدین طوسی و قطب الدین رازی.[xix] شین. سی. ایناتی* در ترجمۀ اخیرش از این سه نَمَط، نه تنها عنوان بی‌پایه و ‌اساس سلیمان دُنیا را مجددّاً چاپ کرده (تصوّف، ص 67) بلکه حتّی آن را در مقدّمه (ص4) "مرسوم" نیز خوانده است، بی‌آنکه در هر مورد کوچکترین دلیلی ارائه کند و در حالی که خود نیز اذعان دارد که ابن سینا هرگز از اصطلاح "صوفی" در اشارات استفاده نکرده است.[xx] بروشنی حکمت مشرقی "عرفانی" ابن سینا در اینجا مورد پذیرش و قابل باور شده است.
شرح و بسطی شبیه آنچه ذکر شد را در خطّ سیر تفسیری که هنری کُربِن و پیروانش برگزیده‌اند می‌توان مشاهده کرد. کُربِن، تحت تأثیر دل مشغولی دیرین خودش با آثار سُهروردی، در حکمت مشرقی ابن سینا نیز همان حکمت اشراقی سُهروردی را می‌دید، علی رغم آنکه سُهروردی به صَراحت، خود چُنین پیشینه و سابقه‌ای را برای فلسفۀ خودش انکار می‌کرد.[xxi] کُربِن بدون اعتنا به فِقدان شواهد و دلایل کافی، [ و ] تنها بر اساس یک سنّت متأخّر ایرانی از خوانش ابن سینا به شرح و تفصیل این مطلب پرداخت و از طریق ارائۀ تفاسیری تخیّلی از قصّه‌های رمزی ابن سینا، روایتهایی خَیالی دربارۀ اشراق‌گروی ادّعا شده برای ابن سینا برساخت.[xxii]برخی از پیروان کُربِن ـ بویژه سیّد حسین نصر ـ در این امر با اعتقاد کامل عیناً از او پیروی کردند. او در سال 1996 مقاله‌ای دربارۀ "حکمت مشرقی" ابن سینا نگاشت و در آن ادّعای خودش را تَکرار کرد که آن (یعنی حکمت مشرقی) « حکایتگر گامی در مسیر آن عالَم عقلانی است که تحت سیطرۀ اشراق و عرفان قرار دارد »، بدون آنکه هیچ اشاره‌ای به متنی از ابن سینا کند ـ البتّه بجز مقدّمۀ کتاب المشرقیین ، که در آن هم ابن سینا چیزی دربارۀ اشراق و عرفان نمی‌گوید.[xxiii]هم در مورد حکمت مشرقی "عرفانی" و هم در مورد حکمت "اشراقی" [ ابن سینا ] رویکردی که طرفداران آن اتّخاذ کرده‌اند، همانند رویکرد آن سرسپردۀ متعصّب مذهبی است که هیچ میزانی از ادلّه و شواهد واقعی نمی‌تواند او را از عقیدۀ خودش منصرف سازد. این دیدگاهها هیچ ربطی به ابن سینای تاریخی یا حکمت مشرقی او ندارد، بلکه آنها صرفاً ما را از باورهای شخصی حامیان آنها مطّلع می‌کنند که می‌کوشند آن باورها را به عنوان [یک دسته] نظریّات علمی ارائه کنند.

3ـ عنوان اثر
تا بدینجا از نام بردن عنوان اثر ابن سینا در حکمت مَشرقی اجتناب کرده‌ام، به این دلیل که شکّ و تردیدی که در تحقیق پیشین خودم از آن بحث کردهام، همچنان باقی است.[xxiv] به اختصار، مشکل آن است که ما هیچ دلیل و مدرک مشخّص و مسلّمی دربارۀ عنوان دقیقِ کتاب ابن سینا نه از خود او و نه از شاگردان بلاواسطۀ او در دست نداریم. قدیمی‌ترین و به ظاهر قابل اعتمادترین گُواهی که در اختیار داریم، عنوانی است که بر نسخۀ این اثرِ ابن سینا نوشته شده است. (قاهره، دارالکتب، حکمة 6 ام) این نسخه به دست عبدالرّزاق الصِجناخی ( در حدود میانۀ قرن ششم هجری ) استنساخ شده و او این اثر را کتاب المشرقیین خوانده است.[xxv] با این وصف، تقریباً در همان زمان ظَهیر الدین بِیهَقی (م 565 = 1169 میلادی) از آشنایان و معاصران جوانتر وی، از این کتاب با عنوان الحکمة المشرقيّة یاد کرده است.[xxvi] نامی که بیهقی از آن یاد کرده است پس از او تا حدودی مورد تأیید فخرالدین رازی (م 606 ق/ 1209 م) نیز قرار گرفته است به‌طوری که وی از بخشِ بازماندۀ این اثر در منطق، زیر عنوان الحکمة المَشرقيينمطالبی نقل کرده است. [xxvii] در تمام نُسَخ خطّی بعدی این اثر، نامی که غالباً بر آن نقش بسته است عنوان الحکمة المشرقيّة است. برای تسهیل در ارجاعات ـ و از آنجا که در این مقاله غالباً باید دربارۀ همین نُسَخ خطّی صحبت کنم ـ من نیز از این اثر با عنوان الحکمة المشرقيّة یاد خواهم کرد.

4ـ محتوای الحکمة المشرقيّة
اگرچه این کتاب به‌طور کامل باقی نمانده است امّا ابن سینا در مقدمّۀ بازماندۀ این اثر هم به یک طبقه‌بندی از علوم (یا بخشهای حکمت) ارائه می‌کند، که می‌توان آن را به عنوان رئوس مطالب و مندرجات بالقوّۀ این اثر در نظر گرفت، و هم توضیحی در خصوص اینکه وی در واقع به کدام‌یک از این بخشها خواهد پرداخت. طبقه‌بندی او از علوم متفاوت است با آن چیزی که او در جای دیگر مطرح کرده و [ در عین حال ] موافق با شکل‌گیری و تکوین اندیشۀ او به دور از مدلهای سنّتی ارسطویی است.[xxviii] او به وسیلۀ تقسیم‌بندی و درانداختن طرحی که در پی میآید از یک راه و روش دقیقِ طبقه‌بندی تبعیّت می‌کند.[xxix]

همۀ علومِ همۀ ادوار تقسیم می‌شود به:
الف) علومی که تنها برای یک دورۀ محدود، مناسب و مورد نیازاند.
ب) علومی که در همۀ دوران و اعصار بدانها نیاز است. (جمیع اجزاء الدهر) = فلسفه (حکمت)
1. علوم فرعی و تَبَعی ( توابع و فروع ) مثل: طب، کشاورزی، نجوم و مانند اینها
2. علوم اصلی و اساسی ( اصول )
الف) علوم آلی و ابزاری مثل: منطق
ب) علوم اصالی و بنیادی
1. علم نظری
الف. علم طبیعی
ب. علم ریاضی
ج. [مابعد الطبیعه 1] الهیّات ( علم الهی)
د. [مابعد الطبیعه 2] علم کلّی
2. علوم عملی
الف. علم اخلاق
ب. تدبیر المنزل
ج. تدبیر المَدینه
د. الصِّناعة الشارعة (الشرعيّة)
ابن سینا مقدّمۀ خودش را با افزودن این مطلب خاتمه می‌دهد که وی قصد ندارد در الحکمة المشرقيّة به تمام بخشهای فلسفه بپردازد، بلکه تنها آن مباحثی را مطرح می‌کندکه باعث اختلاف نظر میشود [و در آنها اختلاف نظر وجود دارد]. او به ترتیب ـ قاعدتاً به همان ترتیبی که در واقع در کتاب مطرح شده‌اند ـ از منطق، هر دو بخشِ مابعد الطبيعة (یعنی: علم کلّی و علم الهی)، طبیعیّات و تنها آن بخش از فلسفۀ علمی نام میبرد که برای شخصی که در پی سَعادت و نَجات است، لازم است. بر این اساس و بر پایۀ ادلّه و شواهدی که از نُسَخ خطّی بازمانده بدست می‌آید، می‌توان فهرست مطالب الحکمة المشرقيّة را بر طبق آنچه در پی می‌آید خلاصه کرد: ( بخشهایی از کتاب که باقی نمانده است یا هنوز محلّ آنها مشخّص نیست، در کروشه قرار داده شده است.)

