اصطلاحاً هر مرکز علمی که دارای سازمان، سبک و شیوه مستقل در زمینه آموزش، پژوهش و تربیت باشد و از حيث عمل‌کرد نیز نظام سیاست‌گذاری، قانونگذاری و اجرایی در حیطه‌های یاد شده، داشته و مدارس علمی دیگر را جذب کرده و تحت سازمان خود جای دهد و علمای اطراف را به سوی خود بکشاند، «حوزه» نامیده می‌شود.

گروهی از نویسندگان، هنرمندان و مانند اینها که سبک کار یا اندیشهشان تحت‌تأثیر شخص یا ایدههایی یکسان قرار گرفته باشد.

مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و نظریّات مشترک میان گروهی از مردم در باب یک موضوع.

العقلی أصل للنقلی فلو أبطلنا الأصل لزم إبطال الفرع أيضاً، فوجب العدول إلى تأويل النقلی و إبقاء الدليل العقلی على مقتضاه.

اگر احيانا مخالفتى ميان مسأله حكمى كه به برهان صحيح ثابت شده و قاعده شرعى ظاهر شود، تأويل قاعده شرعى واجب بود.

تحصیل معارف حقیقیّه و اثبات احکام یقینیّه برای اعیان موجودات، بر نهجی که موافق نفس الامر باشد، از راه دلایل و براهین عقلیّۀ صرفه که منتهی شود به بدیهیّات.

کلام مشهور که مقسم أشعریّت و إعتزال است، به سبب ابتنای بر غیر یقینیّات در تحصیل معارف یقینی، معتمد و مؤدّی به صواب نیست.

کلام فلسفی فصل مشترک علم کلام و فلسفه است. به بیان دقیقتر، معرفتی است که با استفاده از روش فلسفی، در تبیین، تحکیم و دفاع از یک دستگاه اعتقادات دینی خاص می‌کوشد. بنابراین «کلام فلسفی» از حیث روش به قلمرو فلسفه تعلّق دارد؛ و از حیث غایت به قلمرو علم کلام.

باب وصف ما اجتبیته أنا من الاصول نظراً و وفاقاً لما جاءت به الآثار عن أئمّة الهدی من آل محمّد.

و اتفقت الإماميّة على أنّ العقل محتاج فی علمه و نتائجه إلى السمع و أنّه غير منفکّ عن سمعٍ يُنبّه العاقلَ على كيفيّة الاستدلال، و أنّه لا بدّ فی أوّل التكليف و ابتدائه فی العالم من رسول، و وافقهم فی ذلک أصحاب الحديث.

و أجمعت المعتزلة و الخوارج و الزيدية على خلاف ذلک و زعموا أنّ العقول تعمل بمجرّدها من السمع و التوقيف.

و چون ترمیم و تجدید اصول مندرسۀ امامیّه _ که سال‌‌‌ها است آثار آنها محو شده و اکثر مدّعیان علم اعراض از آنها نموده‌‌‌اند و اصول معتزله را قُدوۀ خویش ساخته، دست از آیات کریمه و اخبار متواتره برداشته‌‌‌اند _ در این رساله حسب‌المقدور ایراد نموده‌‌‌ام.

در معارف عقلیّه تلمیذ فریدالدّین داماد است، و او شاگرد سیّد صدرالدّین سَرَخسی، و او شاگر افضل‌الدّین غیلانی، و او شاگرد ابوالعبّاس لوکَری، و او شاگرد بهمنیار، و بهمنیار شاگرد شیخ‌الرئیس ابو علی سینا، و در شرعیّات بر وجهی که از رسالۀ چهل حدیث شیخ شهید _ علیه الرحمة _ مستفاد می‌‌‌شود، تلمیذ والد بزرگوار خود بوده و او تلمیذ امام فضل الله راوندی، و او تلمیذ میر مرتضی علم الهدی.

از حیث فکر کلامی، خواجه نصیر افزون بر تأثیرپذیری از فلسفۀ ابن‌سینا، همانگونه که پیشتر اشاره شد، از مکتب معتزلی ابوالحسین بصری نیز در پاره‌ای از موضوعات و مسائل اثرپذیرفته است و همین امر دستگاه کلامی او را با صبغه‌ای اعتزالی همراه نموده. بنابراین، نظام کلامی ارائه‌شده از سوی او نظامی با رویکرد معتزلی _ فلسفی است.159

عبّاس سلیمان برخی از تأثیرات معتزله و فلسفۀ ابن‌سینا را بر اندیشۀ کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی در موضوعات مختلف کلامی بررسی کرده است. نگرید به: سلیمان، عبّاس، الصّلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده)، الفصل الثانی: تطور علم الکلام و انتهائه إلی الفلسفة فی فکر الطوسی، صص 111 _ 147.

افزون بر این، خواجه نصیر در روش و ساختار مباحث کلامی تا حدودی تحت‌تأثیر آثار و آراء فخر رازی نیز قرار داشته است. به هنگام بررسی اندیشه‌های کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی160

برای تحقیقی اجمالی در باب اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیر نگرید به: فرحات، هانی نعمان، اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی، ترجمۀ غلامرضا جمشیدنژاد اوّل، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1389 ه‍.ش، 412 ص.

لحاظ این خاستگاه‌های اندیشگی بسیار حائز اهمّیّت است. بر این اساس، برای تحلیل و ارزیابی اندیشه‌های کلامی خواجه، مقایسۀ آراء و نگاشته‌های او با آراء و مکتوبات ابن‌سینا و ابوالحسین بصری و فخر رازی161

نمونه‌ای از مقایسۀ آراء خواجه نصیرالدّین طوسی با فخر رازی را نگرید در: حسنی، سیّد حسن، بررسی و داوری در مسائل اختلافی میان دو فیلسوف اسلامی خواجه نصیر طوسی و امام فخر رازی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373، 304 ص.

بسیار ضروری و سودمند است.
پیش از این، به نقش خواجه نصیر در ادغام فلسفۀ سینوی با کلام امامیّه اشاره شد. خواجه برای این منظور به نگارش چند اثر مهم پرداخت و از طریق آنها اندیشه‌‌‌های فلسفی ابن‌سینا را به کلام امامیّه وارد نمود. مهمترین اثر خواجه در این زمینه کتاب تجرید الاعتقاد یا تجرید العقائد یا تجرید الکلام است. اهمّیّت تجرید الاعتقاد در آن است که این اثر در زمرۀ نخستین نگاشته‌هایی قرار دارد که مفاهیم و مبانی طبیعی و فلسفی سینوی را وارد عقاید امامیّه کرد. در پژوهشی مستقل، تا حدودی به بررسی نقش تجرید الاعتقادِ خواجه نصیرالدّین طوسی در تکوین کلام فلسفی در کلام امامی و اسلامی و جنبه‌های مختلف فلسفی این کتاب پرداخته شده است.162

نگرید به: سلیمان، عبّاس، تطوّر علم الکلام إلی الفلسفة و منهجها عند نصیرالدّین الطوسی (دراسة تحلیلیّة مقارنة لکتاب تجرید العقائد)، دارالمعرفة الجامعیّة، اسکندریّة، 1994 م.، 146 ص. نیز نگرید به: همو، الصلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده)، الفصل الثانی: تطور علم الکلام و انتهائه إلی الفلسفة فی فکر الطوسی، صص 111 _ 147.

تجرید الاعتقاد طوسی را می‌‌‌توان به دو بخش تقسیم نمود: پارۀ نخست، مباحث امور عامّه است که دربردارندۀ شرح مفاهیمِ وجود و عدم، ماهیّت، علّت و معلول، جوهر و عرض و سایر مقولاتی از این دست است. این بخش، مقولات و مسائل فلسفی اساسی و مهمّ متافیزیک ابن‌سینا را به سنّت کلام امامیّه وارد می‌‌‌کند. بخش دومِ تجرید الاعتقاد شامل مباحث کلامی محض در باب خداوند، نُبُوّت، امامت و مَعاد است که با صبغه‌ای فلسفی تحریر شده است.
تجرید الاعتقادِ خواجه نصیر، هم با استقبال عالمان امامی مواجه شد، و هم مورد توجّه عالمان حنفی163

برای تحقیقی دربارۀ اقبال عالمان حنفیِ عثمانی به تجرید الاعتقاد و شروح و حواشی نوشته شده از سوی آنان بر این کتاب و همچنین جایگاهی که این کتاب در نظام آموزشی عثمانی در درازنای چند قرن داشته است نگرید به مقالۀ زیر منتشر شده در مجلّۀ لیتراتور مطالعات ترکیه:

GÜNAYDIN, SALİH, “Nasîruddîn et-Tûsî’nin Tecrîdu’l-i‘tikâd’ı Üzerine Oluşan Şerh-Hâşiye Literatürü: Türkiye Yazma Eser Kütüphanelerinden Bir Bakış”, Türkiye'de İslami İlimler: Kelam ve Mezhepler Tarihi II Sayısı, TALID, Güz 2016, Sayı: 28, pp. 237-272.

و اشعری قرار گرفت و حتّی حواشی و شروحی از سوی آنان بر این کتاب نگاشته شد. مهمترین شروح نوشته‌شده بر تجرید عبارتست از:
1) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد نگاشتۀ علاّمه حلّی (د: 726 ه‍.ق.) شاگرد خواجه نصیر که نخستین و مهمترین شرحِ نوشته‌شده بر تجرید به‌شمار می‌آید و بارها به‌چاپ رسیده است. 164

الحلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، الطبعة التاسعة، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، 1422 ه‍.ق.

2) تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد تألیف متکلّم ناموَر اشعری شمس‌الدّین محمود اصفهانی (د: 749 ه‍.ق.) که به شرح تجرید قدیم (نسبت به شرح تجرید ملّا علی قوشچی) نیز معروف است.
3) تفرید الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد نوشتۀ ابو العلا محمّد بن احمد بهشتی اسفراینی معروف به فخر خراسان (د: 749 ه‍.ق.) که شرحی است مزجی بر تجرید و در سال 741 قمری نگاشته است. این شرح تاکنون منتشر نشده است.
4) شرح تجرید قوشچی تألیف متکلّم و ریاضی‌دان شهیر اشعری ملّا علی بن محمّد قوشچی (د: 879 ه‍.ق.) که به شرح جدید تجرید نیز معروف است.
5) شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام نگاشتۀ ملّا عبدالرزّاق فیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) که مهمترین شرح متأخّر تجرید است.
خواجه نصیر رسالۀ مختصری نیز در منطق با عنوان التجرید فی علم المنطق نگاشت که علّامۀ حلّی اوّلین شرح را بر آن زیر عنوان الجوهر النَّضید فی شرح منطق التَّجرید نوشت.165

الحلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق: محسن بیدارفر، چاپ سوم، انتشارات بیدار، قم، 1384 ه‍.ش.

این رساله از حیث ایجاز و سبک نگارشی همچون تجرید الاعتقاد است و خلاصۀ منطق ارسطوئی و سینوی به‌شمار می‌آید.
رسالۀ کلامی مهمّ دیگر خواجه قواعد العقائد است که البتّه هیچگاه مقبولیّت و شهرت تجرید الاعتقاد را نه در امامیّه و نه در میان اشاعره پیدا نکرد. خواجه در این رساله یک دوره عقائد امامیّه را به‌اختصار تقریر کرده است. نکتۀ جالب توجّه در خصوص قواعد العقائد آن است که خواجه نصیر در اکثر موضوعات و مسائل، در کنار دیدگاه امامیّه به آراء متکلّمان معتزلی و اشعری و حکماء نیز اشاره کرده است و آنها را بررسیده. با این شیوه در واقع خواجه مقارنه و مقایسه‌ای میان آراء متکلّمان مکاتب کلامی معروف اسلامی و دیدگاه‌های فیلسوفان نموده است. پرداخت به آراء فیلسوفان و ادلّۀ آنها یکی از خصوصیّات سبک کلام فلسفی است که از دورۀ مکتب حلّۀ متأخّر در متون کلامی امامیّه مشاهده می‌شود. در متون کلامی امامیان مکتب حلّۀ متقدّم ایستارها و استدلال‌های فیلسوفان چندان مورد توجّه قرار نگرفته است.
چندین شرح مهم بر رسالۀ قواعد العقائد نگاشته شده است که مهمترینِ آنها از این قرار است:
1) کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد نگاشتۀ علّامۀ حلّی.166

الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، تحقیق: حسن مکّی العاملی، دارالصفوة، بیروت، 1413 ه‍.ق.

2) کشف المَعاقد فی شرح قواعد العقائد تألیف محمود بن علی بن محمود الحمصی الرازی (زنده در: 749 _ 750 ه‍.ق.) 167

الحِمَّصی الرازی، محمود بن علی، کشف المَعاقد فی شرح قواعد العقائد، چاپ عکسی با مقدّمه و فهرستها از زابینه اشمیتکه، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران و مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، 1386 ه‍.ش.

که متکلّمی غیر از سدیدالدّین محمود حِمَّصی رازی (د: پس از 600 ه‍.ق.) بنیانگذار مکتب حلّۀ متقدّم است.
اثر دیگر خواجه، رسالۀ کوتاه فُصول اعتقادنامه‌ای است استوار و گزیده که خواجه در آن به تحریر عقائد امامیّه به زبان فارسی پرداخته است. این رسالۀ مجمل نیز مورد عنایت متکلّمان امامی بعدی قرار گرفت و شروح متعدّدی بر آن نوشته شد. رکن‌الدّین جرجانی (زنده در 728 ه‍.ق.) که به ترجمۀ آثار خواجه به زبان عربی علاقه‌مند و مشتغل بوده است این رساله را به زبان عربی ترجمه کرده است.168

ترجمۀ عربی فُصول یکبار همراه با متن فارسی اثر به‌صورت ترجمۀ مقابل، به کوشش محمّدتقی دانش‌پژوه با مشخّصات کتابشناختی زیر منتشر شد: فصول خواجۀ طوسی و ترجمۀ تازی آن از رکن‌الدّین محمّد بن علی گرگانی استرابادی، بکوشش: محمّدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، خردادماه 1335.