(مندرجات الحکمة المشرقيّة)
2) علوم اصلی
1. علم آلی: منطق
الف. فنّ اوّل در تصوّر و تصدیق
1) تصوّر
الف. ایساغوجی ( کلیّات خَمس )
ب. تعریف
2) تصدیق
الف. تحلیلهای اولی
[ب: تحلیلهای ثانویّه]
[ب . فنّ دوم در جدل، مغالطات، خِطابه، شعر(؟)] [xxx]
2. علوم اصالی
الف. علوم نظری
[3. ما بعد الطبیعه 1: علم الهی]
[4. ما بعد الطبیعه 2: علم کلّی]
1ـ علم طبیعی[xxxi]
الف. فی الطبیعیّات (السَّماع الطبیعی)
ب. فی السماء و العالَم
ج. فی الکَون و الفَساد
د. فی الأفعال و الإنفعالات
ه. في الآثار العُلويّة ( جوّ شناسی )
و. في النفس
[ز. في الحَیَوان]
[ب. علوم عملی]
[4. الصِّناعة الشرعيّة] [xxxii]
بنابراین ما تقریباً نیمی از کلّ کتاب را در اختیار داریم، [ و لذا ] از این اثر بیش از مقدار لازم برای امکان‌پذیر ساختن ارائۀ یک تصویر نسبتاً دقیق از ماهیّت و گرایشهای کلّی آن کتاب باقی مانده است.

5. نُسَخ خطّی و انتقال آنها
نُسَخ خطّی زیر باید به فهرستی که من از نُسَخ خطّی الحکمة المشرقيّة در تحقیق پیشینم [xxxiii] ارائه کردهام، افزوده شود.

الف. منطق:
1ـ نسخة کتابخانۀ [آية الله] نجفی مرعشی، قم، شمارۀ 286، برگهای 24- 32. بر اساس عبارات آغازین و پایانی مندرج در فهرست، میتوان حدس زد که این نسخه، بخش اعظمی از متن تصحیح شده در قاهره ( منطق المشرقیین ) را در بر داشته باشد، یعنی از ابتدا تا ص 37 سطر 7 از متن منتشر شده. انتهای نسخه نیز بروشنی افتاده است. تاریخ نگارش این مجموعۀ فلسفی 1072 قمری = 2ـ1661 میلادی است.[xxxiv]
2ـ نسخۀ خطّی محفوظ در کتابخانۀ مجلس سنای تهران به شمارۀ 82، برگه‌های 129- 141. تاریخ استنساخ در فهرست نیامده است. بر اساس فهرست، نسخه از ابتدا کامل نیست و افتادگی دارد.[xxxv]

ب. طبیعیّات
کتابخانۀ احمد ثالث پاشا در استانبول، نسخۀ شمارۀ 2125، برگه‌‌های 695 ـ 597. برگ 695 بیانگر آن است که این نسخه به‌ دست محمّد بن عبدالله الشُّجاعی الفارسی در تاریخ 21 ذی القعده سال 893 هجری (= اکتبر 1487) استنساخ شده است. عنوان اثر ـ چُنانکه بر برگۀ 597 آمده ـ چُنین است: « کتاب حکمة المَشرقی الطبیعی، تصنیف الشیخ الرئیس ابی علی بن سینا رحمه الله ».
بجز نسخۀ موجود در کتابخانۀ قاهره (حکمت/ 6 ام) که تنها شامل بخش منطق این کتاب است، چهار نسخه از بخش طبیعیّات این اثر را تاکنون توانسته‌ام بررسی کنم. ( استانبول، احمد ثالث پاشا، ش 2125؛ اَیاصوفیّه، ش 2403؛ نورُ عثمانیّه، ش 4894؛ و لایپزیگ، ش 796 ). اگرچه اکنون زمان آن نیست که به توصیف مبسوط این نُسخ بپردازم ولی بد نیست برخی از مشخّصات کلّی آنها را یادآور شوم. روشن است که این چهار نسخۀ خطّی ـ که نسبتاً متأخّر نیز هستند ـ همگی به یک نسخۀ اصل واحد می‌رسند؛ [ زیرا ] در همۀ این نُسَخ، یک افتادگی قابل ملاحظه‌ای وجود دارد که متن را در میانۀ یک جمله قطع کرده و آن را به نیمۀ دوم جملۀ دیگر در پنج صفحه پایین‌تر متّصل می‌کند. متن مذکور که مشابه است با مطالب کتاب چهارم، فصل 2ـ 1 از کتاب النفس شفاء بدین قرار است: ( به نقل از نسخۀ شمارۀ 2125 کتابخانۀ احمد ثالث پاشا، برگ 674)

در هر چهار نسخه، متن ادامه پیدا می‌کند تا آنجا که اشاره کردم یک افتادگی وجود دارد. این افتادگی بعد از کلمۀ « المتذکّر » آغاز می‌شود ( ص 167، خطّ آخر در ویرایش فضل الرحمان از کتاب النفس شفاء )[xxxvi] و قبل از کلمۀ « ترکیب » خاتمه می‌یابد ( در ص 172 سطر 6 از ویرایش فضل الرحمان از کتاب النفس ). اینکه در اینجا یک افتادگی در کار است و نه صرفاً یک "وصله کاری" که توسّط خود ابن سینا صورت گرفته باشد، امری است که از چند چیز میتوان بدان پی برد: اولاً: عبارت موجود در نُسَخ خطّی الحکمة المشرقيّة که در آن کلمات « المتذکّر ترکیب» آمده است هیچ معنا و مفهومی ندارد. ثانیاً: در جملاتی که از الحکمة المشرقيّة نقل کردیم از آغاز تا کلمۀ « و الثاني » هیچ نظیری برای کلمۀ « أحدهما » ـ که در متن کامل شفاء آمده است ( ص 172، سطر 5 از ویراست فضل الرحمان ) ـ دیده نمی‌شود.
[ متن مورد بحث از شفاء عبارتست از:

به نظر می‌رسد که احتمالاً در آینده نُسَخ خطّی بیشتری از این اثر شناسایی شود، با این حال، اینکه آن نُسَخ خطّی تازه‌یاب حاوی مطالب جدیدی از بخشهای مفقود کتاب باشند، قابل تردید و بعید به نظر می‌رسد. با این وصف، آنچه مشکل ساز است این است که دو بخش منطق و طبیعیّات الحکمة المشرقيّة تاکنون فقط در یک نسخۀ خطّی در کنار هم یافت شده‌اند. به نظر می‌رسد که این دو بخش، از همان ابتدا به‌طور جداگانه نقل شده‌اند و این ویژگی خاص در نقل کتاب احتمالاً ناشی از اوضاع و احوال مختلف آسیب و تخریب نسبی [نسخههای] آن اثر بوده است. این واقعیّت که هر چهار نسخۀ موجود از بخش طبیعیّات الحکمة المشرقيّة ـ که پیشتر، از آنها سخن گفته شد ـ در نِهایت به یک نسخۀ اصل واحد می‌رسند نیز ممکن است مُشعِر به این مطلب باشد که از این کتاب تنها یک نسخۀ خطّی از گزند حوادث در امان مانده است. با وجود این، تبیین ارتباط و نسبتِ دقیق میان این چهار نسخۀ خطّی موکول به تصحیح و انتشار متن کتاب است. در حال حاضر برای من تأمّل در باب مسائل مربوط به نحوۀ انتقال [و گسترش نُسَخ] الحکمة المشرقيّة،بدون وجود ادلّه و شواهد کافی در این خصوص، نابجا و نا بهنگام است.[xxxvii]
این چهار نسخۀ موجود از بخش طبیعیّات نیز پرسشهای جالبی را در خصوص انتقال و انتشار بخش بازماندۀ این اثر فراروی ما قرار می‌دهند. یکی از این نسخه‌ها، یعنی لایپزیگ 796 والرز، به خطّ مَغربی کتابت شده است که اگر نه حاکی از خصیصۀ غربی اصل نسخۀ اثر باشد، دست‌کم نشان دهندۀ مغربی بودن کاتب آن است. آیا الحکمة المشرقيّة در شمال آفریقا و اندلس شناخته‌شده بود؟ و اگر چُنین بوده، در چه زمانی؟ دوم آنکه: نسخۀ دیگر این اثر، که در کتابخانۀ بادلیَن* [دانشگاه آکسفورد] نگهداری می‌شود(Pococke 181= Hebrew 400 Uri) به حروف عِبری نوشته شده است. آیا کاتب این نسخه که آن را استنساخ کرده و کسانی که آن را در تملّک خود داشته‌اند، در مشرق یا در اندلس زندگی می‌کرده‌اند؟[xxxviii] سرانجام اینکه، باخبر گشتم که رَبّی اَبنِر از اهالی بورگوس (Rabbi Abner of Burgos ) ـ عالم یهودی‌ قرن سیزدهم و چهارهم میلادی [هفتم و هشتم هجری] که تغییر کیش به مسیحیّت داد ـ در برخی از آثار خود که به زبان اسپانیایی باقی مانده است، از الحکمة المشرقيّة ابن سینا یاد کرده است.[xxxix] هرچند عباراتی که رَبّی اَبنِر به عنوان مطالب منقول از حکمت مشرقیّۀ ابن سینا آورده است مشکوک به نظر می‌رسد و به سادگی در هیچ‌یک از بخشهای بازماندۀ این اثر قابل تشخیص و شناسایی نیست، [با این حال] همچنان سؤال پیشین باقی می‌ماند؛ این احتمال که اصلِ عربی کتاب الحکمة المشرقيّة در اندلس شناخته شده بود در واقع بعید است، امّا با توجّه به خطّ مغربی نسخۀ لایپزیگ چُنین احتمالی را هم نباید یکسره نادیده گرفت. تمامی این سؤالات جالب و کنجکاوی آفرین باید بر اساس تحقیقات بیشتر بر روی نُسَخ خطّی و متن الحکمة المشرقيّة پاسخ داده شود.