4_2_2_ علّامۀ حلّی و بسط مکتب حلّۀ متأخّر
پس از بنیانگذاری مکتب حلّۀ متأخّر بر دست خواجه نصیرالدّین طوسی، این مکتب با کوشش‌ها و نگارش‌های مهمترین شاگرد وی، حسن بن یوسف بن مطهّر حلّی معروف به علّامه حلّی (د: 726 ه‍.ق.)، بسط و تکامل یافت.169

برای آشنایی با احوال و آثار و آراء کلامی علّامۀ حلّی نگرید به:

Schmidtke, Sabine, The Theology of al-ʿAllama al-Ḥillī (d. 726/1325), Berlin, 1991.

ترجمۀ فارسی نه چندان دقیق این اثر با مشخّصات زیر به چاپ رسیده است:
اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علاّمۀ حلّی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1378 ه‍.ش.، 336 ص.
کتابی سطحی و ناپخته نیز دربارۀ آراء کلامی و فلسفی علّامۀ حلّی و برخی از معاصرانش به زبان عربی نوشته شده که با مشخّصات زیر منتشر شده است: مَهدی هاشم، صالح، المشهد الفلسفی فی القرن السابع الهجری (دراسة فی فکر العلّامة ابن المطهر الحلّی و رجال عصره)، مکتبة الثقافة الدینیة، القاهرة، 1426 ه‍.ق.، 509 ص.

علّامه در عین حال که تا حدودی متمایل به مکتب کلام فلسفی امامیّه بود، در مواضع متعدّدی به کلام مکتب حلّۀ متقدّم و آراء ابوالحسین بصری گرایش داشت و دیدگاه‌های آنها را پذیرفت.170

Schmidtke, Sabine, Al-Allama al-Hilli-and Shiite Mutazilite Theology, p. 19.

این‌که برخی از تراجم‌نویسان از علّامه با عنوان یک متکلّم معتزلی یاد کرده‌‌‌اند171

«جمال‌الدّین بن المطهّر الأسدی الحلّی المعتزلی». الصَفَدی، صلاح‌الدّین، أعیان العصر و أعوان النصر، الجزء الثانی، ص 292؛ نیز نگرید: همو، الوافی بالوفیات، ج 9، ص 130.

نیز می‌‌‌تواند شاهدی بر روش کلامی معتزلی‌مآبانۀ وی در بسیاری از آثارش باشد.
ویژگی شاخص علّامۀ حلّی که او را از دیگر متکلّمان امامی هم‌عصر خود متمایز می‌‌‌سازد آشنایی و احاطۀ بسیار زیاد علّامه با آثار و اندیشه‌‌‌های متکلّمان معتزلی و اشعری و اندیشه‌‌‌های فلسفی است. او هم به‌خوبی از افکار و آراء معتزله آگاهی داشته و هم با مبانی و دیدگاه‌‌‌های فلاسفۀ مسلمان به‌ویژه ابن‌سینا آشنا بوده است. تردید و تردّد علّامه میان آراء کلامی معتزله و اندیشه‌های فلسفی فکر کلامی او را در کشاکش میان کلام معتزلی و فلسفۀ سینوی قرار داده است و از همین‌رو وی در ایستارهای خودش گاه به کلام معتزله گرائیده است و گاه به فلسفۀ سینوی. همین امر تا حدودی مانع از ثبات رأی و استحکام عقیدۀ او در برخی از مسائل کلامی شده است.
دانش عمیق علّامه از کلام معتزلی در برخی آثار وی به‌خصوص نهایة المرام و مناهج الیقین که در جای‌جای آن‌‌‌ها از آراء و اندیشه‌‌‌های متکلّمان معتزلی یاد کرده است به‌خوبی بازتاب یافته است. افزون بر این، علّامه با آثار و آراء متکلّمان اشعری نیز آشنایی زیادی داشته و در نوشته‌‌‌های خود بارها از آنها یاد کرده است.
همچُنین، اطّلاع قابل‌توجّه علّامه از اندیشه‌‌‌های ابن‌سینا از شروح سه‌‌‌گانۀ وی بر اشارات (یعنی: الإشارات إلی معانی الإشارات، بسط الإشارات إلی معانی الإشارات172

الحلّی، الحسن بن یوسف، أجوبة المسائل المُهَنائیّة، ص 157.

و إیضاح المُعضِلات فی شرح الإشارات173

همان.

)، و داوری او میان شارحان اشارات که در قالب کتابی با عنوان المحاکمات بین شُرّاح الاشارات174

الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، ص 113.

صورت گرفته است، و همچنین شرح او بر کتاب شفاء به نام کشف الخَفاء من کتاب الشفاء و به‌طور خاص از نقدهایی که بر دیدگاه‌های ابن‌سینا وارد کرده است روشن می‌‌‌گردد. وی برخی از آثار سهروردی، از جمله التلویحات175

نام این اثر _ که متأسّفانه تاکنون نسخه‌‌‌ای از آن به‌‌‌دست نیامده است _ بنا به نقل علّامه در أجوبة المسائل المُهَنّائیّة «کشف المشکلات من کتاب التلویحات» و طبق خلاصة الأقوال «حلّ المشکلات من کتاب التلویحات»، بوده است. نگرید: همو، أجوبة المسائل المهنّائیّة، ص 157؛ همو، خلاصة الأقوال، ص 112.

را نیز شرح کرده است و بدین طریق آگاهی‌‌‌اش را از فلسفۀ اشراق اثبات نموده. با وجود این به نظر می‌‌‌رسد که حکمت اشراقی چندان تأثیر شایان‌توجّهی بر اندیشه‌‌‌های علّامه نگذاشته باشد.
بررسی آثار کلامی علّامه حلّی نشان می‌دهد که وی در مباحث عقلی علم کلام در مواضع قابل ملاحظه‌ای تحت‌تأثیر تعالیم معتزله و اشاعره و فلسفۀ ابن‌سینا قرار داشته است. با این وصف، تأثیرپذیری او از این مکاتب به‌طور مطلق نبوده، در مواردی با نقدهای وی نسبت به آموزه‌های مکاتب یادشده همراه است. با وجود نقدهای تند علّامه بر فخر رازیِ اشعری، اثرگذاریِ افکار و آثار فخر رازی بر پاره‌ای از اندیشه‌ها و نگاشته‌های علّامه غیر قابل انکار است.176

تأثیرپذیری علّامه از فخر رازی در برخی تحقیقات اخیر نیز مورد توجّه قرار گرفته است. برای نمونه نگرید به: اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌‌‌های کلامی علامه حلّی، ص 243.

در مواردی مشخّص است که مطالب مکتوب علّامه در خصوص یک موضوع رونوشتی است از بعض آثار فخر رازی.177

از برای نمونه مقایسه کنید مطالب موجود در صفحات 168 تا 222 جلد دوم از کتاب نهایة المرامِ علّامۀ حلّی را با مطالب وارد شده در صفحات 468 تا 500 از جلد اوّل المباحث المشرقیّه‌ی فخر رازی که تقریباً در بسیاری از مواضع رونوشتی‌‌‌ است از عبارات فخر رازی و البتّه اغلب _ به رسم نگارشی عالمان آن روزگار _ بی‌‌‌یادکرد از نام او.

این اثرگذاری در نقدهای علّامه نسبت به تعالیم فلسفی نیز مشهود است. اگرچه علّامۀ حلّی به اندازۀ فخر رازی ناقد فلسفه و نظریّات فلسفی نیست، در بیشتر مواضعی که به نقد اندیشه‌‌‌های فلسفی پرداخته است به میزان چشمگیری تحت‌تأثیر فخر رازی قرار داشته است. وی حتّی در مواردی به تأیید و تقویت انتقادات فخر بر آراء ابن‌سینا پرداخته و پاسخ‌‌‌های استادش خواجه نصیر را _ که او را «أفضل المحقّقین» خوانده است _ به ایرادات فخر رازی _ که علّامه از وی با عنوان «أفضل المتأخّرین» یاد کرده است _ ناکارآمد دانسته است.178

«أجاب أفضل المحقّقین .... و هذا الکلام فی غایة المنع ... واعلم أنّ هذا الایراد الذی أورده أفضل المتأخّرین لازم لهم لا جواب عنه البتّة». الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، ص 204. نیز نگرید به: همان، صص 209 _ 210.

با این وصف، علّامه در موارد متعدّدی خود به‌طور مستقل نیز اشکالات و نقدهایی را افزون بر آنچه فخر رازی ذکر کرده یادآور شده است.179

صرفاً از باب نمونه نگاه کنید به: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، ص 188، 193، 194 که علّامه عِلاوه بر نقل نقدهای فخر رازی خود نیز به ذکر انتقاداتی بر برخی قواعد فلسفی پرداخته است.

بنابراین، اگر بخواهیم مصادر و آبشخورهای فکری علّامۀ حلّی را در مباحث عقلی علم کلام180

بررسی سرچشمه‌‌‌های فکری علّامه در مباحث نقلی مثل امامت نیازمند به بحثی جداگانه است.

برشماریم، باید به سه جریان فکری اصلی زیر اشاره کنیم:
1. کلام معتزلی: به غیر از مطالعۀ مستقیم آثار معتزله، آموزه‌های این مکتب احتمالاً از طریق مکتب حلّۀ متقدّم به علّامه رسیده است. به‌احتمال زیاد بخشی از آشنایی علّامه با نظام کلامی معتزله و مکتب امامیِ حلّۀ متقدّم از طریق پدرش سدیدالدّین یوسف بن علی بن مطهّر و دایی‌‌‌‌‌‌اش محقّق حلّی _ که چنانکه گذشت از متکلّمان برجستۀ مکتب حلّۀ متقدّم امامیّه به‌شمار می‌‌‌آید _ و شیخ مفیدالدّین محمّد بن جُهیم اسدی حلّی (د: 680 ه‍.ق.) بوده است.181

نگرید به: الاجازة الکبیرة لبنی زهرة چاپ شده در: المجلسی، محمّد باقر، بِحار الأنوار، ج 104، ص 62.

طبق نقل علّامه در اجازۀ کبیره‌ی خود به بنی‌زُهره، زمانی که خواجه نصیرالدّین طوسی به حلّه وارد شد و در جمع عالمان آن ناحیه قرار گرفت از محقّق حلّی پرسید که اعلم این جماعت به اصولین (اصول فقه و اصول دین) چه کسی است؟ محقّق حلّی در پاسخ، به پدر علّامۀ حلّی؛ یعنی سدیدالدّین یوسف بن مطهّر و شیخ مفیدالدّین محمّد بن جُهیم اسدی حلّی اشاره کرده است و گفته: «هذان أعلم الجماعة بعلم الکلام و أصول الفقه».182

همان، ص 64.

از این پاسخِ محقّق حلّی مقام علمی پدر علّامه حلّی و شیخ مفیدالدّین در علم کلام به‌خوبی روشن می‌‌‌شود.
چنانکه اشاره شد، علّامه در برخی مسائل کلامی از مبانی و آراء ابوالحسین بصری معتزلی پیروی می‌کرده است و مکتب کلامی ابوالحسین در تکوین چهارچوب اندیشۀ کلامی علّامه اثرگذار بوده است. زابینه اشمیتکه در تحقیق مستقلّی نمونه‌های این پیروی و اثرپذیری را بیان کرده است.183

نگرید به سرتاسر کتاب «اندیشه‌های کلامی علّامۀ حلّی»:

Schmidtke, Sabine, Al-Allama al-Hilli-and Shiite Mutazilite Theology.

2. کلام اشعری: علّامه ظاهراً برخی از آثار اشاعره و به‌طور خاص بعض تألیفات فخرالدّین رازی را نزد نجم‌الدّین کاتبی قزوینی خوانده بوده است.184

نگرید: الاجازة الکبیرة لبنی زهرة چاپ شده در: مجلسی، محمّد باقر، بحار الأنوار، ج 104،ص 68.

بنا به نقل خود علّامه، وی نزد شمس‌الدّین محمّد کیشی _ که او را از برترین علمای شافعیّه لقب داده است _ نیز شاگردی کرده بوده است.185

همان، ص 66.

3. فلسفۀ مشّایی سینوی: علّامۀ حلّی از طریق شاگردی نزد خواجه نصیرالدّین طوسی با فلسفۀ ابن‌سینا آشنا شده بوده است. او خود تصریح کرده است که الهیّات شفاء را نزد خواجه خوانده است.186

همان، ص 62.