6. مقایسۀ سبک نگارش الحکمة المشرقيّة با الشفاء
آن بخش از الحکمة المشرقيّة که به علم النفس اختصاص یافته است، مبسوط‌ترین قسمت در میانِ بخشهای بازمانده از این کتاب است. این مطلب می‌تواند بخوبی اهمیّت این موضوع را نزد ابن سینا نشان دهد. این مبحث 37 برگه از نسخۀ احمد ثالث پاشا (برگه‌های 695 ـ 658) را شامل می‌شود، در حالی که کلّ مباحث مطروحۀ قبلی در طبیعیّات تنها 61 برگه ( 658 ـ 597) را به خود اختصاص داده است. همچنین این قسمت همان بخشی است که شباهت بسیاری به متن شفاء دارد. در واقع آن بخش، رونوشتی دقیق و کلمه به کلمه است [از آن چیزی که در شفاء آمده] تنها با برخی حذفها و تغییرات در عبارات و الفاظ. روشن است که ابن سینا به گاهِ نوشتنِ کتاب الحکمة المشرقيّة متن شفا را پیش روی خود داشته و با ایجاد اصلاحات و تغییراتی در آن به نگارش الحکمة المشرقيّة پرداخته است. همین امر زمینۀ یک مقایسۀ بسیار مفصّل میان شفاء و الحکمة المشرقيّة را فراهم می‌آورد و به ما این اجازه را می‌دهد که تفاوتهای موجود میان این دو اثر را در نحوۀ تألیف و نگارش به نحوی دقیق درک کنیم. به عبارت دیگر، اکنون قادریم که گفتۀ ابن سینا در مقدّمۀ شفاء ـ مبنی بر اینکه تفاوت الحکمة المشرقيّة با شفاء تنها در رویکرد و سبک نگارش است نه در مطالب و نظریّات ـ را بیازماییم. در ادامه، شواهد و ادلّه‌ای را به این مضمون ارائه خواهم کرد.
بهترین گواه دربارۀ مراد ابن سینا از عبارتی که در مقدّمۀ شفاء آورده ـ آنجا که می‌گوید: « در الحکمة المشرقيّةدیدگاهها و نظرات دیگر فلاسفۀ مشّایی را نیاورده و مدّ نظر قرار ندادهام » ـ در فصل دوم از کتاب اوّل " في النفس "شفاء آمده است که وی در طَی آن، به تفصیل دیدگاههای یونانیان را در خصوص "نفس" مورد بحث و بررسی قرار دادهاست. این بخش از شفاء به نوبۀ خود به موازات فصلهایی است که ارسطو در کتاب "في النفس" خود آورده است. [امّا] ابن سینا در الحکمة المشرقيّة با بیان یک جمله از [پرداختن ] به کلّ موضوع صرف نظر کردهاست:

یعنی:

این گفتار که هیچ نیازی به شرح و تفسیر ندارد، نشان می‌دهد که سرشت الحکمة المشرقيّة سرشتی قاعده‌مند و نظام بنیاد است نه تاریخی. در واقع ابن سینا در الحکمة المشرقيّة درصدد آن است که آنچه را در هر موضوعِ مورد بحث " رأی حق و صحیح " می‌داند مطرح نماید بدون آنکه بخواهد به ادلّه و براهینی که پیش از این اقامه شده است امّا پس از آن به نحو قابل قبولی ابطال گردیده، توجّه نماید. از این حیث، کتاب شفاء آشکارا جامع‌تر [از الحکمة المشرقيّة] است. ابن سینا در شفاء تنها به بیان نظراتِ حق و آرای صحیح اکتفا نکرده است بلکه به استدلالها و براهینی هم که دیگر فلاسفه اقامه کرده‌اند و همچنین به ابطال آنها نیز پرداخته است. نمایش جزم‌اندیشانه‌ای از نظر حق بدون توجّه به نظرات مخالفی که به طور حتم مجادلاتی را ـ همان تفرقه‌ها و چند‌دستگیهایی که ابن سینا در مقدّمۀ شفاء یادآور شده است ـ به هنگام احتجاج مفصّل بر ضدّ عقایدی که ابن سینا آنها را غلط می‌انگارد و به سود آن دسته از نظراتی که آنها را بر حق می‌داند پدید می‌آورد، آشکارا اقدامی دور اندیشانه در برابر ایجاد اختلافات و تفرقه‌هایی است که وی در همان قطعه بدان اشاره کرده است.
این امر نوعی حذف را در متن الحکمة المشرقيّة در قیاس با متن کاملترِ موجود در شفاء پدید آورده است. [تغییرات] دیگرِ [اعمال شده در الحکمة المشرقيّة] عبارت است از حذف کلّ جملات یا بندهایی از شفاء که مطلبی جزئی را توضیح داده یا به تشریح یک نکته پرداخته و در نتیجه پیوستگی و اتّصال بحث اصلی را از بین بردهاست، و همچنین تغییرات پراکنده در چینش عبارات متن به گونه‌ای که ادلّه و براهین صریح‌تر و مستقیم‌تر ارائه شوند. سبک نگارشی مفصّل و آکنده از مطلب کتاب شفاء القاء می‌کند، اشاره دارد یا به نحو کنایی حکایت دارد از آنچه که برهان و دلیل صریح در صدد بیان آن است، [امّا] سبک صریح و مستقیم الحکمة المشرقيّة ادلّه را به گونه‌ای بیان میکند که گویا به فکر شخصی رسیده است که ذاتاً با ذکاوت بوده و در معرض اثر گمراه کنندۀ دیدگاههای اشتباه قرار نگرفته است. [یعنی در شِفاء، حقایق به سبک تلویحی و ضمنی بیان شده است ولی در الحکمة المشرقيّة به صورت صریح و بی‌پرده. خلاصه آنکه: ابن سینا در شفاء، در خصوص یک موضوع ابتدا به دیدگاههای مختلف دربارۀ آن اشاره کرده است و سپس به نقد و ابطال نظرات اشتباه پرداخته و در نهایت قول‌ حق و مختار خود را مطرح نموده است، ولی در الحکمة المشرقيّة به نظرات دیگر و آراء باطل نپرداخته است و صرفاً قول حق و برگزیدۀ خود را به طور روشن و صریح تبیین کرده است.] این مطلب، همان چیزی است که ابن سینا در توصیف شیوۀ تألیف شفاء در مقدّمۀ آن یادآور شده است: آن [ یعنی کتاب شفاء ] تا حدّی در موافقت و مساعدت با مشّائین نگاشته شده، و شرح و بسط بیشتری یافته است و در آن اشاره و تلویحی شده است به آنچه که مؤدّای برهان صریح و روشن است:

برای نمونه می‌توانیم محتوای مقالۀ اوّل فصل پنجم از کتاب شفاء را با بخش هم نظیر آن در الحکمة المشرقيّة، برگهای 662 تا 665 از نسخۀ احمد ثالث پاشا به شمارۀ 2125، به تفصیل بررسی کنیم. این فصل ـ که در واقع مروری سریع بر قوای نفس است ـ در اصل توسّط ابن سینا در رسالۀ "حال النفس الإنسانيّة" تألیف شده است و متعلّق است به دورهای که من آن را دورۀ انتقال و گذار فعالیّت خلاّق [و سازندۀ] او می‌نامم[xli] ( یعنی دهۀ اوّل قرن پنجم هجری ). این بخش در نَجات، شِفاء و الحکمة المشرقيّة بازنویسی شده است و در آنها اصلاحات ویرایشی اندکی در راستای کمک به اهداف مختلفی که این آثار متنوّع دنبال می‌کنند، صورت گرفته است. طبعاً یک پِژوهش جدّی واپسین دربارۀ دیدگاه ابن سینا در خصوص نفس باید همۀ این آثار را به‌طور همزمان تحلیل و بررسی کند. امّا در حال حاضر ما مطالعۀ خود را تنها به مقایسۀ شِفاء با الحکمة المشرقيّة محدود می‌سازیم. بندهایی که در زیر از آنها بحث می‌شود جِهت تسهیل در ارجاع شماره‌گذاری شده‌اند.
بند 1. (صفحۀ 39 سطر 13 تا صفحۀ 40 سطر 4 از شفاء ویرایش فضل الرحمان = الحکمة المشرقيّة برگ 662 از سطر 10- 15) این دو تکّه از متن، تقریباً کلمه به کلمه یکسانند مگر در تعریف غِذاء، که در شِفاء آمده (ص 39 س 18ـ 16) ولی در الحکمة المشرقيّة حذف شده است. این تعریف، شبیه ـ و در واقع عصارۀ ـ بحثِ مطرح شده در کتاب النفس ارسطو (De anima II.4, 416a20-b20 ) است که دیدگاههای مختلف در خصوص طبیعت غِذا را ارائه کردهاست. از آنجا که این تعریف دارای رگه‌های تاریخی است، ابن سینا آن را از الحکمة المشرقيّة حذف کرده است. در حقیقت این تعریف چیزی به موضوع مورد بحث ـ یعنی تعریف نفس نباتی به عنوان کمال نخستین بدن طبیعی که اندامهایی با قابلیّت تولید مثل، رشد و تغذیه دارد ـ نمی‌افزاید. فهم عرفی و عادی از غِذا در تعریف نفس نباتی برای اغراض ابن سینا کافی بوده و او بر همین اساس تعریف غِذا را در متن الحکمة المشرقيّة نیاورده است. ابن سینا اوّلین بار این تعریف [از غِذا] را در رسالۀ حال النفس الإنسانيّة ذکر کرده است،[xlii] ظاهراً به دلایلی همچون وضوح بیشتر و احتمالاً خودنمایی؛ [ چرا که ] ابن سینا تمام معرفت فلسفی باستانی را جذب کرده بود و در این مرحلۀ نسبتاً آغازینِ حرفۀ خودش می‌خواسته آن معرفت را در آثار خود به نمایش بگذارد. پس از آن، این تعریف در نَجات(النجاة،قاهره 1331ق، ص 258، س 4-6.) و شِفاء نیز ـ حتماً به دلایل دیگری از جمله جامعیّت و فراگیری ـ نقل شده است ولی از متن الحکمة المشرقيّة به دلایلی که پیش از این بدان اشاره شد، حذف گردیده است.
بند 2. (صفحۀ 40 سطر 4-13 از شِفاء ویرایش فضل الرحمان = الحکمة المشرقيّة برگ 662 از سطر 15- 19). ساختار این بند، در دو متنِ مورد بحث (شِفاء و الحکمة المشرقيّة) به بهترین نحو تفاوت سبک‌شناختی میان این دو اثر را توضیح می‌دهد. همان مطلبی که ابن سینا از آن به سبک تلویحی و ضمنی بیان حقایق در شِفاء در برابرِ رویکرد صریح و بی‌پردۀ الحکمة المشرقيّة در تبیین مطالب یاد کرده است. متن مورد نظر از شِفاء در ویراستۀ فضل الرحمان از این اثر قابل مطالعه است و متن مشابه آن در الحکمة المشرقيّة هم در اینجا نقل می‌شود. جِهت سهولت در تطبیق، در کنار هر جمله شمارۀ سطر مطابق با آن در ویراستۀ فضل الرحمان وارد شده است.
5a وکانَ مِن الواجبِ أن نجعلَ کلَّ أوّلٍ شرطاً مذکوراً فی رسمِ الثانی
10 فنجعلُ النباتيّةَ جنساً للحَيَوانيّةِ
11 والحَيَوانيّةَ جنساً للإنسانيّةِ، فنأخذُ الأعمَّ في حدِّ الأخصِّ
5 b لا سیّما إن أردنا أن
6 نحدّ رسمَ النفسِ لا القوّة النفسانيّة التي للنفسِ بحسبِ ذلک الفعلِ
7 وسنعلمُ [کذا والظاهر: وستعلمُ]
8 من بعدُ الفرقِ بینَ النفسِ الحَيَوانيّةِ وبینَ قوّةِ الإدراکِ والتحریکِ وبینَ النفسِ
9 الناطقة وبینَ القوّة علی الأمورِ المذکورةِ مِن التمییزِ وغیرِها
12 فإن قصدنا بالتحدیدِ هذه القوی الخاصّة لها
13 فربّما قُنع بما قیلَ مِن الحدودِ
اوّل از همه، باید به عبارات توصیفی که ابن سینا در شِفاء از آنها استفاده کرده است (و در زیر بر آنها تأکید میشود) توجّه داشت. در بخش نخست از شِفاء پس از تعریف سه نفس به نحو پشت سر هم، ابن سینا بحث را ادامه می‌دهد تا آنجا که در همان آغاز فقره دوم می‌گوید: « لولا العادة »، یعنی: برای بیان تعریف سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی، یکی پس از دیگری، بدون هیچ ذکری از روابط و پیوندهای کلّی آنها [ با یکدیگر ]، "بهتر آن بود که هر یک از آنها (یعنی هر یک از سه نفس) را شرط لازم و قبلی در تعریف بعدی بدانیم، و این در صورتی است که در واقع کسی بخواهد تعریفی از خودِ نفس ارائه کند، و نه از قوۀ نفسانی که نفس آن را بر حسب عملکرد خاصّی دارا است."
[نصّ کلام وی در شفاء چُنین است:

و چند خطّ بعد او می‌افزاید که چگونه او خود این نحوه از تعریف را ارائه کرده بود اگر [ رعایت عرف و ] عادت نبود، همان‌گونه که در شِفاء این کار را کرده است آنجا که می‌گوید:

در الحکمة المشرقيّة عبارات توصیفی و عذرهای وارد شده در شفاء نیامده است و [الفاظ و چینش عبارات] بند مذکور دگرگون شده تا آنچه را که وی معتقد است شیوۀ درستِ تعریف است، در همان آغاز بیان کند بدون آنکه آشکارا تصریح کند که طریقۀ درستِ تعریف همین است:

در این بازنویسی، از آنجا که بخش اوّل جمله به واسطۀ عبارت استثنائی بویژه "(لا سیّما)" به بخش دوم متّصل گردیده است، عبارت توضیحی مذکور در شفاء (فإنَّ الکمالَ مأخوذٌ في حدّ النفس لا في حدّ قوّة النفس) که اشارهای است به فهم درست از این بند، از متن الحکمة المشرقيّة حذف شده است.
همچنین باید توجّه داشت که این بند نه در رسالۀ حال النفس الإنسانيّة آمده است و نه در نَجات، بلکه عبارات جدیدی است که ابن سینا در شفاء نگاشته و بدان افزوده است. آشکارا مطالب این قسمت، تنظیم دقیقی است از درک تازۀ ابن سینا در خصوص ارتباطِ میان این سه نفس که بعدها به هنگام تألیف شفاء برای او حاصل شده است و پس از آن، صورتِ مهذّب و اصلاح شدۀ آن در الحکمة المشرقيّة آمده است.
تدوین نهایی الحکمة المشرقيّة درست به همان اندازۀ شِفاء سازشکارانه و مصلحت‌آمیز است؛ یعنی نسبت به کسانی که پیرو تفلسف مرسوم و مُتَداوَل‌اند ستیزه‌جو و ناسازگار نیست، مع ذلک این شیوه نه به جهت تملّق و مُداهنه بلکه ـ به تعبیر خود ابن سینا ـ نوعی اقدام دوراندیشانه در برابر ایجاد اختلاف و تفرقه‌افکنی بوده است.
بند3. (صفحۀ 43 سطر 2- 12 از شفاء ویرایش فضل الرحمان = الحکمة المشرقيّة برگ 663 از سطر 7- 13). در این بند که دربارۀ قوای ادراکی درونی انسان است از الحکمة المشرقيّة جملهای حذف شده است ( شفاء ویرایش فضل الرحمان، ص 43، س 3 ـ 5) که در آن ابن سینا میان " ادراک مع الفعل " و " ادراک لا مع الفعل " و میان " ادراک اوّلیه [الإدراک الأوّل] " و " ادراک ثانویه [الإدراک الثانی] " تمایز نهاده است.
بند4. (صفحۀ 43 سطر 13 تا صفحۀ 44 سطر 3 از شفاء ویرایش فضل الرحمان). کلّ این بند که تفصیل بیشتری است در باب موضوع ادراک مع الفعل و ادراک لا مع الفعل و نیز ادراک اوّلیّه و ثانویه، در الحکمة المشرقيّة حذف گردیده، درست همان‌طوری که جملۀ مرتبط با این موضوع در بند پیشین حذف شده است.
بند5. (صفحۀ 44 سطر 11 تا صفحۀ 45 سطر 2 از شفاء ویرایش فضل الرحمان). این بند از نو برای شفاء نوشته شده و در رسالۀ حال النفس الإنسانيّة و کتاب نَجات نیامده است، به همین نحو در الحکمة المشرقيّة نیز حذف شده است. این قسمت، مربوط است به توضیحی دربارۀ تفاوت میان حواسّ ظاهری (خارجی)، حسّ مشترک (فَنطاسیا)، و قوّۀ مصوِّره.
بند6. (صفحۀ 47 سطر 7 ـ 1 از شفاء ویرایش فضل الرحمان). این بند از شفاء که دربارۀ جنبه‌های مختلف شخصیّت انسانی است که از قوای جسمانی او ناشی می‌شود، در الحکمة المشرقيّة حذف شده است.
بند7. (صفحۀ 48 سطر 6 ـ 17 از شفاء ویرایش فضل الرحمان). در الحکمة المشرقيّة، این بند که در شفاء آمده و به بیان معانی مختلف قوّه و استعداد پرداخته، حذف گردیده است.
دست آخر اینکه گونۀ سوم اصلاح و ویرایشی که ابن سینا در متن الحکمة المشرقيّة در قیاس با متن شفاء اعمال کرده است عبارت است از حذف برخی عبارات یا کلمات مفرد، و تغییر در ساختار نحوی برخی از جملات. مقایسه‌ای تفصیلی میان این دو متن ـ که اکنون از عهد‌ۀ مقال حاضر خارج است ـ به‌طور حتم فهم ما از تفاوتهای سبک‌شناسانۀ آن دو را کاملتر خواهد کرد.

7. مندرجات الحکمة المشرقيّة در مقایسه با شفاء
ظاهراً ابن سینا متن بخش منطق الحکمة المشرقيّة را از نو تحریر کرده است. اگرچه مطالب این بخش کاملاً در راستای تألیفات متعدّد دیگر او در منطق است، با این حال هیچ‌گونه مطابقت حرف به حرف با ـ‌ و به عبارتی رونویسی ازـ آثار منطقی متقدّم او ندارد. در مقایسه، کلّ بخش طبیعیّات الحکمة المشرقيّة کلمه به کلمه از شفاء رونویسی شده است البتّه با اعمال تغییراتی از آن دست که در بخش قبلی بدانها اشاره شد.


________________________________________
* esoteric.
** exoteric.
* A.F. Mehren
** Traités mystiques d’Avicenne
*** C.A. Nallino
* Bodleian


________________________________________
[i]. اکنون بهتر آن است که استفاده از واژۀ «oriental» در ترجمۀ اصطلاح عربی «مشرقیّه» را کنار بگذاریم. اگرچه به لحاظ ادبی این ترجمه درست است ( واژۀ oriens صورت لاتینی کلمۀ east است). امّا اصطلاح «oriental» در حال حاضر دارای بار معنایی خاص و مشحون از مفاهیم فرهنگی مختصّ اواخر قرن بیستم است که نباید به استعمال ابن سینا از کلمۀ «مشرقیه» ـ که غرض ابن سینا از کاربرد آن صرفاً اشاره به شرق اسلامی، یعنی خراسان است ـ سرایت داده شود. استفاده از اصطلاح خنثای انگلیسی «eastern»، در ترجمۀ «مشرقیه» بیشتر قابل توصیه است. از برای بحثی در این خصوص ←:
D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works, Islamic Theology and Philosophy, 4 (Leiden, 1988), p. 127 and note 26, with additional documentation in D. Gutas, “Ibn Ṭufayl on Ibn Sῑna’s Eastern Philosophy,” Oriens, 34(1994): 222-41, p. 223 note 2.
[ii] . متن آن را نگر در:
Gutas, Avicenna, p. 120, § 17.
[iii] . این بحث را نگرید در:
Gutas, Avicenna, pp. 115-30.
[iv]. جدیدترین اظهارات شعارگونۀ « monteric » کسی چون سَیّد حسین نصر، در بخش بعدی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.
[v]. بخش بازماندۀ کتاب الحکمة المشرقيّة ابن سینا در منطق، نخستین بار زیر عنوان ساختگی منطق المشرقیین (قاهره، 1910) منتشر گردید. پس از آن در تهران توسّط مکتبۀ جعفری تبریزی ( بی تاریخ در حدود دهۀ 1970) و بعداً در 1985 در قم افست گردید. این اثر در 1982 نیز با حروف‌چینی جدید و همراه با مقدّمۀ شُکری النجّار در بیروت به طبع رسید. ← :
H. Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy (Leiden, 1999), vol. I, p.477, no.4607.
[vi] . من برخی از این دلایل را در مواضعی چند ذکر کردهام؛ ← :
Gutas, Avicenna, pp. 129-30; D. Gutas, “Avicenna: Mysticism,” in Encyclopaedia Iranica, III, 82a-b; and Gutas “Ibn Ṭufayl,” pp. 231-4.
[vii]. عبارت عربی استعمال شده در اینجا «علی ما هی فی الطبع» (بنابر آنچه که در طبیعت است) میباشد. در کتاب ابن سینای خودم آن را به «آنگونه که فی ذاته است» ترجمه کرده‌ام، یعنی کلمۀ "طبع" (طبیعت) را اشاره به "طبیعت فلسفه" دانسته‌ام. ام. مارمورا در نقد و بررسی کتاب من پیشنهاد کرده است که کلمۀ "طبع" اشاره دارد به «فعالیت طبیعی معرفتیِ» کسی که فلسفه‌ورزی می‌کند. [و نه به طبیعت خود فلسفه] ←:
M. Marmura (“Plotting the course of Avicenna’s thought,” Journal of the American Oriental Society, 111 [1991]: 333-42, pp. 339-40)
موارد مشابهی که مارمورا از آثار ابن سینا ارائه کرده است همگی دارای اصطلاح "بالطبع" [بواسطۀ طبیعت] و نه "فی الطبع" [در طبیعت] هستند و از این رو دقیقاً مربوط به محلّ بحث ما نمی‌شود. فقط غزالی است که از اصطلاح "فی الطبع" استفاده نموده (ص 337 الف) که آن هم در خصوص مطلب دیگری است. من به سبب عبارت "الرأی الصریح" (دیدگاه روشن و واضح و بی‌طرفانه) که بلافاصله [پس از عبارت "في الطبع"] در متن ابن سینا آمدهاست به تفسیر مارمورا خیلی بیشتر متمایل می‌شوم. به روشنی این عبارت اشاره دارد به "دیدگاه شخصی که فلسفه‌ورزی می‌کند" و بدینسان می‌توان آن را نظیر کلمۀ "الطبع" دانست، این عبارت نیز به "طبیعت" اشاره دارد، یعنی هوش (خرد) طبیعیِ متعلّق به همان شخص. با این حال، در هر دو مورد معنا و مفهوم تقریباً یکسان است: شخصی که دیدگاهی بی‌طرفانه (روشن و بی‌غرض) دارد، یعنی کسی که در مطالعه و تحقیق فلسفی‌اش، به سبب تفاسیر غلط تاریخی یا تصادفی دچار انحراف و گمراهی نمی‌شود، می‌تواند با استفاده از راهنمایی خرد طبیعی خودش دیدگاه روشنی از فلسفه بما هی فلسفه (من حیث هی هی) به‌دست آورد.
8. ابن سینا، الشفاء، المنطق، المدخل، به تصحیح: الأهوانی، الخُدیری، قاهره، 1952، ص 10 سطر 17ـ11.

[ix] .Translation in: Gutas, “Ibn Ṭufayl,” p. 226a; text in L. Gauthier, Hayy Ben Yaqdhan.
Roman philosophique d’Ibn Thofaïl (Beirut, 1936), pp. 14-15.
[x]. الامرانی- جَمال در برابر نظریۀ من، از ابن طفیل دفاع کرده است:
A. Elamrani-Jamal “Expérience de la vision contemplative et forme du récit chez Ibn Ṭufayl,” in M.A. Amir-Moezzi (ed.),Le voyage initiatique en terre d’Islam (Louvain-Paris, 1996), p. 165, note 25.
او می‌گوید که: ابن طفیل شفاء را از لحاظ عقیده و محتوا در مقابل "حکمت مشرقیّه" قرار نداده است. لکن این اعتراض [وارد نیست چرا که]، آن گفتۀ صریح ابن طفیل را که "ابن سینا ادّعا می‌کند که نزد او، حقیقت چیزی غیر از آن است که در شفاء آورده است" ( الحقُّ عنده غیر ذلک ) نادیده انگاشته است. در واقع الامرانی- جَمال به‌راحتی از کنار این عبارت گذشته و بدان هیچ توجّهی نکرده است. من نمی‌توانم بفهمم که این عبارت را به چه نحو دیگری غیر از بیان تفاوت در عقیده و محتوا میان دو کتاب شفاء و حکمت مشرقیّه میتوان تفسیر نمود. معاصران و جانشینان عربی معاصر ابن طفیل ـ و احتمالاً حتّی خود ابن رشد ـ نیز عبارت ابن طفیل را ناظر به تفاوت در عقیده و نظریّات [ میان دو کتاب مذکور ] دانسته‌اند. نگاشته‌ای در مخالفت با ابن سینا وجود دارد که تنها ترجمۀ لاتین آن باقی مانده است و به نظر می‌رسد که نوشتۀ ابن رشد باشد.
(C. Steel and G. Guldentops, “An unknown treatise of Averroes against the Avicennians On The First Cause,” Recherches de théologie et philosophie médiévales, 64 (1997): 86-135, pp. 98-9.
من از کارلوس استیل که توجّه مرا به این اثر جلب نمود و آن را در اختیارم نهاد متشکّرم.) ابن رشد در آنجا می‌گوید که: با شخصی ملاقات کرده است که آثار ابن سینا را مطالعه کرده ( احتمالاً خود ابن طفیل؟ ) و مدّعی بود که ابن سینا به دیدگاههایی معتقد است که به نحو رمزی در حکمت مشرقیّه‌اش بیان کرده است. افزون بر این، آن شخص، باور داشته که ابن سینا حقیقت را تنها در آن حکمت مشرقی تبیین و آشکار کرده است، در حالی که در دیگر آثار خودش، نظریّات متعدّدی را در موافقت و همراهی با معاصرین خودش اثبات کرده است. عبارت انگلیسی و لاتینی که در اینجا من بر آن تأکید کردم، بی اندازه یادآور گفتۀ ابن طفیل است که: «نزد ابن سینا حقیقت چیز دیگری است غیر از آنچه که در شفاء آورده است»، که طبق آن تفاوت عقیدتی [ میان این دو کتاب ] را مسلّم دانسته است. ابن سینا هرگز چیزی از این قبیل نگفته است و لذا این افسانه باید ساخته و پرداختۀ ذهن ابن طفیل باشد. الامرانی جَمال همچنین استدلال می‌کند که به جای خلق یک افسانه دربارۀ ابن سینای باطنی و ظاهری ـ همچنان که من مدّعی آن هستم ـ ابن طفیل به درستی از "تلویحات" خود ابن سینا ـ در متنی که قبلاً از شفاء نقل شد ـ به چُنین دیدگاهی رهنمون شده است. در این مورد چُنین چیزی به سختی قابل پذیرش است؛ زیرا در اینجا "تلویح" باید در کنار کلمۀ پیشین "مَجمَجه" ( مبهم، غیر صریح ) در عبارت ابن سینا فهمیده شود، آنگونه که هر خوانندۀ بی غرضی از این عبارت عربی چُنین برداشت می‌کند که: کتاب حکمت مشرقیّه هیچ‌گونه ابهام و غموضی [در ارائۀ مطلب] ندارد؛ درحالی که کتاب شفاء دارای ابهاماتی است. این ابهام شامل سبک آشتی جویانه، مفصّل و تلویحی به جای یک ارائۀ سر راست و روشن است. از این عبارت ابن سینا ممکن نیست بتوان وجود یک جنبۀ باطنی در شفاء را نتیجه گرفت ـ همچنانکه الامرانی جَمال مدّعی است که ابن‌طفیل چُنین کرده است ـ مگر آنکه کسی بخواهد عمداً چُنین افسانه‌ای را برخلاف معنای ادبی کلمات ابن سینا بسازد، آنگونه که من ادّعا کردم [ که ابن طفیل چنین کاری کرده است ]. در این خصوص نگر همچنین ← :
Gutas, “Ibn Ṭufayl,” p. 231 top.
برای نمونه هایی از سبک آشتی جویانه، مفصّل و تلویحی ابن سینا در شفاء در برابر سبک صریح و مستقیم وی در حکمت مشرقیّه نگر: بخش ششم این مقاله و به ویژه نمونۀ ارائه شده در ستون دوم.
[xi] . جزئیّات این استدلال را نگر در:
pp. 235-41. Gutas, “Ibn Ṭufayl,”
[xii] . نگر:
Le Muséon, 4 (1885): 594-609, pp. 594-5.
[xiii] . ای. پانوسّی فهرستی از این قبیل محقّقان را هم قبل و هم بعد از مِرِن در رسالۀ خودش ارائه کردهاست:
E. Panoussi; La notion de participation dans la philosophie d’Avicenne
(Louvain, 1967) [now in Louvain-la-Neuve], pp. 28-9
همین فهرست مجدّداً توسّط آر. ماکوچ در مقالهاش با عنوان: « مصادر یونانی و شرقی فلسفۀ الهی ابن سینا و سهروردی » تَکرار شدهاست:
R. Macuch; “Greek and oriental sources of Avicenna’s and Sohrawardi’s theosophies,”
Graeco-Arabica [Athens] 2 (1983): 9-22, p. 11.
[xiv]. ابن سینا در نَمَط نهم بخش دوم الإشارات و التنبیهات، با زبانی به شدّت تمثیلی و نمادین که مشخّصۀ سبک کنایی اوست (مقایسه کنید با: Gutas,Avicenna, pp. 307-11))، مراتب معرفت فلسفی را توصیف می‌کند. او این کار را بر حسب نظریّۀ شناخت شناسانۀ خودش انجام می‌دهد، امّا با استفادۀ گاه و بی‌گاه از واژگان مورد استفادۀ صوفیّه ( برای مثال اصطلاح: اراده، وقت) و در راستای تلاشی برای اینکه مدلولهای آن الفاظ را نیز وارد نظام فلسفی خودش کند، اگرچه وی پیش از این چُنین کاری را با دیگر نمودها و مظاهر حیات دینی ( مثل: نماز، زیارت و غیره ) انجام داده بود. این نمط، یک رسالۀ عرفانی در معنای مورد نظر مِهرِن ( و تمامی کسانی که این معنا و مفهوم را [ در آثار ابن سینا ] دنبال می‌کنند) نیست. فخرالدین رازی ـ که نام او به طور معمول در زمرۀ مدافعان تفسیر عرفانی از سه نَمَط آخر اشارات برده می‌شود (برای مثال: توسّط مارمورا، در ذیل این یادداشت، و توسّط ایناتی، آنگونه که در پاورقی 21 آمده است) ـ دربارۀ نَمَط نهم اشارات می‌گوید: « ابن سینا در این نَمَط، علوم عرفانی و صوفیانه را به شیوه‌ای تنظیم و ارائه نموده است که هیچ کس نه قبل از او و نه پس از او می‌تواند چُنین کند: «فإنَّه رتّب علوم الصُّوفيّة ترتیبًا ماسبقه إلیه مَن قبله و لا لحقه مَن بعده». ( شرح اشارات، قاهره، 1325، ج2، ص 100 ). از سیاق عبارت آشکار است که آنچه مراد فخر رازی از «علوم الصوفیّه» است، " شناختها و ادراکهای صوفیّه (“knowledges of the sufis,”) " یعنی: انواع یا مراتب ادراک است، نه "دانشهای صوفیّه" (“the sciences of the Sufis” ) ـ آنگونه که مارمورا ترجمه کرده است. نگر: ترسیم خطّ سیر اندیشۀ ابن سینا:
Marmura, “Plotting the course of Avicenna’s thought,” p. 342a top.
این مطلب کاملاً روشن است؛ چرا که ابن سینا در این نَمَط دربارۀ همه ( یا هیچ یک ) از دانشهای صوفیّه سخن نگفته است، بلکه تنها به بیان مراتب ادراک و شناخت عارفان پرداخته است. فارغ از اینکه آیا کسی میتواند "عارفان"را با "صوفیّه" یکی بداند یا نه ـ ابن سینا هرگز حتّی برای یک بار هم در این نَمَط از لفظ " صوفی " استفاده نکرده است ـ این واقعیّت همچنان استوار است که حتّی فخر رازی هم مدّعی نیست که این نَمَط ـ آن گونه که مفسّران جدیدی که فخر رازی را در تأیید خود می‌آوردند ادّعا کردهاند ـ دربارۀ همۀ صوفیّه یا همۀ "دانشهای" صوفیّه است. دیگر آنکه، و این حتّی آشکارتر است که، فخر رازی تنها مدّعی موضوعی صوفیانه برای نَمَط نهم اشارات است ـ و نه هر سه نَمَط آخر اشارات، و نه کلّ اشارات و به‌طور قطع نه برای همۀ آن رسائلی که مِهرِن آنها را زیر عنوان "رسائل عرفانی" منتشر ساخت و بدون تأمل بدینسان مورد پذیرش بیشتر عالمان عصر جدید قرار گرفت. سرانجام شایان ذکر است: فهم اینکه ابن سینا زمانی که از " تصوّف " نام میبرد حقیقتاً دربارۀ آن چه می‌اندیشد [ و چه معنایی از آن اراده میکند ]، برای ما بسیار آموزنده است. درست در همان آغاز طبیعیات شفاء ( السماع الطبیعی، ویراستۀ سعید زاید، قاهره، 1983، ص21، س 4) وقتی که دربارۀ استفادۀ نامناسب، گیج کننده وانسان انگارانۀ (ماده = زن، صورت = مرد) واژگان فنّی بحث می‌کند، این امر را با شیوه‌ای که صوفیّه سخن می‌گویند مقایسه کرده و به سنجش آن با گفتمان فلاسفه می‌پردازد: « فمِن هذه الأشیاء یعسر علی فهم هذا الکلام الّذي هو أشبه بکلام الصوفيّة منه بکلام الفلاسفة، وعسی أن یکون غیری یفهم هذا الکلام حقّ الفهم، فلیرجع إلیه فیه». ابن سینا حتّی دربارۀ گفتار جدلی متکلّمان نگاه مثبتی ندارد چه رسد به طرز گفتار صوفیانه، که دربارۀ آن بی اعتنایی بیشتری نیز از خود نشان می‌دهد. بروشنی وی در اشارات از تصوّف یا همۀ « دانشهای صوفیّه » حمایت نمی‌کند. برای گرایشی مشابه دربارۀ « طرز گفتار صوفیانه » نگرید به نامۀ او به عالمان بغداد در « پنج رساله، ویراستۀ احسان یار شاطر، تهران 1332 ش، ص 74.