بر این اساس می‌توان گفت آثار و نوشته‌‌‌های کلامی علّامه، به‌طور عمده، آمیزه‌‌‌ایست از این سه جریان فکری مهمّ آن روزگار.
در مقایسۀ خصائص فکری علّامه با خواجه نصیر باید به این نکته اشاره کرد که علّامه بیش از آنکه فیلسوف باشد، متکلّم است، و از این‌رو نسبت به طرح و بررسی و نقد اندیشه‌‌‌های متکلّمان معتزلی و اشعری اهتمام بیشتری در قیاس با خواجه از خود نشان داده است. در مقابل، خواجه نصیر بیش و پیش از آنکه متکلّم باشد، فیلسوف است و دلبستۀ اندیشه‌‌‌های فلسفی. به همین جهت آن اندازه که خواجه نصیر به طرح و بررسی آراء فلاسفه به‌ویژه ابن‌سینا علاقه نشان می‌‌‌دهد به نقل و ارزیابی افکار و دیدگاه‌های متکلّمان معتزلی نپرداخته است. خواجه روش معتزله در دفاع از اندیشه‌‌‌های کلامی را جدلی و نادرست خوانده و به همین دلیل تمایل چندانی هم از خود نسبت به طرح اندیشه‌‌‌های آنان نشان نمی‌دهد. بر خلاف این، علّامۀ حلّی به‌مراتب بیشتر از خواجه به شرح و بسط و نقد آراء معتزله پرداخته است و در مواضعی هم دیدگاه‌‌‌های آنها خاصّه برخی از آراء مکتب ابوالحسین بصری را برگزیده است.
این تفاوتِ رویکرد، در آثار و نگاشته‌‌‌های خواجه نصیر و علّامۀ حلّی نیز به‌نحو بارزی بازتاب یافته است. بیشترین درگیری فکری خواجه نصیر در آثارش با متکلّمان برجستۀ اشعری و در دفاع از فلسفۀ ابن‌سینا است. مَصارع المُصارع وی در نقد مُصارعة الفلاسفۀ شهرستانی و شرح اشارات وی در ردّ شرح فخر رازی، و تلخیص المُحَصّل (معروف به نقد المُحَصّل) او در نقدِ المُحَصّلِ فخر رازی در همین راستا به‌نگارش درآمده است. در مقابل، بیشترین تقابل علّامۀ حلّی با معتزله، به‌ویژه معتزلیان بَهشَمی، و رویارویی با آراء آنها است، در عین حال که شاهد همراهی و همسویی علّامه با پاره‌ای از تعالیم مکتب رقیب بَهشَمیّه، یعنی مکتب ابوالحسین بصری هستیم.
بر خلاف خواجه نصیر، علّامۀ حلّی هیچگاه در مقام دفاع از فلسفه و اندیشه‌‌‌های فلسفی ابن‌سینا در برابر نقدهای متکلّمان برنیامد و به نگارش اثری در این زمینه هم نپرداخت، بلکه خود به نوعی پیوسته ناقد برخی از مبانی و اندیشه‌‌‌های فلسفیِ ابن‌سینا نیز بود. نگارش کتاب المقاومات _ که به تعبیر خود علّامه، در آن به مباحثه و معارضه با حکمای پیش از خود پرداخته و قصد داشته تا آخر عمر خویش نیز به این رویارویی ادامه دهد187

«کتاب المقاومات، باحثنا فیه الحکماء السابقین، و هو یتمّ مع تمام عمرنا». الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، ص 111.

_ و همچُنین تألیف آثاری همچون ایضاح التلبیس من کلام الرئیس188

همان، ص 112.

یا کشف التلبیس فی بیان سیر الرئیس189

همو، أجوبة المسائل المهنائیّة، ص 157.

که _ چنانکه از عناوینشان هویداست _ در نقد و ردّ دیدگاه‌‌‌های ابن‌سینا نگاشته شده، در همین چهارچوب قابل تحلیل است.
افزون بر این، نقدهای مفصّل و جدّی علّامه بر برخی از مبانی و قواعد و آراء ابن‌سینا حاکی از اختلاف فکری وی با شیخ‌الرئیس و عدم پیروی کامل علّامه از او دارد. برای نمونه، علّامه در نهایة المرام به‌طور مبسوط تعاریفی را که ابن‌سینا از اصطلاح «علم» ارائه نموده آورده است و سپس یکایک آنها را به‌تفصیل نقد کرده.190

الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، صص 36 _ 38.

همو در همان موضع به رأی ابن‌سینا در مسألۀ اتّحاد عقل و عاقل و معقول پرداخته است و ضمن ردّ این نظریّه، سخنان شیخ در این مسأله را به نقد کشیده.191

همان، ص 36.

همچُنین، علّامه در مواضع متعدّدی به نقد نظرگاه‌های استادش خواجه نصیر پرداخته است. این امر در برخی از آثار علّامه به‌ویژه نهایة المرام به‌‌‌روشنی قابل ملاحظه است. 192

از برای نمونه نگرید: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، صص 197، 199، 183، 161، 160.

علّامۀ حلّی در همین اثر همچون فخر رازی برخی از باورهای منسوب به حکمای یونان را _ از جمله عقیدۀ افلاطون مبنی بر این‌که علم یا معرفت در واقع تذکّر و یادآوری معلوماتِ پیش از خلق انسان است _ نقل کرده است و آنها را ابطال نموده.193

همان، صص 217 _ 219.

همچُنین نقدهای علّامۀ حلّی و سایر متکلّمان حلِّه بر آن دسته از مبانی و آراء فلسفی مثل قِدم عالَم که از نظر آنها مخالف با تعالیم دینی و شریعت اسلام است به‌خوبی رویکرد علّامه حلّی و پیروانش را نسبت به فلسفه نشان می‌دهد. از نظر آنها فلسفه بیشتر وسیله‌ای است برای تبیین بهترِ مسائل و مباحث اعتقادی و تنها تا آنجا باید با فلسفه و آموزه‌های آن همراهی کرد که ما را در وصول به این هدف یاری رساند و در تعارض با تعالیم شریعت نیفتد. بنا بر این، از دیدگاه متکلّمان حلّه فلسفه ابزاری است برای دفاع از مدّعیات کلامی و معارف فلسفی، به‌خودی‌خود، مطلوب و مقصود بالذّات نیست. در نتیجه، از منظر آنها طبیعی است که هر جا آموزه‌های فلسفی با تعالیم دینیِ مسلّم در تعارض افتد باید به نقد دیدگاه‌های فلسفی پرداخت.
از نِکات یادشده این نیز معلوم می‌شود که روش و گرایش خواجه نصیر و علّامۀ حلّی در پرداخت به علم کلام تفاوتها و تمایزهای قابل توجّهی دارد، تفاوتهایی که البتّه به‌احتمال به آن ‌اندازه‌ نیست که ناگزیر از اندراج آنها ذیل دو مکتب کلامی مختلف گردیم. این تفاوتها را اگر بخواهیم در قالب یک عبارت خلاصه و توصیف کنیم باید بگوییم: کلام علّامۀ حلّی معتزلی‌تر از کلام خواجه نصیرالدّین طوسی است، و کلام خواجه که از سویه‌ها و مایه‌های فلسفی بیشتری برخوردار است به‌مراتب فلسفی‌تر از کلام علّامۀ حلّی. با این وصف، روشن است که خواجه و علّامه هر دو در داشتن بن‌مایه‌های فکری معتزلی و فلسفی _ گرچه به میزانی متفاوت _ اشتراک دارند و همین امر هم موجب اندراج آن ‌دو دانشور تحت مکتب کلامی واحدی به نام «مکتب حلّۀ متأخّر» در دورۀ کلام معتزلی _ فلسفی امامیّه می‌شود. تعیین میزان گرایش یکایک متکلّمان حلّه به فلسفه متوقّف بر انتشار تمام آثار کلامی آنها و بررسی این آثار از جنبه فلسفی آنها است؛ امّا اجمالاً به نظر می‌رسد بیشتر متکلّمان حلّه به پیروی از سبک کلامی علّامۀ حلّی نگرش‌ها و نگارش‌هایی همچون علّامه داشته باشند و از حیث میزان گرایش به تعالیم فلسفی همانند علّامه باشند و نه مثل خواجه نصیر. یکی از نمونه‌‌های اندک در میان متکلّمان حلّه که رویکرد و گرایش بیشتری به فلسفه داشته است، علی بن محمّد بن علی نصیرالدّین کاشانی (قاشی) حلّی (د: 755 ھ.ق.) است که بر شرح اشارات خواجه نصیر نیز تعلیقاتی مبسوط فراهم‌آورده است.194

دربارۀ نصیرالدّین کاشانی نگرید به: عطائی نظری، حمید، «نصیرالدّین کاشانی و نگاشته‌های کلامی او»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 28، ش 164، خرداد و تیر 1396، صص 119 _ 128.

بر این اساس می‌توان گفت که در مکتب متأخّر حلّه با دو دسته از متکلّمان روبرو هستیم: اندکی از عالمان همچون خواجه نصیرالدّین طوسی و نصیرالدّین کاشانی گرایش بیشتری به فلسفه دارند و در مقابل، شمار زیادی از متکلّمان حلّه همچون علّامۀ حلّی و شاگردانش که گرایش کمتری به تعالیم فلسفی داشته و در مواضع بسیاری ناقد آراء و مبانی فلسفی هستند.
پس از علّامۀ حِلّی، کلام مکتب حلّۀ متأخّر با نگارش‌های فرزند وی، محمّد بن حسن بن یوسف ملقّب به فخرالمحقّقین (د: 771 ه‍.ق.) و دو خواهرزادۀ علّامه، یعنی عمیدالدّین (د: 754 ه‍.ق.) و ضیاءالدّین أعرجی حسینی (د: پس از 740 ه‍.ق.) و همچنین دیگر شاگردان علّامه مثل رُکن‌الدّین محمّد جُرجانیِ (زنده در 728 ه‍.ق.) استمرار یافت. شاگرد فخرالمحقّقین، شمس‌الدّین محمّد مکّی عاملی معروف به شهید اوّل (د: 786 ه‍.ق.)195

برای گرایش کلامی شهید اوّل نگرید به: سبحانی، محمّدتقی، «شهیدین در کشاکش دو جریان کلامی مدرسۀ حلّه»، مجلۀ نقد و نظر، سال چهاردهم، شمارۀ چهارم، زمستان 1388، صص 195 _ 198.

و شاگرد شهید اوّل، جمال‌الدّین فاضل مِقداد سُیوری حلّی (د: 826 ه‍.ق.) 196

دربارۀ نسبت استادی و شاگردی میان فخرالمحقّقین و دو تلمیذش شهید اوّل و فاضلِ مقداد نگرید به: مقدّمۀ سیّد محمّدعلی قاضی طباطبایی بر اللوامع الإلهیّة، صص 29 _ 30.

و چند تن از شاگردان نصیرالدّین کاشی از جمله عبدالرحمن بن محمّد بن ابراهیم عَتائِقی حلّی (د حدود: 790 ه‍.ق.) و شمس‌الدّین محمّد بن صَدقه حلّی و سَیّد جلال‌الدّین ابوالعزّ عبدالله بن شرف‌الدّین شرف‌شاه علوی حسَینی (متوفّای حدود 810 ھ.ق.) نیز تا حدود زیادی همان مسیر و مسلک علّامۀ حلّی را در سنّت کلام معتزلی _ فلسفی امامیّه ادامه دادند و توانستند نقش مهمّی در تثبیت و تکمیل مکتب حلّۀ متأخّر ایفا نمایند. همین خطّ فکری در دنباله با متکلّمانی همچون حسن بن محمّد بن راشد معروف به «ابن راشد حلّی» (زنده در 830 ه‍.ق.) صاحب رسالۀ مصباح المهتدین فی أصول‌الدّین که همچون ابن فهد حلّی (د: 841 ه‍.ق) شاگرد فاضل مِقداد سُیوری بود، استمرار پیدا کرد. بدین‌سان، مکتب حلّۀ متأخّر که از حدود نیمۀ دوم قرن هفتم هجری قمری در کلام امامیّه تکوین یافت در درازنای چند قرن مکتب غالب و برتر در کلام رسمی امامیّه باقی ماند تا اینکه در عصر صفویّه و با ظهور فیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) فرایند فلسفی‌شدن کلام امامیّه سرعت و شدّت بیشتری یافت و این امر موجب پدید آمدن تحوّلی بنیادین و پیدایی مکتب دیگری در کلام امامیّه به نام «مکتب قم» شد.

نمودار شمارۀ 3: متکلّمان برجستۀ مکتب حلّۀ متأخّر

 

4_3_ دورۀ کلام فلسفی (مکتب قم: فیّاض لاهیجی و پیروانش)
فرایند فلسفی‌شدن کلام امامیّه که از زمان خواجه نصیرالدّین طوسی آغاز شده بود، پس از فراز و فرودهایی در مکتب حلّۀ متأخّر، با مساهمت‌های متکلّمانی خارج از این حوزه مثل ابن أبی جمهور أحسایی (د: پس از 904 ه‍.ق.) و نیز فیلسوفان امامیِ مکتب فلسفی شیراز چون سَیّد صدرالدیّن دَشتَکی (د: 903 ه‍.ق.) معروف به سَیّد سَنَد، و فرزندش غیاث‌الدّین منصور دَشتَکی (د: 949 ه‍.ق.) و شمس‌الدّین محمّد خَفری (د: 942 ه‍.ق.) و فخرالدّین سَماکی (د: 984 ه‍.ق.) _ که گاه به برخی موضوعات و مباحث کلامی نیز می‌پرداختند _ شتاب افزونتری گرفت. این فرایند تا عصر صفویّه ادامه پیدا کرد امّا با ظهور فَیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) کلام فلسفیِ مشّایی امامیّه که پیشتر خواجه نصیرالدّین طوسی آن را بنا نهاده بود، به مرحلۀ تازه‌ای وارد شد و به اوج خود رسید. در این دوره، کلام امامیّه تقریباً به‌طور کامل فلسفی شد و سویه‌ها و مایه‌های اعتزالی خود را نیز تا حدود زیادی از دست داد. به سبب همین دو خصیصه، عصر حیات مکتب قم را «دورۀ کلام فلسفی» امامیّه می‌نامیم.
پس از خواجه نصیرالدّین طوسی، برجسته‌‌‌ترین متکلّمی که در سنّت کلام فلسفیِ سینوی به نگارش آثار کلامی پرداخت، ملّا عبدالرزّاق لاهیجی بود.197

شرح احوال و آثار و افکار کلامی او را نگرید در: عطائی نظری، حمید، فیّاض لاهیجی و اندیشه‌‌‌های کلامی او، چاپ اوّل، نشر معارف، قم، 1392 ش، 320 ص.