[xv] . به منظور آگاهی از مستندات همۀ این مطالب ← :
Gutas, “Ibn Ṭufayl,” p. 233, note 22.

[xvi] . جورج أنواتی، مؤلّفات ابن سینا، قاهره، 1950، ردیفهای: 244 ـ 213.
[xvii] . نخستین چاپ آن: قاهره، 1958، ص 747؛ دومین چاپ آن: قاهره، 1968، بخش چهارم، ص 5.
[xviii] . من نسخۀ خطّی اشارات موجود در موزۀ نور عثمانیۀ استانبول (شماره 4894، برگ 229، میانۀ صفحه) را بررسی کردم، همچنین نُه نسخۀ خطّیای که ویرایش فورگِت (Forget) و خود مِهرِن بر اساس آنها صورت گرفته بود، هیچ‌گونه اشارتی به چُنین عنوانی ندارند:
J. Forget, Ibn Sina, Le livre des théorèmes et des avertissements (Leiden, 1892), p. 190;
Mehren’s second fascicle (Leiden, 1891), p. 1 (Arabic).
[xix]. برای دوتای اوّلی نگرید: شرحی الإشارات، قاهره، 1325، ج 2، ص 86. و برای دوتای آخری نگرید: الإشارات والتنبیهات مع الشرح للطوسی وشرح الشرح لقطب الدین الرازی، قم، 1375 شمسی، ج 3، ص 334.

[xx]. Ibn Sina and Mysticism (London and New York, 1996).
[xxi] . این مطلب را در المشارع او نگرید: کُربِن، 195. نقل شده در کتابم: (Avicenna, p. 118, no. 13. )
[xxii] . دربارۀ استفادۀ ابن سینا از روش نمادین (سمبولیک) تألیف و اهمیّت آن ← :
Gutas, Avicenna, pp. 299-307.
سنّت ایرانی خوانش ابن سینا به گونۀ اشراقی ـ حتّی تا امروز ـ به حدّی غالب و بارز است که پِژوهشهای عالمانه دربارۀ ابن سینای تاریخی ـ (و نه آنچه سنّت پسینی از ابن سینا ساخته است ) ـ حتّی از سوی پیروان آن نیز نمی‌تواند در نظر آورده شود. یک نمونۀ مناسب برای این مطلب، اظهار شگفتی‌ای است که حامی کُربَن، کریستین ژامبه (Christian. Jambet)، از انکار جنبۀ اشراقی و عرفانی ابن سینا از سوی برخی کسان می‌کند، او نمی‌تواند باور کند که کسی مثل من ـ برخِلاف سنّت کاملاً ایرانی ـ منکر این باشد که ابن سینا یک عارف و اشراقی بود. وی پس از بررسی مَدخلی که من دربارۀ ابن سینا و عرفان (تصوّف) در دايرة المعارف ایرانیکا، ج 3، ص79- 83 نگاشته‌ام شعارگونه فریاد برمی‌آورد که: « اگر چُنین باشد لازم میآید که سینویان مَشرقی ( و در رأس آنها سُهروردی ) و سنّت فلسفۀ ایرانی بر خطا باشد و دیمیتری گوتاس بر حق. » (Abstracta Iranica, 13 (1990): 81-2.)
[xxiii] . سَیّد حُسَین نَصر، حکمت مشرقی ابن سینا، چاپ شده در: تاریخ فلسفۀ اسلامی،( ویراستۀ ) سَیّد حُسَین نَصر و اولیور لیمان، لندن و نیویورک، 1996، ص 250. مقالۀ نصر تقریباً در یک خلأ کامل کتابشناسانه نوشته شده است. صرف نظر از عدم ارجاعات به منابع اوّلیه، تنها ارجاعات ثانویه نیز به آثار کُربِن و خودش است. تفاسیر مُدلّل و موجّه از حکمت مشرقی که متفاوت از تفسیر نصر است ـ مانند تفسیرهای ارائه شده از سوی نالّینو، گواشون، پینِس یا خود من ـ به طور کامل و بی‌هیچ دلیلی نادیده گرفته شده‌اند. ( اگرچه از برخی از این افراد، نام برده شده است.) این نحوه کار علمی ـ که می‌توان از آن به "روش کَبکی" سَرِ خود را زیر برف کردن و خود را به نفهمی زدن یاد کرد ـ بویژه برای چُنان کتابی که این مقاله در آن چاپ شده و مدّعی است که ماهیّتی دايرة المعارف گونه دارد و دربردارندۀ دیدگاههای اصلی دربارۀ هر موضوع است، نامناسب و ناشایست است.
[xxiv] . Gutas, Avicenna, pp. 121-2.