ملاّ عبدالرزّاق بن علی بن حُسَین لاهِجی (لاهیجی) متخلّص به «فیّاض»، متکلّم و حکیم برجستۀ امامی در عصر صفویّه و صاحب آثار کلامی ارزشمندی همچون گوهر مراد و سرمایۀ ایمان و شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام است. بِنا بر برخی اقوال، وى در شیخانور لاهيجان198

المهاجر، شیخ جعفر، أعلام الشیعة، ج 2، ص 818.

یا لاهنج199

نگرید: گوپامَوی، محمّد قدرت الله، تذکرۀ نتائج الأفکار، ص 578.

از شهرهاى گيلان زاده شده و پس از آن در قم سُکنا گزیده بوده است. 200

نصرآبادی، میرزا محمّد طاهر، تذکره، ص 156.

به سبب اقامت طولانی در قم برخی از تذکره‌نویسان به نام وی نسبت «قمی» را نیز افزوده‌اند.201

برای نمونه نگرید به: مدرّس تبریزی، محمّد‌علی، ریحانة الأدب، ج 4، ص 361؛ لکهنوی، آفتاب‌رآی، تذکرۀ ریاض العارفین، ج 2، ص 107؛ خانِ آرزو، سراج‌الدّین علی، تذکرۀ مجمع النفائس، ج 2، ص 1235.

برخی دیگر هم در وصف او نوشته‌اند: «چون در قم بسیار مانده، قمی شده بود.».202

خوشگو، بُندر ابن داس، سفینۀ خوشگو (دفتر دوم)، ص 512.

به همین سبب، مکتب کلام فلسفیِ بنیان نهاده‌شده بر دست لاهیجی را که با نگارش‌های کلامی فرزندش ميرزا حسن لاهیجی در حوزۀ قم ادامه پیدا کرد، «مکتب قم» نامگذاری می‌کنیم.
از لحاظ گرایش کلامی، «مکتب قم» تا حدودی ادامۀ مکتب حلّۀ متأخّر به‌ویژه امتداد خطّ فکری خواجه نصیرالدّین طوسی است و به‌طور معمول آن را گرایش و مکتبی مستقلّ از کلام فلسفی مکتب حلّه در نظر نمی‌گیرند. از حیث شمار پیروان نیز، جریان فکری لاهیجی، چندان پرطرفدار نبوده است، و همین امر، معرّفی آن را به عنوان یک مکتب مستقل در کلام امامیّه ممکن است با تردیدهایی مواجه سازد. با این وصف، به دلیل تفاوت‌های مهمّی که سبک کلامی لاهیجی و دیگر فیلسوف _ متکلّمانِ مشّاییِ عصر صفوی با سبک کلامی متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر دارد، معرّفی گرایش لاهیجی و پیروانش به عنوان یک گرایش کلامی متمایز و مستقلّ از مکتب حلّۀ متأخّر بی وجه نخواهد بود، همانگونه که روش کلامی شیخ مفید پیروان بسیار محدود و معدودی در کلام امامیّه داشت ولی به سبب تمایزهای قابل توجّه آن با روش کلامی شریف مرتَضی و شاگردانش، مکتب شیخ را به‌طور معمول مکتب مستقلّی در کلام امامیّه لحاظ می‌کنند.
دو ویژگی اصلی «مکتب قم» که آن را از مکتب حلّۀ متأخّر متمایز می‌سازد، عبارتست از:
1) دوری از گفتمان (یا به تعبیری سبک نگرشی و نگارشی) اعتزالی.
2) اثرپذیری از فلسفۀ ابن‌سینا و پذیرش کامل گفتمان فلسفی مشّایی.
ویژگی نخست، وجه امتیاز اصلی «مکتب قم» با مکاتب کلامیِ پیشین امامیّه (مکتب بغداد متقدّم و متأخّر و مکتب حلّۀ متقدّم) است، و ویژگی دوم، عامل تمایز آن از مکتب اصفهان. در ادامه، توضیحاتی در خصوص ویژگی‌های یادشده ارائه می‌شود. برای آنکه ویژگی‌های این دوره از کلام امامیّه به‌خوبی روشن شود، لازم است مهمترین خصوصیّات فکری بنیانگذار مکتب قم، یعنی فیّاض لاهیجی، تبیین شود.
مهمترین ویژگی فکری ملّا عبدالرزّاق لاهیجی آشنایی ژرف و جامع او با فلسفۀ مشّایی و پذیرش تقریباً کامل اصول و قواعد آن است به‌طوری که می‌توان گفت وی بهترین شارح آراء ابن‌سینا در میان متأخّران است. بررسی آثار لاهیجی به‌خوبی نشانگر آن است که وی تا چه اندازه متأثّر از ابن‌سینا و تعالیم وی است. آثار فلسفی ابن‌سینا همواره از مهم‌‌‌ترین و عمده‌‌‌ترین منابع فیّاض در نگاشته‌‌‌هایش بوده است و در سرتاسر کتب کلامی او مثل گوهر مراد و شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام طرح آراء و اندیشه‌‌‌های شیخ‌الرئیس فراوان قابل مشاهده است. احاطۀ او بر حکمت مشّاء سبب شده است که مطالب او در آثار نامبرده‌اش از برترین و رساترین شروح موجود بر حکمت مشّاء و اندیشه‌‌‌های ابن‌سینا به‌حساب آید. برای نمونه، توضیحات لاهیجی در شوارق الإلهام در بحث از کیفیّت علم الهی، احتمالاً برترین شرح و تبیینی باشد که تاکنون دربارۀ عقیدۀ شیخ‌الرئیس در این باب نوشته شده است.
اگرچه فیّاض لاهیجی همانند فیض کاشانی (د: 1091 ه‍.ق.) مدّت زیادی را نزد ملاّصدرا شاگردی کرده بوده است و افزون بر این، داماد وی نیز بوده و از نزدیک با اندیشه‌‌‌های وی آشنایی داشته، از ملاّصدرا تأثیر چندانی برنگرفته است. در حقیقت، میزان اثرپذیری لاهیجی از آراء و آثار صدرا بسیار اندک بوده است، و این را از ارجاعات اندک او در آثارش به صدرا و نگاشته‌هایش به‌خوبی می‌توان دریافت. برای نمونه، فیّاض در سرتاسر شوارق الإلهام تنها هفت بار203

نگرید: اللاهیجی، عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج 5، ص 342.

از او یاد کرده است. این در حالی است که شاگرد و داماد دیگرِ صدرا، یعنی فیض کاشانی، تا حدود زیادی اندیشه‌‌‌های استادش را پذیرفته بوده است و از پیروان او به‌شمار می‌آید.
تأثیرناپذیریِ فیّاض از ملّاصدرا، بی‌‌‌گمان معلول عدم آشنایی وی با مبانی فکری صدرالمتألّهین نبوده است؛ چرا که او مدّت زیادی شاگرد صدرا بوده و از جمله، کتاب مبدأ و معاد و قسمت‌هایی از اسفار و شواهد الربوبیّة را نزد وی خوانده بوده است204

آشتیانی، سَیّد جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 2، ص 289.

، و افزون بر این، ارادت فراوانی هم به او داشته. لاهیجی در آثار خود چندین بار از ملّاصدرا با عنوان «أُستاذنا» یا «أُستاذنا و مولانا أفضل‌المتألّهین، صدرالملّة والدّین محمّد الشیرازی _ قدّس الله روحه و نوّر ضریحه» یاد کرده است205

نگرید: لاهیجی، عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج 5، ص 342.

و چُنان‌که برمی‌‌‌آید، با آثار و افکار صدرا آشنایی کامل داشته است. به گفتۀ برخی، «ملاّ عبدالرزّاق شواهد ربوبیّه و مبدأ و معاد ملاّصدرا و شرح حکمت اشراق را تدریس می‌‌‌نموده است و به‌طور تحقیق در فلسفه و حکمت ذوقی و حکمت متعالیه وارد، بلکه از راسخان بوده است، ولی کتب خود را به سبک مشّاء و اهل نظر تألیف کرده است.».206

آشتیانی، سَیّد جلال‌الدّین، مقدّمه بر الشواهد الربوبیّة، ص 84.

با وجود این، سیطرۀ اندیشه‌ها و تفکّرات ابن‌سینا بر افکار لاهیجی سبب گشته است که وی به‌طور کامل یک متکلّم _ فیلسوفِ مشّایی گردد و آموزه‌های مکتب فلسفی صدرا چندان بر آراء وی تأثیرگذار نباشد. به‌عِلاوه، او درصدد برآمد با استفاده از اصول و قواعد فلسفۀ مشّاء، به نقد حکمت متعالیه بپردازد و به همین جهت، بعضی نویسندگان، فیّاض را اوّلین ناقد دیدگاه‌های صدرالمتألّهین معرّفی کرده‌اند.207

ذکاوتی قراگوزلو، علیرضا، ماجرا در ماجرا، ص 471.

بنابراین، لاهیجی متکلّمی کاملاً مشّایی است و همین دلبستگی شدید وی به فلسفۀ سینوی، تأثیر مستقیمی بر نحوۀ پرداخت او به علم کلام داشته است به‌گونه‌ای که فلسفی‌ترین دوره و نظام کلامی امامی را پدید آورد. دورۀ کلام فلسفی محض و تأسیس مکتب قم به دست فیّاض لاهیجی در واقع دورۀ اختلاط و امتزاج کامل کلام امامی با فلسفه است. در این دوره، چنانکه اشاره شد، کلام امامیّه صبغۀ اعتزالی خودش را که در مکتب حلّۀ متأخّر همچنان وجود داشت تا حدود زیادی از دست داد و بجای آن رنگ فلسفی بیشتری به خود گرفت. در واقع، تمایز اصلیِ این مرحله از کلام امامیّه با ادوار پیشینِ کلام امامی آن است که در این مرحلۀ جدید، خوانش تازه‌ای از نظام کلامی امامیّه ارائه شد که نه تنها از سیاق و سبک و نگرش و نگارش اعتزالی فاصله گرفت، بلکه برخلاف متکلّمان امامی پیشین که سبک کلام معتزلی را برترین روش در پرداخت به علم کلام می‌دانستند و از آن تبعیّت می‌کردند208

محقّق حلّی تحقیقی‌ترین و روشن‌ترین روش در تحقیق عقائد و تحریر مسائل کلامی را منهج معتزلۀ متأخّر معرّفی کرده بود: «فإنّه لمّا كان الخوض في تحقيق العقائد من أنفس الفوائد، و أعزّ الفرائد، وجب على كلّ ذی فطنة أن يصرف رويّته إلى استخراج حقائقها، و كشف غوامضها و دقائقها، و لمّا كانت الطُرُق إلى ذلک مختلفة، و الوسائل إليه منكّرة و معرّفة، وجب أن نسلک أتمّها تحقيقاً، و أوضحها مسلكاً و طريقاً، و هو النهج الذی سَلَكَه متأخّرو المعتزلة.». المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، المسلک فی أصول الدّین، ص 33.

، کلام اعتزالی را طریقه و روشی ناصواب در تحقیق مسائل کلامی ارزیابی می‌کرد.209

برای نمونه، لاهیجی در یکجا کلام معتزلی و اشعری را به سبب ابتنای بر امور غیر یقینی نامعتمد و فاقد کفایت معرّفی کرده است: «کلام مشهور که مقسم أشعریّت و إعتزال است، به سبب ابتنای بر غیر یقینیّات در تحصیل معارف یقینی، معتمد و مؤدّی به صواب نیست». فیّاض لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 49.

افزون بر این، در این مرحلۀ نوین، متکلّمان امامی و خاصّه فیّاض لاهیجی که بنیانگذار این مکتب جدید در کلام امامیّه به‌شمار می‌آید، رویکرد تازه‌ای به فلسفه را از خود نشان دادند که با رویکرد متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر (احتمالاً به‌استثنای خواجه نصیرالدّین طوسی) تا حدّ زیادی متفاوت است. چنانکه پیشتر بیان شد، از نظر علّامۀ حلّی و شاگردان و پیروانش، فلسفه بیشتر وسیله‌ای است برای تبیین بهتر و دفاع از مسائل و مباحث اعتقادی و تنها تا آنجا باید با فلسفه و تعالیم فلسفی همراهی کرد که به متکلّم در وصول بدین مقصود یاری رساند و با تعالیم شریعت هم در تعارض نیفتد. بنا بر این، از دیدگاه آنان، فلسفه در حکم ابزار است و معارف فلسفی، خود، هدف بالذّات نیست. در نتیجه، این متکلّمان در هر موضوعی که آموزه‌های فلسفی با تعالیم دینیِ مسلّم در تعارض قرار می‌گرفت _ مثل عقیدۀ فیلسوفان به قِدَم عالَم _ ، به انکار و نقد دیدگاه‌های فلسفی می‌پرداختند.210

علّامۀ حلّی در آثار گوناگون خود بر عقیده‌اش نسبت به حدوث زمانی عالَم به معنای حدوث ماسوای خداوند تأکید کرده و سعی بلیغی در نقد آراء و ادلّۀ ابن‌سینا در خصوص قدم جهان نموده است. نگرید به: الحلّی، الحسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، ص 78 به بعد؛ همو، الأسرار الخفیّة، ص 533 به بعد؛ همو، أنوار الملکوت، ص 68 به بعد. او حتّی حکم به تکفیر شخص معتقد به قدم عالَم داده است: «من اعتقد قدم العالم فهو كافر بلا خلاف، لأن الفارق بين المسلم والكافر ذلك، وحكمه في الآخرة حكم باقي الكفار بالإجماع.». الحلّی، الحسن بن یوسف، أجوبة المسائل المهنائیّة، صص 88 _ 89.
فاضل مقداد از دیگر متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر نیز تأکید کرده است که حدوث زمانی عالم، به معنای آنکه وجود عالم مسبوق به عدم زمانی است، مذهب تمام دینداران و قول حقّ است: «حدوث العالم بمعنى أنّ وجوده مسبوقا بالعدم سبقا زمانياً، و هو مذهب المليين كافة، خلافاً للحكماء. و الحقّ الأوّل.». المقداد السُیُوری، جمال‌الدّین، اللوامع الإلهیّة، ص 145.

در مقابل، فیّاض لاهیجی و فیلسوف _ متکلّمانی همچون وی، برای تعالیم فلسفی اَصالت قائل بودند و فلسفه را فقط ابزاری برای تبیین و دفاع از اعتقادات لحاظ نمی‌کردند، بلکه آن را حاکی از حقایق عالَم و غایت مطلوب می‌دانستند. به همین جهت حتّی گاه در مواضعی که به اعتقاد متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر تعالیم فلسفی با آموزه‌های دینی در تعارض قرار دارد و باید دیدگاه فلاسفه طرد شود، فیّاض لاهیجی معمولاً از موضع فیلسوفان دفاع می‌کند.
برای نمونه، وی در مسألۀ حدوث و قدم عالَم دیدگاه متکلّمان را در خصوص وجوب عقیده به حدوث زمانی عالَم رد می‌کند و احتمال صحّت قول فلاسفه مبنی بر حدوث ذاتی عالَم را مطرح می‌نماید. به عقیدۀ او کلمات انبیاء و حکمای اقدمین تنها دالّ بر مطلق حدوث عالَم است بدون آنکه تعیین یا تخصیصی به حدوث ذاتی یا زمانی بودن آن صورت‌گرفته ‌باشد.211

لاهیجی، ملّاعبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 229.

او در باب احادیث دالّ بر حدوث عالَم نیز اینگونه توجیه آورده است که در احادیث ائمّۀ معصومین (علیهم السّلام) تصریحی به یکی از این دو وجه نشده‌است؛ بلکه مفهوم از آن احادیث، صرفاً بیان امریست که سبب احتیاج عالَم به صانع است. بنابراین اگرچه بر مطلق حدوث عالَم، اجماع شده‌است؛ امّا بر سر نوع آن، که ذاتی است یا زمانی، هیچ اتّفاقی حاصل نیست. لاهیجی با بیان اینکه دلایل متکلّمان بر حدوث زمانی عالَم به‌غایت ضعیف است، خاطرنشان می‌کند به لحاظ دینی آنچه حائز اهمّیّت است، ایمان به حدوثی است که سبب احتیاج عالَم به صانع است، و منازعات دیگر در این مسأله هیچ سودی ندارد. وی سبب احتیاج به صانع را، حدوث ذاتی عالَم که ملازم با معنی «امکان» است دانسته، به عِلاوه تصریح کرده که امتداد زمان در جانب گذشته متناهی است؛ امّا این معنا، مستلزم حدوث زمانی، یعنی مسبوقیّت عالم به عدم زمانی نیست.212

همان، ص 230.

جز مورد حدوث و قدم عالم، موارد دیگری را نیز می‌توان برشمرد که لاهیجی برخلاف متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر به دفاع از مواضع فیلسوفان پرداخته است. اساساً یکی از علل گرایش بیشتر و شدیدتر فیّاض لاهیجی و پیروانش به فلسفه در قیاس با متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر عقیدۀ لاهیجی و پیروانش به اصلِ بنیادینِ توافق و هماهنگیِ کامل حکمت و شریعت است. فیّاض و متکلّمان مکتب کلام فلسفی، معتقد به تطابق و سازگاری معارف فلسفی با تعالیم دینی بودند و میان آنها تعارض حقیقی نمی‌دیدند. همین اعتقاد زمینۀ ورود و پذیرش حدّاکثری آموزه‌ها و قواعد فلسفی را در کلام امامیّه از طریق آنان فراهم کرد. در حقیقت، آموزۀ انطباق فلسفه یا حکمت با شریعت و کلام، از نگاه متکلّمان مکتب قم اندیشه‌ای محوری است و همین باور موجب اتخاذ گرایش فلسفی شدید به مباحث کلامی از سوی آنها شده است. لاهیجی به عنوان بنیانگذار مکتب کلام قم عمیقاً معتقد به هماهنگی حکمت و شریعت و توافق آموزه‌های فلسفی با آموزه‌های اعتقادی یا کلامی است. او در موضعی تصریح کرده است:

تديّن به عداوت حكمت در اسلام از اشاعره ناشى شد و اگر نه حكمت فى الحقيقه به غير اساس شريعت و اسرار قرآن و حديث نيست و توهّم مخالفت ميان شريعت و حكمت مبتنى بر جهل و عدم اطّلاع است بر حقيقت هر دو.

فرزند وی، میرزا حسن لاهیجی نیز در رساله‌ای که در دفاع از حکمت نگاشته است، گامی فراتر برداشته و فلسفه را اساساً جزئی از معرفت دینی لحاظ کرده است. او معتقد است «حقيقت حكمت، تحصيل معرفت خداست به تفكّر و تدبّر»214

لاهیجی، حسن بن عبدالرزّاق، رسالۀ آینۀ حکمت، چاپ شده در: همو، رسائل فارسی، ص 78.

و بر این اساس، «علم حكمت با اينكه مقدّم بر دين، و منسوب به جمعى است غير نبيّين، اشرف اجزاى دين است‏».215

همان، ص 85.

تا آنجا که می‌دانم، چُنین موضعی (یعنی اعتقاد به توافق کامل یا عینیّت حکمت و شریعت) در خصوص نسبت میان فلسفه و دین، در آثار متکلّمان امامی پیشین، خاصّه متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر که تا حدودی گرایش فلسفی نیز داشتند، ابراز نشده است. در واقع متکلّمان این مکتب، برخلاف لاهیجی و پیروانش، هیچگاه نه فلسفه را جزء معرفت دینی به‌حساب می‌آوردند و نه مبانی و قواعد و آموزه‌های فلسفی را در توافق و هماهنگی کامل با تعالیم شریعت می‌دانستند، بلکه در مواضع مختلفی که احساس می‌کردند آموزه‌های فلسفی همچون قِدَم عالم با تعالیم دینی ناسازگار است، به نقد و طرد آنها می‌پرداختند و تلاشی در جهت توجیه و تأویل آن ناسازگاری‌ها نیز نمی‌نمودند.
باری ظهور متکلّم نام‌‌‌آوری همچون لاهیجی که مثل خواجه نصیر به تبیین اصول اعتقادی امامیّه با رویکرد فلسفۀ سینوی می‌‌‌پرداخت، پس از دورۀ تسلّط جریان فکر کلامی علّامۀ حلّی و تابعان او بر صحنۀ کلام امامیّه که گرایش کمتری به فلسفه داشتند، حکایت از آن دارد که جریان فلسفی‌شدن کلام امامیّه حرکتی یکنواخت و یکدست نبوده، بلکه فراز و فرودهایی داشته است. فیّاض لاهیجی کلامی به‌شدّت فلسفی و متأثّر از تعالیم ابن‌سینا دارد در حالی که کلام علّامۀ حلّی در مقایسه با او مایه‌‌‌های بسیار کمتری از فلسفه برگرفته و کمتر تحت‌تأثیر مکتب فلسفی ابن‌سینا قرار داشته است. در مقابل، علّامۀ حلّی در قیاس با لاهیجی آگاهی بسیار بیشتری از مکاتب کلامی اشاعره و معتزله داشته است که این امر از میزان و نحوۀ استفادۀ آن دو از آثار اشاعره و معتزله و همچنین یادکرد آنان از افکار و انظار متکلّمان این دو مکتب به‌خوبی قابل فهم است. در یک ارزیابی کلّی می‌توان گفت اندیشه‌‌‌ها و دیدگاه‌های کلامی علّامۀ حلّی در بسیاری از مواضع به معتزله نزدیکتر است تا به ابن‌سینا. در مقابل، دیدگاه‌‌‌های لاهیجی بیشتر متمایل به فلسفۀ سینوی است و کمتر سبقه و صبغۀ معتزلی دارد. در نتیجه، به‌طور کلّی دیدگاه‌های علّامه معتزلی‌‌‌تر از فیّاض، و انظار فیّاض فلسفی‌‌‌تر از علّامه است. همین تفاوت، پیش از این، در خصوص مقایسۀ خواجه نصیر و علّامۀ حلّی نیز بیان شد.
تفاوت یادشده البتّه امرِ چندان دور از انتظاری نیست. علّامۀ حلّی در عصری می‌‌‌زیسته که قریب به زمان حضور و فعّالیّت معتزلیان و رواج آراء آنان بوده است و لذا وی آشنایی نزدیک با آثار و افکار آنها پیدا کرده بوده است. در دوران حیات علّامه بسیاری از اندیشه‌‌‌های معتزله همچنان در فضای فکر کلامی آن روزگار مطرح بوده و از سوی دانشوران امامی و اشعری مورد بحث قرار می‌گرفته است. بر خلاف این، در عصر صفویّه و زمان حیات لاهیجی، از دورۀ حضور و رواج اندیشه‌‌‌ها و آثار معتزلیان زمان قابل توجّهی سپری شده بوده و فکر اعتزالی رونق پیشین خود را از دست داده بوده است و جریان‌‌‌های فکری پرقدرتی همچون فلسفۀ سینوی و حکمت صدرایی جای آنها را گرفته‌‌‌ بوده.
در میان آثار لاهیجی مهمترین اثری که نشانگر آراء کلامی اوست و متن بنیادین کلام مکتب قم باید به‌شمار ‌آید، کتاب گوهر مراد است. این کتاب مرجع و منبعی ارزشمند در تحقیق آراء و اندیشه‌های کلامی و فلسفی لاهیجی به حساب می‌آید؛ زیرا دیگر آثار وی یا همانند شوارق الإلهام و الکلمة الطیّبة کامل نیست، یا به قصد توضیح و به مَثابَت تعلیقه بر آراء دیگر دانشمندان نگاشته شده است مثل حاشیه بر شرح جدید تجرید و حاشیه بر حاشیۀ خَفری بر شرح تجرید قوشچی، و یا اینکه همچون سرمایۀ ایمان به‌قدری مختصر نوشته شده‌ که نمی‌تواند به‌نحو کامل حکایتگرِ اندیشه‌های کلامی و فلسفی فیّاض و جوانب مختلف اندیشۀ اعتقادی او باشد. بنابراین، تنها اثری که می‌تواند آراء کلامی لاهیجی را به‌نحو جامع به ما نشان دهد، کتاب گوهر مراد است.
مکتب کلام فلسفی لاهیجی، پس از او، با تلاش‌های فرزندش میرزا حسن لاهیجی ادامه یافت. ميرزا حسن لاهیجی (د: 1121 ه‍.ق.)، معروف به «کاشفی»، بزرگترين فرزند فیّاض و وارث مکتب و جانشین وی در تدریس علوم عقلی بوده است.216

میرزا عبدالله اصفهانی، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج 1،ص 107؛ زنوزی، ریاض الجنّة، ج 3، ص 438؛ مدرّس تبریزی، ریحانة الأدب، ج 4، ص 363.
برای آگاهی تفصیلی از احوال و آثار او نگرید به: مقدّمۀ رسائل فارسی حسن بن عبدالرزاق لاهیجی، تحقیق: علی صدرایی خویی، میراث مکتوب، تهران، 1375 ش.

شیخ عبدالنبی قزوینی در تتمیم أمَل الآمِل در ستایش او گفته است که: من معتقدم او افضل از پدرش است.217

قزوینی، تتمیم أمل الآمل، ص 111.

اگرچه ميرزا حسن در آثار کلامیِ خود چندان از پدرش فیّاض و آثار او نام نبرده است و کوشیده خود را در اندیشه‌ها و نگاشته‌هایش مستقل نشان دهد، پیروی وی از سبک کلامی پدرش آشکار است. میرزا حسن همچون لاهیجی تفکّری مشّایی داشته است و با همان نگرش فلسفی سینوی به تبیین و تقریر مسائل کلامی می‌پرداخته است.218

سیّد جلال‌الدّین آشتیانی دربارۀ اندیشه‌های میرزا حسن لاهیجی خاطرنشان کرده است: «ایشان قائل به اصالت و وحدت حقیقت وجود است و بعضی دیگر از مبانی ملاصدرا را پذیرفته است، ولی به طور کلی در مباحث دارای مشرب مشائی و مانند پدر خود به حسب ظاهر از اتباع شيخ رئیس و شارح افكار ابن‌سیناست، در علم کلام نیز مانند پدر بزرگوار خود احاطۀ قابل توجّه دارد، ولی آن انظار دقيق و تحقیقی ملا عبدالرزاق و پختگی و ورزیدگی و تسلّط به مشارب مختلف حکمت و عرفان، از مختصات شخص آخوند ملا عبدالرزاق می‌باشد و همسنگ او کمتر کسی را می‌توان یافت.». آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 3، ص 290.

کتاب ارزشمند شمع يقين‏ یا آئينه دين که همچون گوهر مراد به زبان فارسی نوشته شده و حاوی یک دورۀ کامل از عقائد امامیّه است219

لاهیجی، میرزا حسن، شمع الیقین و آیینۀ دین، به کوشش جعفر پژوم، نشر سایه، قم، 1387 ه‍.ش.، 693 ص. چنانکه لاهیجی خود در مقدّمه‌اش بر کتاب تصریح کرده او این اثر را به «شمع یقین» یا «آئینۀ دین» نامگذاری کرده است. نگرید: همان، ص 31. بر این اساس چاپ این کتاب با عنوان مجعول «شمع الیقین و آیینۀ دین» مخالف با تصریح و خواست نویسندۀ آن است.