[xxv] . دربارۀ نسخۀ قاهره و کاتب آن بنگرید:
D. Gutas, “Notes and texts from Cairo manuscripts, II: Texts from Avicenna’s Library in a copy by ‘Abd-ar-Razzāq aṣ-Ṣignāḫῑ” Manuscripts of the Middle East, 2 (1987): 8-17.
مایلم فرصت را غنیمت شمرده و دو نکته را به آن مقاله بیفزایم، با تشکّر از دیوید سی. رِیزمَن و احمد حَسنوی که به ترتیب این دو نکته را به من متذکّر شدند.
در صفحۀ 12 ب، افزوده شود به بند چهارم) :(4.iii.β or γ نسخۀ آنکارا، اسماعیل صائب 4605، کتابت شده به سال 696 هجری، که به آن اشاره شده است در: محمّد تقی دانش پژوه، فهرست میکرو فیلم های کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، تهران، 1348 شمسی، ج 1، ص 449، شمارۀ 6.
در صفحۀ 13 الف، بند جدیدی با شمارۀ 1.4 پیش از بند پنجم افزوده شود: f. 151 v. حجج افلاطون علی بقاء النفس، ویراستة بدوی ص 73 سطر 15 تا صفحۀ 74 ترجمه و تحقیق توسّط احمد حَسنوی:
Ahmad Hasnawi, ‘Deux textes en arabe sur les preuves platoniciennes de l’immortalité de l’âme,’ Medioevo, 23 (1997): 395-399.”

[xxvi] . تَتِمَّة صِوان الحکمة، علی بن زید البیهقی، ویراستۀ: م. شَفیع، لاهور، 1935، ص 56. و همچنین نگر:
Gutas, Avicenna, p. 117, no. 11a.
[xxvii] . شرح عيون الحکمة، تهران، 1373 شمسی / 1415 قمری، بخش دوم، ص 6 و 13 با ارجاع به بخش منطق ص 7-8 در چاپ قدیمی قاهره با عنوان جعلی "منطق المشرقیین".
[xxviii] . بحثی در خصوص این نکته را نگرید در:
Gutas, Avicenna, pp. 286-96.
[xxix] . منطق المشرقیین، ص5-8.
[xxx] . در نظر گرفتن این بخش به نظر می‌رسد که حدس قابل توجیهی باشد: [ چون ] باید به دنبال فنّ اوّل، فنّ دومی هم باشد؛ در عین حال در اشارات ـ دیگر کتاب ابن سینا که تقریباً [ نگارش آن ] همزمان با الحکمة المشرقيّة است ـ نیز قسمتهایی در باب این بخشهای منطق به استثنای "شعر" آمده است.
[xxxi] . فهرست تفصیلی مندرجات این بخش را نگرید در قسمت هفتم جدولی که در ادامه میآید.
[xxxii] . از میان علوم عملی، بخش اخلاق، تدبیر منزل و تدبیر مُدُن را می‌توان بخش محذوف در الحکمة المشرقيّة در نظر گرفت. این امر مطابق با همان غَرَضی است که ابن سینا در مقدّمۀ این کتاب بیان کرده ( و ما در بالا نقل کردیم ) یعنی: در این اثر تنها به آن قسم از علوم عملی بپردازد که فرد برای سعادت و نَجات خودش بدانها نیازمند است. این امر با زندگی اخروی (معاد) فرد مرتبط است، و ابن سینا مطالب لازم در این خصوص را در مقوله‌ای جدید از علوم عملی با نام "الصِّناعة الشرعيّة " مطرح کرده است. بحثی در این زمینه را بنگرید در :
Gutas, Avicenna, p. 260.
[xxxiii] . Gutas, Avicenna, pp. 120-1.
دو تا از آن نسخ خطّی در دو مقالۀ زیر توسّط جورج أنواتی ( قنواتی ) معرّفی شدهاست:
G.C. Anawati, “Un manuscrit de la Hikma Mashriqiyya d’Ibn Sina,”
MIDEO, 1 (1954): 164-5, and “Le manuscript Nour Osmaniyye 4894,” MIDEO, 3 (1956): 381-6.
[xxxiv] . احمد حسینی و محمود مرعشی، فهرست نسخه های خطّی کتابخانۀ عمومی حضرت آية الله العظمی نجفی مرعشی، قم، 1354 شمسی / 1975 میلادی، ج 1، ص 313.
[xxxv] . محمّد تقی دانش پِژوه، فهرست کتابهای خطّی کتابخانۀ مجلس سنا، تهران، 1355ش، ج 1، ص 44. من از دیوید سی. رِیزمَن که این نسخه و همچنین نسخۀ پیشین را در اختیارم گذاشت سپاسگزارم.
[xxxvi] . F. Rahman, Avicenna’s De Anima (London, 1959).

[xxxvii] . احمد اُزکان متن بخش طبیعیّات الحکمة المشرقيّة را در قالب پایان نامۀ خود در دانشگاه مَرمَره به چاپ رسانده است:
Ahmet Özcan, Ibn Sîna’nın El-Hikmetu’l-Meşrikiyye adlı eseri ve tabiat felsefesi (Istanbul, 1993).
اُزکان متن نامبرده را از روی نسخۀ موجود در کتابخانۀ نور عثمانیّه به شمارۀ 4894 بازنویسی کرده و گهگاه نیز از نسخۀ محفوظ در کتابخانۀ اَیاصوفیّه به شمارۀ 2403 ( هرچند که در کتابنامۀ خودش (ص 219) از آن به عنوان نسخۀ 2403 نورُ عثمانیّه نام برده است!) استفاده کرده است. در متن ارائه شده از اثر هیچ‌گونه تعلیقه یا نسخه بدلی ذکر نشده است، از این رو هیچ کمکی به تحقیق دربارۀ این متن ( و میزان اختلاف و تشابه نُسَخ خطّی آن) نمی‌کند. شایسته است که [ در تصحیح متن این اثر ] از نسخۀ نورُ عثمانیّه 4894 به صورت مستقیم استفاده شود. ( من بابت آشنایی با این پایان نامه مدیون ژول ژانسن (Jules Janssens) هستم، و همینطور نسبت به ژان [یحیی] میشو(Jean Michot) که رونوشتی از این رساله را برای من فراهم نمود.)

[xxxviii] . اِی. نویباوئر (A.Neubauer) در فهرست نسخه‌‌‌‌های خطّی عِبری کتابخانۀ بادلیَن ص 475 آ. شمارۀ 1334 کاتب این بخش از نسخه را شخصی با نام "یعقوب بن یِظحَق هال لِوی یأرُشَلمی" ( Yaqob ben Yizhaq hal-Levi Y’rushalmi ) معرّفی کرده است. بر اساس فهرست نو یباوئر، کاتبی که تزوی لانگِرمَن ( Langermann Tzvi ) از آن نام برده است، عهده دار کتابتِ بخش اوّل این نسخه بوده است. نگر:
Y. Tzvi Langermann, “Arabic writings in Hebrew manuscripts: A preliminary listing,” Arabic Sciences and Philosophy, 6 (1996): 137-60, p. 157.
مالکان این نسخه عبارتند از آبراهام بار یوسِف( Abraham bar Yoseph)، شأموئل بار حَنَنِل بن یحیی (Sh’muel bar Hananel ben Yahyah)، وپسرش یوسف (Yoseph). تحقیقات و جستجوهای من تاکنون نتوانسته است هویّت آنها را شناسایی کند. چارلز مَنکین ( Charles Manekin)و مائورو زونتا (Mauro Zonta) مرا آگاهی دادند که بر اساس مندرجات تکملۀ فهرست نویباوئر نگاشتۀ مالاچی بِیت ـ آریه، دستخطّ نسخۀ موجود در بادلیَن به خطّ شکستۀ مشرقی است. ( از هر دوی ایشان متشکّرم )
Malachi Beit-Arie’s Supplement to Neubauer’s Catalogue,Oxford 1994.
[xxxix] . این مطلب را چارلز مَنکین در طی یک تماس خصوصی به من متذکّر شد و از این جهت عمیقاً به او مدیونم. مَنکین مرا ارجاع داد به:
Walter Mettmann, Mostrador de justicia (Opladen, 1994), pp. 160, 235.
[xl] . الحکمة المشرقيّة، نسخۀ شمارۀ 2125 کتابخانۀ احمد ثالث پاشا، برگۀ 660، سطر 5-7. شایان توجّه است که همواره مراد ابن سینا از اصطلاح "التعلیم الأوّل " آثار ارسطو است.
[xli] .Gutas, Avicenna, pp. 99-100, 145.
جِی. آر. میشو (J.R. Michot ) تاریخ متأخّرتری را برای زمان تألیف این اثر پیشنهاد کرده است:
J.R. Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne (Louvain, 1986), p. 6, n. 29
حتّی اگر این تاریخ گذاری درست باشد، تأثیری بر استدلال من در اینجا ندارد.
[xlii] . در: احمد فؤاد الأهوانی، احوال النفس، قاهره 1371 ق/ 1952، ص 57، س 4-6.