و نیز کتاب زَواهِر الحِکَم که تحریری است از اعتقادات امامیّه به زبان عربی220

از این کتاب دو ویراست در دسترس است:
1) لاهیجی، میرزا حسن، زواهر الحکم، چاپ شده در: آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 3، صص 287 _ 444.
2) اللاهیجی، حسن بن عبدالرزاق، زواهر الحکم، تحقیق و تصحیح و تعلیق: الشیخ عمار التمیمی، مطبعة الثقلین، بغداد، 1436 ه‍.ق.، 357 ص.

مهمترین آثار کلامی میرزا حسن لاهیجی به‌حساب می‌آید.
به غیر از میرزا حسن لاهیجی، سبک و مکتب کلامی فیّاض لاهیجی مورد توجّه برخی دیگر از متکلّمان امامی در اعصار متأخّر نیز قرار گرفت به‌گونه‌ای‌که اندیشه‌ها و نگاشته‌های فیّاض الگوی آنها واقع شد. از باب نمونه می‌توان به گوهر مراد و تأثیر آن بر برخی از متون کلامی پارسی پس از خودش اشاره کرد. شهرت و رواج گوهر مراد در بین طالبان علم کلام از عصر صفویّه به بعد سبب گردید که برخی از متکلّمان این اثر را سرمشق خود در نگارش متون کلامی قرار دهند. برای مثال، حکیم میرزا علی ناسوتی یزدی (د: 1351 ه‍.ق.) شرحی با عنوان « الغُرر البَهیّة في شرح عقائد الإمامیّة» بر اعتقادات شیخ بهایی (د: 1030 ه‍.ق.) نگاشته است221

نگرید: جهانبخش، جویا، اعتقادات شیخ بهایی، ص 248.

که عباراتش در این شرح یکسره ناظر به عبارات گوهر مراد و در موارد متعدّدی عین آن می‌باشد. در حقیقت، ناسوتی در این شرح با استفاده از الفاظ و عبارات لاهیجی در گوهر مراد به شرح اعتقادات شیخ‌بهایی پرداخته است و اثرپذیری او از نگارش و نگرش فیّاض کاملاً هویدا است. نمونۀ دیگر کتابی است با عنوان «جواهر الكلام فی أصول عقايد الاسلام» تألیف مولى شمس‌الدّين بن جمال‌الدّين بهبهانی (د: 1248 ه‍.ق.) شاگرد وحيد بهبهانی و سَيّد بحر العلوم که بنا به گزارشی وی این کتاب را به تقلید از گوهر مراد نگاشته است.222

الطهرانی، آقا بزرگ، الذریعة، ج 5، ص 277.

در دورۀ حیات و فعّالیّت لاهیجی، حکمای مشّایی دیگری نیز به فلسفه و کلام می‌پرداختند. میرِداماد (د: 1040 ه‍.ق.) و شاگردش شمس‌الدّین محمّد گیلانی معروف به «ملّا شمسا»، همچنین میرِفندرسکی (د: 1050 ه‍.ق.) و شاگردش آقا حسین خوانساری (د: 1098 ه‍.ق.) و نیز ملّا رجبعلی تبریزی (د: 1080 ه‍.ق.)، همگی از حکمایی هستند که همچون فیّاض لاهیجی اصولاً پیرو و حامی فلسفۀ مشّایی در آن عصر بوده‌اند. با این وصف، به شهادت آثار برجامانده از آنها، هیچ‌یک از آنان را نمی‌توان همچون لاهیجی در زمرۀ متکلّمان رسمی امامیّه به‌شمار آورد.
داماد و شاگرد و وارث فکری میرِداماد، جناب میرسَیّد احمد عَلَوی (د: حدود 1060 ه‍.ق.)223

برای شرح احوال و آثار او نگاه کنید به: دانشنامۀ تخت فولاد اصفهان، ج 3، صص 247 _ 251.

که همچون استادش پیرو حکمت مشّاء _ با تقریر خاصِّ میرِداماد از آن که رنگ و بویی اشراقی داشته _ بوده است، فیلسوفی با تمایلات کلامی بسیار قوی‌تری است. با توجّه به کتاب لطائف غیبیه که تقریر یک دوره کلام شیعی بر بنیاد آیات قرآن کریم است و همچُنین نگارش حواشی و تعلیقات متعدّد بر شرح تجرید224

برای آگاهی از این شروح نگرید به: صدرائی خوئی، علی، کتابشناسی تجرید الاعتقاد، صص 130 _ 134.

و نیز تألیف ردود قابل ملاحظه بر دیانت مسیحیّت225

از جمله نگاشته‌های وی در این زمینه می‌توان به کتاب ارزشمند مصقل صفا در نقد مسیحیّت و لوامع ربّانی در تحریف انجیل اشاره کرد.

و یهودیّت226

علوی کتاب صواعق رحمان را در باب اثبات تحریف تورات و زبور نوشته است.

در دفاع از تعالیم اسلامی، درج نام میرسَیّد احمد عَلَوی در شمار متکلّمان امامی بی وجه نخواهد بود. استفاده از قواعد و آموزه‌های فلسفی در تقریر و تبیین و حلّ مسائل کلامی، در مواضع مختلفی از کتاب لطائف غیبیه مشاهده می‌شود.227

برای نمونه میر سَیّد احمد علوی در بیان استدلال برای اثبات وحدانیّت خداوند چُنین خاطرنشان کرده است که: «بدانکه بنا بر مسلك مشّائیانِ حکما _ که صاحب حجت و برهان و ناظمان کارگاه دلیل و برهانند، مقدّم و معلّم اوّل ایشان ارسطاطالیس حکیم است و مدون قاعدۀ ایشان شيخ أبوعلی بن سینا است _ تقریر این استدلال آنست که چون وجوب وجود عین واجب است پس اگر واجب الوجود متعدد باشد، وجوب حقیقت مشترکه ایشان خواهد بود و حينئذ امتیاز هر یکی از آن دیگر بتعيّن باشد ... ». علوی، میر سَیّد احمد، لطائف غیبیّه، ص 152.

همزمان با شکل‌گیری مکتب «کلام فلسفیِ محض» فیّاض لاهیجی در قم، دو گرایش دیگرِ «کلام نقلی» و همچنین «کلام فلسفی _ عرفانیِ» متأثّر از اندیشه‌های ملاّصدرا نیز در صحنۀ کلام امامیّه در عصر صفویّه حضور داشتند. هر دو جریان به‌نوعی توانستند علاقه‌مندان و طرفداران بیشتری نسبت به مکتب و گرایش فکری لاهیجی به‌دست آورند و میدان کلام امامیّه را از آنِ خود کنند. در نتیجه، مکتب و خطّ کلامی لاهیجی به حاشیه رانده شد و تنها برخی متکلّمان امامی به‌طور پراکنده از آن حمایت و پیروی کردند. کلام عقلی امامیّه، پس از فیّاض لاهیجی تحت‌تأثیر جریان قدرتمند و پرطرفدار حکمت متعالیه وارد مرحلۀ تازه‌ای شد که دورۀ «کلام فلسفی _ عرفانی» امامیّه نامیده می‌شود. در قسمت بعد با ویژگی‌های این دوره بیشتر آشنا می‌شویم.

4_4_ دورۀ کلام فلسفی _ عرفانی (مکتب اصفهان: ملّاصدرا و پیروانش)
پس از تکوین و تکامل دو مکتب فلسفیِ مشّایی و اشراقی به دست ابن‌سینا (د: 428 ه‍.ق.) و شیخ شهاب‌الدّین سهروردی ملقّب به شیخ اشراق (د: 587 ه‍.ق.)، سومین مکتب فلسفی برجسته در تمدّن اسلامی با اندیشه‌ها و نگاشته‌های صدرالدّین محمّد بن ابراهیم شیرازی (د: 1050 ه‍.ق.) بنیانگذاری شد. تأسیس «حکمت متعالیه» بر دست ملّاصدرا، نه تنها جریان فلسفۀ اسلامی را دستخوش تحوّل کرد، مسیر کلام امامیّه را نیز دگرگون نمود و کلامِ فلسفیِ مشّایی را که از زمان تکوین مکتب حلّۀ متأخّر در کلام امامیّه رواج یافته و با نگاشته‌های فیّاض لاهیجی به اوج خود رسیده بود، مغلوبِ خویش نمود. در نتیجه، کلام فلسفی امامیّه که تا پیش از این رنگ فلسفۀ مشّایی سینوی داشت، متحوّل شد و به سوی فلسفۀ صدرایی گرایید.
سرشت فلسفۀ صدرایی به دلیل پیوند استواری که با عناوین دینی و مضامین اعتقادی داشت، خود، از ماهیّتی کلامی برخوردار بود تا آنجا که برخی آن را «فلسفه‌‌‌ای کلامی» یا حتّی فراتر از آن، «کلامی فلسفی» ارزیابی کرده‌اند. از این‌رو، به‌طور طبیعی ظهور چُنین فلسفه‌ای، که در بخش عظیمی از مباحث خود به بررسی مسائل کلامی _ از خداشناسی تا معاد شناسی _ با رویکرد تازۀ فلسفی پرداخته بود، توانست تأثیر شگرفی در نحوۀ پرداخت بسیاری از متکلّمان امامی به مسائل کلامی بگذارد. دلبستگی توأمانِ ملّاصدرا به حکمت و شریعت موجب شده بود که وی بیشتر همّ خود را صرف اثبات و تبیین باورهای دینی بر بنیاد مبانی و قواعد حکمت متعالیه و اثبات هماهنگی و توافق کامل آنها نماید. آن دسته از اصول و قواعد فلسفی تازه که صدرالمتألّهین در بنای عظیم فلسفی خود موسوم به حکمت متعالیه ترسیم نمود، تبیین‌ها و نتایج تازۀ قابل ملاحظه‌ای را در مسائل مختلف الاهیّات و برخی از مباحث کلام شیعی در پی داشت.228

برای یک تحقیق ابتدایی در این خصوص نگرید به: صادقی ارزگانی، محمد امین، نتایج کلامی حکمت صدرایی، مؤسسۀ بوستان کتاب، قم، 1388 ه‍.ش.، 353 ص.

فلسفۀ صدرائی به‌جز جنبه‌ها و بن‌مایه‌های فلسفی و کلامی از بُعد عرفانی نیز برخوردار است که آن را از فلسفۀ مشّایی متمایز می‌گرداند. چنانکه در برخی تحقیقات نشان داده شده است، حکمت صدرایی در ابعاد و موضوعات گوناگون و به درجات مختلف از عرفان ابن عربی (د: 638 ه‍.ق.) اثرپذیرفته است و مبانی و نظریّات ابن عربی نقش محوری و پررنگی در تکوین حکمت متعالیه داشته است.229

برای بررسی تأثیرات عرفان ابن عربی بر افکار ملّاصدرا نگرید به: ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات ابن عربی بر حکمت متعالیه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1386 ه‍.ش.، 309 ص.

فلسفۀ ملّاصدرا در واقع از صبغه و حتّی ماهیّتی عرفانی برخوردار است و «فلسفه‌ای عرفانی» به‌حساب می‌آید.
پس از تکوین و ارائۀ فلسفۀ عرفانیِ ملّاصدرا برخی از عالمان امامی به نقد آن پرداختند و برخی دیگر از آن استقبال نمودند. طیفی از متکلّمان امامی که به حکمت متعالیه گرائیدند کوشیدند با استفاده از مبانی و قواعد فلسفۀ ملّاصدرا به تبیین کلام امامیّه و دفاع از آن بپردازند. در نتیجه، از این طریق حکمت متعالیه تأثیرات شگرفی بر کلام امامیّه نهاد230

برای تحقیقی اجمالی دربارۀ تأثیر حکمت متعالیۀ ملّاصدرا بر کلام شیعه نگرید به: اخوان نبوی، قاسم، حکمت صدرایی و کلام شیعه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران، 1391، 270 ص.

و پرداختِ طرفداران آن به علم کلام موجب شکل‌گیریِ دوره و مکتبی نو در کلام امامی شد. با توجّه به خصائص یادشده برای حکمت صدرایی، این دورۀ تازه را می‌توان «دورۀ کلام فلسفی _ عرفانیِ» امامیّه نامید. از آنجا که این مکتب کلامی جدید به‌طور عمده در اصفهانِ عصر صفوی نُضج گرفت و بالید شایسته است آن را در قیاس با «مکتب فلسفی اصفهان»، «مکتب کلامی اصفهان» بنامیم. دو ویژگی‌ِ مهمّ این دوره و مکتب عبارتست از:
1) دوری از گفتمان فلسفیِ مشّایی و گرایش به حکمت صدرایی.
2) تأثیرپذیری از عرفانِ ابن عربی.
«مکتب کلامی اصفهان» با ابداع حکمت متعالیه به دست ملّاصدرا آغاز شد و تا عصر حاضر ادامه پیدا کرده است. پس از ملّاصدرا، مهمترین متکلّمی که خطّ فکری او را پی گرفت و سعی کرد اندیشه‌های فلسفی _ عرفانیِ ملّاصدرا را به کلام امامیّه وارد نماید، شاگرد و داماد او، ملّا محسنِ فیض کاشانی (د: 1091 ه‍.ق.) بود. اگرچه فیض شخصیّتی با ابعاد مختلف است و در دوره‌های مختلف زندگی‌اش متأثّر از جریان‌های فکری مختلف بوده و به همین سبب، نگاشته‌هایی با سبک‌های مختلف و گاه متضادّ پدید آورده است، تأثیرپذیری کلّی او از اندیشه‌های استادش صدرالمتألّهین انکارناپذیر است.231

برای تحقیقی دربارۀ احوال و آثار و آراء کلامی فیض کاشانی و اثرپذیری او از ملّاصدرا نگرید به: الکنانی، علی، الفلسفة والکلام فی مدرسة الحکمة المتعالیة (دراسة فی آراء الفیض الکاشانی الفلسفیة و الکلامیّة)، دارالمعارف الحکمیّة، بیروت، 1437 ه‍.ق، به ویژه ص 324.

کتاب علم الیقینِ فیض تحریر یک‌دورۀ کامل از باورهای امامیّه بر اساس اصول فلسفی صدرایی و قواعد عرفانی و رِوایات اسلامی است. پس از وی، شاگردش قاضی سعید قمی (د: 1107 ه‍.ق.) تا حدودی متأثّر از اندیشه‌های عرفانی ابن‌عربی و اندکی اثرپذیر از آراء ملّاصدرا بوده امّا به‌طور خاص از دیدگاه‌های دو استادش، فیض کاشانی و ملاّرجبعلی تبریزی (د: 1080 ه‍.ق.) اثرپذیرفته بوده است.232

دربارۀ گرایش‌های فکری او نگرید به: کدیور، محسن، «منزلت فلسفی قاضی سعید قمی»، مجلّۀ آیینه پژوهش، سال ششم، شمارۀ دوم، خرداد _ تیر 1374، شماره 32، صص 26 _ 27؛ آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 3، صص 59 _ 61.

بررسی آثار قاضی سعید نشان می‌دهد که او بیشتر یک فیلسوف و عارف است و جنبه‌های کلامی وی که در آثارش همچون شرح کتاب التوحیدِ شیخ صدوق نمود پیدا کرده به‌مراتب کمتر است.
پس از ملّاصدرا و فیض کاشانی، پیروان و مدرّسان برجستۀ حکمت صدرایی از جمله حکیم ملّا علی نوری (د: 1246 ه‍.ق.)، حاج ملّا هادی سبزواری (د: 1289 ه‍.ق.)، آقا علی مدرّس زُنّوزی (د: 1307 ه‍.ق.) و اَمثال و اَقران ایشان، در آثار فلسفی و کلامی خود با همان رویکرد و مبانی فلسفۀ صدرایی به تبیین و تقریر مسائل کلامی پرداختند و میراثی سترگ از «کلام فلسفی _ عرفانیِ صدرایی» پدید آوردند. این میراث بعدها توانست تفکّر کلامی رسمی امامیّه را در دوران معاصر شَکل دهد و هم اکنون به عنوان کلام متداول و مسلّط امامیّه خود را معرّفی کند. در چند دهۀ اخیر نیز عالمان صدرایی‌مشربی همچون علّامۀ شَعرانی و علّامۀ طباطبایی و استاد مرتَضی مطهّری و پس از آنها استادانی مثل جعفر سبحانی و محمّدتقی مصباح یزدی و عبدالله جوادی آملی با نگارش آثار کلامی پرشمار بر اساس اصول و مبانی فلسفۀ صدرایی، نفوذ و گسترۀ این مکتب فلسفی را در عرصۀ تفکّر دینی امامیّه در عصر حاضر بسط قابل توجّهی دادند. با این وصف، مکتب «کلام فلسفی _ عرفانیِ صدرایی» مخالفان سرسختی نیز در دورۀ معاصر پیدا کرد که یکی از برجسته‌ترین آنها جریان کلامِ نقلیِ موسوم به «مکتب تفکیک» است. گفت‌وگوی طرفداران این دو مکتب، درصورتی که درچارچوب علمی صورت گیرد و رنگ تعصّب و جدال نپذیرد، می‌تواند ثمراتی ارزشمند برای اندیشۀ کلامی امامیّه و آیندۀ آن در پی داشته باشد.

ادوار و مکاتب کلام عقلی امامیّه در قرون میانی

 
کتابنامه
آشتیانی، سَیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، 4 ج، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1378 ه‍.ش.
ابن بابویه قمی، علی بن الحسین، الإمامة والتبصرة من الحیرة، حقّقه: السیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، الطبعة الثانیة، مؤسّسة آل البیت لإحیاء التراث، بیروت، 1407 ه‍.ق.
ابن حَجَر العَسقَلانی، أحمد بن علی، لِسان المیزان، اعتنی به الشیخ العلّامة عبدالفتّاح أبوغدَّة، اعتنی بإخراجه و طباعته: سلمان عبدالفتّاح أبوغدَّة، دار البشائر الإسلامیّة، بیروت، 1423 ه‍.ق.
ابن رشد، ابوالولید محمّد بن أحمد، الکشف عن مناهج الأدلة فی عقائد الملّة، تحقیق: محمّد عابد الجابری، مركز الدراسات الوحدة العربية، بیروت، الطبعة الرابعة، 2014 م.
ابن زُهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، تصحیح: محمّد غریبی، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیّة، 1392 ه‍.ش.
ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، معالم العلماء فی فهرست کتب الشیعة، قم، نشر الفقاهة، 1425 ه‍.ق.
ابن طاوس، السیّد رضی‌الدّین علی بن موسی، فَرَج المَهموم فی تاريخ علماء النجوم، منشورات الرضی، قم، 1363 ه‍.ش.
ابن طاوس، السیّد رضی‌الدّین علی بن موسی، کشف المَحَجّة لثمرة المُهجَة، تحقیق: محمّد الحسّون، الطبعة الثانیة، قم، مکتب الإعلام الإسلامی، 1375 ه‍.ش.
ابن منظور، محمّد بن مكرم‏، لسان العرب‏، 15 ج، دار صادر، بيروت‏‏، الطبعة الثالثة، 1414 ﻫ.ق.
المجلسی، محمّد باقر، بِحار الأنوار الجامعة لدُرر أخبار الأئمّة الأطهار، 110 ج، بيروت، دار إحیاء التراث العربی و مؤسّسة التاریخ العربی، 1412 ه‍.ق.
اخوان نبوی، قاسم، حکمت صدرایی و کلام شیعه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران، 1391 ه‍.ش.
اسعدی، علیرضا، سید رضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم،1390 ه‍.ش.
اسعدی، علیرضا، سید مرتضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1391 ه‍.ش.
اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علاّمۀ حلّی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1378 ه‍.ش.
الأفندی الإصبهانی، مولی عبد الله، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تحقیق: السیّد أحمد الحسینی، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، قم، 1401 ه‍.ق.
الأفندی الإصبهانی، مولی عبد الله، الفوائد الطریفة، تحقیق: السیّد مَهدی الرجائی، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، قم، 1385 ه‍.ش.
اقوام کرباسی، اکبر، «مدرسۀ کلامی کوفه»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم.
انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس»، منتشر شده در:
http://ansari.kateban.com/post/3468
انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس»، منتشر شده در:
http://ansari.kateban.com/post/3468
انصاری، حسن، «الخلاصة فی علم الکلام از کيست؟» منتشر شده در:
http://ansari.kateban.com/post/2032
انصاری، حسن، «ابن البطريق الحلی و يک اعتقاد نامه امامی در مکتب ابوالحسين بصری» منتشر شده در:
http://ansari.kateban.com/post/2036
انصاری، حسن، «ادبيات کلامی اماميه در نيمه دوم سده ششم قمری: نمونه عجالة المعرفة فرزند قطب راوندی» منتشر شده در:
http://ansari.kateban.com/post/2027
انصاری، حسن، «کهنترین واکنش به فخر الدین رازی؟ بررسی کوتاهی درباره کتاب مشکوة الیقین فی اصول الدین»، منتشر شده در:
http://ansari.kateban.com/post/3706
بیاتی، حیدر، «دربارۀ کتاب خلاصة النظر»، دو فصلنامۀ کلام اهل‌بیت، سال اوّل، شمارۀ دوم، پاییز و زمستان 1394، صص 143 _ 160.
پاکتچی، احمد، مدخل «حِمِّصی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 21، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1392 ه‍.ش.
جبّاری، محمّدرضا، مکتب حدیثی قم، انتشارات زائر، قم، 1384 ه‍.ش.
جبرئیلی، محمّدصفر، سیر تطوّر کلام شیعه (دفتر دوم: از عصر غیبت تا خواجه نصیر طوسی)، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران، 1389 ه‍.ش.
الجرجانی، رکن‌الدّین محمّد بن علی، فصول العقائد، راجعه و نقّاه: شاکر العارف و حمید الخالصی، مطبعة المعارف، بغداد، الطبعة الثانیة، 1380 ه‍.ق. / 1960 م.
جعفری، سیّد محمّد مَهدی، سیّد رضی، طرح نو، ویراست دوم، 1378 ه‍.ش.
الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه [1]»، تُراثُنا، السنة الثامنة، محرم _ جمادی الثانیة 1413، العدد 1 و 2، صص 144 _ 299.
الجعفری، محمّدرضا، «ملاحظات حول ثقافة الشریف الرضی و آرائه الکلامیة»، تُراثُنا، السنة الثالثة، محرم _ صفر، ربیع الأوّل 1408 ه‍.ق.، العدد 1، صص 9 _ 36.
الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه (2)»، تُراثُنا، السنة الثامنة، رجب _ ذوالحجّة 1413، العدد 3 و 4، صص 77 _ 114.
جلالی، سیّد لطف‌الله، آرای کلامی سید بن طاووس، انتشارات مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1387 ه‍.ش.
الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح، 6 ج، تحقیق: أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للملايين‏، بیروت، 1404 ﻫ.ق.
الجیلانی، علی بن فضل الله، توفیق التطبیق فی إثبات أن الشیخ الرئیس من الإمامیّة الإثنی عشریّة، تصحیح: محمّد مصطفی حلمی، قاهره، دار إحیاء الکتب العربیة، 1373 ه‍.ق.
حسنی، سیّد حسن، بررسی و داوری در مسائل اختلافی میان دو فیلسوف اسلامی خواجه نصیر طوسی و امام فخر رازی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373 ه‍.ش.
الحلّی، الحسن بن یوسف، أجوبة المسائل المُهَنائیّة، تحقیق: محیی‌الدّین المَمَقانی، مطبعة الخیّام، قم، 1401 ه‍.ق.
الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، تحقیق: الشیخ جواد القیّومی، مؤسسة النشر الفقاهه، قم، 1417 ه‍.ق.
الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، تحقیق: حسن مکّی العاملی، دارالصفوة، بیروت، 1413 ه‍.ق.
الحلّی، الحسن بن یوسف، معارج الفهم فی شرح النظم، تحقیق: عبدالحلیم عوض الحلّی، دلیل ما، قم، 1386 ه‍.ش.
الحلّی، الحسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، مشهد، چاپ دوم، آستان قدس رضوی، 1388 ه‍.ش.
الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام فی علم الکلام، تحقیق: فاضل العرفان، قم، مؤسّسة الإمام الصادق، 1419 ه‍.ق.
الحلّی، الحسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق: محسن بیدارفر، چاپ سوم، انتشارات بیدار، قم، 1384 ه‍.ش.
الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، الطبعة التاسعة، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، 1422 ه‍.ق.
الحلّی، الحسن بن یوسف، الأسرار الخفیّة، چاپ دوم، نشر بوستان کتاب، قم، 1387 ه‍.ش.
الحلّی، الحسن بن یوسف، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق: علی اکبر ضیائی، مؤسّسة الهدی للنشر و التوزیع، تهران، 1386 ه‍.ش.
الحلّی، حازم، الحلّة و أثرها العلمی و الأدبی، المکتبة التاریخیّة المختصّة، قم، 1432 ه‍.ق.
الحِمَّصی الرازی، محمود بن علی، کشف المَعاقد فی شرح قواعد العقائد، چاپ عکسی با مقدّمه و فهرستها از زابینه اشمیتکه، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران و مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، 1386 ه‍.ش.
الحِمَّصى الرازى، سديدالدّين، المُنقِذ من التقليد، 2 ج، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، 1412 ه‍.ق.
(به اشتباه منسوب به) الحِمَّصی الرازی، سدیدالدّین، المعتمد من مذهب الشیعة الإمامیّة، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر ششم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشی نجفی، قم، 1376 ه‍.ش.
خانِ آرزو، سراج‌الدّین علی، تذکرۀ مجمع النفائس، به کوشش: مهر نور محمّد خان، انتشارات مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، اسلام آباد، 1385 ه‍.ش.
الخَفاجی، ثامر کاظم، من مشاهیر أعلام الحلة الفیحاء إلی القرن العاشر الهجری، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، قم، 1428 ه‍.ق.
الخوانساری، محمّد باقر، روضات الجنّات فی احوال العلماء والسادات، 8 ج، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1431 ه‍.ق.
خوانساری، محمّد، فرهنگ اصطلاحات منطقی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1376 ه‍.ش.
خوشگو، بُندر ابن داس، سفینۀ خوشگو (دفتر دوم)، تصحیح: دکتر سید کلیم اصغر، انتشارات کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، تهران،1389 ه‍.ش.
دهخدا، علی اکبر، لغت نامه.
ذکاوتی قراگوزلو، علیرضا، ماجرا در ماجرا، انتشارات حقیقت، تهران، 1381 ه‍.ش.
الرازی، فخرالدّین، اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، بمراجعة و تحریر: علی سامی النشّار، مکتبة النهضة المصریّة، القاهرة، 1356 ه‍.ق.
الرازی، فخرالدّین، الریاض المونقة فی آراء أهل العلم، تحقیق: أسعد جمعة، مرکز النشر الجامعی، تونس، 2004 م.
الرازی، فخرالدّین، المُحَصّل، تحقیق: حسین آتای، منشورات شریف رضی، قم، 1378 ه‍.ش.
الرازی، منتجب‌الدّین، الفهرست، تحقیق: عبدالعزیز الطباطبایی، قم، مجمع الذخائر الإسلامیّة، 1404 ه‍.ق.
رضوی، رسول، تاریخ کلام امامیّه (حوزه‌ها و جریان‌های کلامی)، مؤسسه علمی _ فرهنگی دارالحدیث، قم، 1396 ﻫ.ش.
زُنوزی، محمدحسن، ریاض الجنّة، تحقیق: علی الرفیعی العلامرودشتی، إشراف: سیّد محمود المرعشی النجفی، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی _ الخزانة العالية للمخطوطات الإسلامیة، قم، 1384 ه‍.ش.
سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم.
سبحانی، محمّدتقی و دیگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی قم، مؤسّسۀ علمی _ فرهنگی دارالحدیث، قم، 1395 ﻫ.ش.
سبحانی، محمّدتقی و دیگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی کوفه، مؤسّسۀ علمی _ فرهنگی دارالحدیث، قم،1396 ﻫ.ش.
سبحانی، محمّدتقی، «شهیدین در کشاکش دو جریان کلامی مدرسۀ حلّه»، مجلۀ نقد و نظر، سال چهاردهم، شمارۀ چهارم، زمستان 1388، صص 183 _ 213.
السبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: السیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، مؤسّسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1432 ه‍.ق.
سبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: رضا مختاری و یعقوبعلی بُرجی، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر اوّل، صص 339 _ 365.
السبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، چاپ: شیخ محمّد رضا انصاری قمی، منتشر شده در: عقیدة الشیعة، صص 393 _ 412.
سر لک، علی محمّد، اشعریان و تأسیس نخستین دولتشهر شیعه، چاپ نخست، نشر ادیان، قم، 1392 ه‍.ش.
سلطانی، ابراهیم و نراقی، احمد، کلام فلسفی، مؤسسۀ فرهنگی صراط، تهران، چاپ دوم، 1384 ه‍.ش.
سلیمان، عبّاس، الصّلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده)، دارالمعرفة الجامعیّة، اسکندریّة، 1998 م.
سلیمان، عبّاس، تطوّر علم الکلام إلی الفلسفة و منهجها عند نصیرالدّین الطوسی (دراسة تحلیلیّة مقارنة لکتاب تجرید العقائد)، دارالمعرفة الجامعیّة، اسکندریّة، 1994 م.
السیّد موسی، حیدر، و الحسینی، توت، مدرسة الحِلّة و تراجم علمائها من النشوء إلی القمَّة (500 _ 900) و ما بعدها بقلیل، العتبة العبّاسیّة المقدّسة، کربلاء، 1438 ه‍.ق.
شُبَّر، السیّد عبدالله، الحقّ الیقین فی معرفة أصول الدّین، مؤسّسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1418 ه‍.ق.
شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج 1، مؤسّسۀ کتاب‌شناسی شیعه، چاپ پنجم، 1392 ه‍.ش.
الشمَّری، رؤوف، الشریف المرتضی متکلّماً، مراجعة: ابراهیم رفاعة، مجمع البحوث الإسلامیّة، مشهد، 1434 ه‍.ق.
شوشتری، قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، 7 ج، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1392 ه‍.ش.
الشهرستانی، محمّد بن عبدالکریم، المِلَل و النِّحل، تحقیق: محمّد بن فتح الله بدران، الشریف الرضی، چاپ سوم، قم، 1364 ه‍.ش.
الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، تحقیق: حسین درگاهی، المؤتمر العالمی للشيخ المفيد، قم، 1413 ه‍.ق.
الشیرازی، صدرالدّین محمّد بن ابراهیم، الشواهد الربوبية فی المناهج السلوكية، مقدّمه، تصحیح و تعلیق: سیّد جلال‌الدّین آشتیانی، بوستان کتاب قم، قم، 1382 ه‍.ش.
صادقی ارزگانی، محمد امین، نتایج کلامی حکمت صدرایی، مؤسسۀ بوستان کتاب، قم، 1388 ه‍.ش.
صدرائی خوئی، علی، کتابشناسی تجرید الاعتقاد، کتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی، قم، 1382 ه‍.ش.
الصدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، الاعتقادات، چاپ اوّل، مؤسّسة الإمام الهادی (علیه السلام)، قم، 1389 ه‍.ش.
الصدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، الهدایة، چاپ دوم، مؤسّسة الإمام الهادی (علیه السلام)، قم، 1384 ه‍.ش.
الصدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، کتاب التوحید، تصحیح و تعلیق: السید هاشم الحسینی الطهرانی، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، قم، بی تا.
الصَفَدی، صلاح‌الدّین خلیل بن ایبک، أعیان العصر و أعوان النصر، تحقیق: علی ابوزید، بیروت _ دمشق، دارالفکر المعاصر _ دارالفکر، 1998 م.
الصَفَدی، صلاح‌الدّین، الوافی بالوفیات، 21 ج، تحقیق: أحمد الأرناؤوط و تركی مصطفى، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1420 ه‍.ق.
طالقانی، سیّد حسن، «مدرسۀ کلامی قم»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم.
الطوسی، محمّد بن الحسن، فهرست کتب الشیعة و أصولهم، تحقیق: السیّد عبدالعزیز الطباطبائی، مکتبة المحقّق الطباطبائی، قم، 1420 ه‍.ق.
الطوسی، نصیرالدّین، مَصارعُ المُصارِع، حقّقه و قدّم له: ویلفرد مادلونغ، مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، تهران، 1383 ه‍.ش.
الطوسی، نصیرالدّین، مَصارعُ المُصارِع، تصحیح: شیخ حسن معزّی، کتابخانۀ آیة اللّه نجفی مرعشی، قم، 1405 ه‍.ق.
الطوسی، نصیرالدّین، تلخیص المحصَّل (نقد المحصَّل)، تحقیق: شیخ عبدالله نورانی، چاپ دوم، بیروت، دار الأضواء. 1405 ه‍.ق.
الطوسی، نصیرالدّین، فصول خواجۀ طوسی و ترجمۀ تازی آن از رکن‌الدّین محمّد بن علی گرگانی استرابادی، بکوشش: محمّدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، خردادماه 1335.
الطوسی، نصیرالدّین عبدالله بن حمزة، الوافی بِکلام المُثبِت والنافی، تحقیق و تقدیم و تعلیق: عمّار جمعة فلاحیّة، قم، 1438 ه‍.ق.
الطهرانی، شیخ آقا بزرگ، الذریعة إلی تصانیف الشیعة، 26 ج، دارالأضواء، بیروت، 1403 ه‍.ق.
عابدی، احمد، مکتب کلامی قم، چاپ نخست، نشر زائر، قم، 1384 ه‍.ش.
العاملی، بهاء‌الدّین محمّد (شیخ بهائی)، اعتقادات شیخ بهایی، به کوشش و پژوهش: جویا جهانبخش، تهران، اساطیر، 1387 ه‍.ش.
العجالی، تقی‌الدّین، الکامل فی الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء، دراسة و تحقیق: السیّد محمد الشاهد، القاهرة، 1420 ﻫ.ق. / 1999 م.
عطائی نظری، حمید، «کلام شیعی و گفتمان معتزلی (ملاحظاتی در باب مسألۀ تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام معتزله)»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 28، ش 167 _ 168، آذر تا اسفند 1396، صص 3 _ 40.
عطائی نظری، حمید، «نصیرالدّین کاشانی و نگاشته‌های کلامی او»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 28، ش 164، خرداد و تیر 1396، صص 119 _ 128.
عطائی نظری، حمید، «نگاهی به تأثیرپذیری‌های‌ کلام امامیّه از کلام اشعری و فلسفۀ سینوی و عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 29، ش 169، فروردین و اردیبهشت 1397، صص 3 _ 20.
عطائی نظری، حمید، فیّاض لاهیجی و اندیشه‌‌‌های کلامی او، چاپ اوّل، نشر معارف، قم، 1392 ه‍.ش.
عطائی نظری، حمید، «حسن بن محمّد دیلمی و گرایش کلامی او»، منتشر شده در:
http://ataeinazari.kateban.com/post/2169
علوی، میر سَیّد احمد، لطائف غیبیّه، باهتمام: سیّد جمال‌الدّین میردامادی، 1396 ﻫ.ق.
الفارابی، أبونصر، المنطق عند الفارابی، ج 3، تحقیق و تقدیم و تعلیق: رفیق العجم، دارالمشرق، بیروت، 1986 م.
فرحات، هانی نعمان، اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی، ترجمۀ غلامرضا جمشیدنژاد اوّل، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1389 ه‍.ش.
الفیروزآبادی، مَجدالدیّن، القاموس المحیط، إعداد و تقدیم: محمد عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة، 1424 ﻫ.ق.
قاسمی، جواد، مدخل «سدیدالدّین حِمَّصی»، دانشنامۀ جهان اسلام، ج 23، بنیاد دائرة‌المعارف اسلامی، تهران، 1396 ه‍.ش.
قدردان قراملکی، محمّد حسن، کلام فلسفی، انتشارات وثوق، قم، 1383 ه‍.ش.
قزوینی، شیخ عبدالنبی، تتمیم أمل الآمل، تحقیق: سیّد أحمد الحسینی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی، 1407 ﻫ.ق.
القطب الراوندی، سعید بن هبة الله، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، 3 ج، تحقیق: السید عبداللطیف الکوهکمری، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1406 ه‍.ق.
کدیور، محسن، «منزلت فلسفی قاضی سعید قمی»، مجلّۀ آیینه پژوهش، سال ششم، شمارۀ دوم، خرداد _ تیر 1374، شماره 32، صص 20 _ 30.
کریمان، حسین، ری باستان، مجلّد دوم (بخش اوّل)، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، چاپ دوم، 1371 ه‍.ش.
الکنانی، علی، الفلسفة والکلام فی مدرسة الحکمة المتعالیة (دراسة فی آراء الفیض الکاشانی الفلسفیة و الکلامیّة)، دارالمعارف الحکمیّة، بیروت، 1437 ه‍.ق.
گوپامَوی، محمّد قدرت الله، تذکرۀ نتائج الأفکار، تصحیح: یوسف بیگ باباپور، قم، مجمع ذخائر اسلامی، 1387 ه‍.ش.
لاهیجی، حسن بن عبدالرزاق، رسائل فارسی حسن بن عبدالرزاق لاهیجی، تحقیق: علی صدرایی خویی، میراث مکتوب، تهران، 1375 ه‍.ش.
اللاهیجی، حسن بن عبدالرزاق، زواهر الحکم، تحقیق و تصحیح و تعلیق: الشیخ عمار التمیمی، مطبعة الثقلین، بغداد، 1436 ه‍.ق.
اللاهیجی، عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج 5، تحقیق: اکبر اسد علی زاده، قم، چاپ اوّل، مؤسّسه امام صادق(ع)، 1430 ه‍.ق.
اللاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، الکلمة الطیّبة، تصحیح: حمید عطائی نظری، تهران، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، 1391 ه‍.ش.
لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، تصحیح و تحقیق: مؤسسۀ تحقیقاتی امام صادق (ع)، تهران، نشر سایه، 1383 ﻫ.ش.
لاهیجی، میرزا حسن، شمع الیقین و آیینۀ دین، به کوشش جعفر پژوم، نشر سایه، قم، 1387 ه‍.ش.
لکهنوی، آفتاب‌رآی، تذکرۀ ریاض العارفین، تصحیح: سیّد حُسام الدین راشدی، انتشارات مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، لاهور، 1361 ه‍.ش.
مادلونگ، ویلفِرد، «آخرین دورۀ معتزله: ابوحسین بصری و مکتب وی»، چاپ شده در: ملاصدرا، منطق، اخلاق و کلام، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1382 ه‍.ش.
مانْکدیم، احمد بن حسین (بر روی جلد منسوب به: قاضی عبدالجبّار معتزلی)، [تعلیق] شرح الأصول الخمسة، تحقیق: عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة وهبة، 1427 ه‍.ق.
مبارک، زكی، عبقرية الشريف الرضی، 2 ج، دار الجيل، بیروت، الطبعة الثانية، 1408 ه‍.ق.
مجلسی، محمّد باقر، حقّ الیقین، تصحیح: حسین نادری، قم، انتشارات امام عصر، 1386 ه‍.ش.
المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، المسلک فی أصول الدّین، تحقیق: رضا استادی، چاپ دوم، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1379 ه‍.ش.
المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، بوستان کتاب، قم، 1390 ه‍.ش.
مدرّس تبریزی، محمّد‌علی، ریحانة الأدب، انتشارات خیام، تهران، چاپ چهارم، 1374 ه‍.ش.
مدرّسی طباطبایی، حسین، کتابیّات (مجموعۀ مقالات در زمینۀ کتاب‌شناسی)، مؤسّسۀ انتشاراتی زاگرس، نیوجرسی، 2009 م.
معین، محمّد، فرهنگ فارسی، 6 ج، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ هشتم، 1371 ه‍.ش.
المفید، محمّد بن محمّد بن النعمان، أوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، به اهتمام مهدی محقّق، مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، 1382 ه‍.ش.
المقداد السُیُوری، جمال‌الدّین، اللوامع الإلهیّة فی المباحث الكلاميّة، تحقیق: قاضی طباطبائی‏، نشر بوستان کتاب قم، قم، چاپ دوم، 1380 ه‍.ش.
مَک‌دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمۀ: احمد آرام، مؤسسۀ چاپ و انتشارت دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، 1384 ه‍.ش.
المَلاحِمی الخوارزمی، رکن‌الدّین محمود بن محمّد، المعتمد فی أصول الدّین، تحقیق ویلفرد مادلونگ، تهران _ برلین، انتشارات میراث مکتوب _ مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلين، 1390 ه‍.ش.
المَلاحِمی الخوارزمی، رکن‌الدّین محمود بن محمّد، الفائق فی أصول الدّین، تحقیق و مقدمه: ویلفرد مادلونگ و مارتین مَکدِرموت، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه با همکاری مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، 1385 ه‍.ش.
الموسوی، محمّد بن الحسین، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، تلخیص البیان فی مَجازات القرآن، حقّقه: محمّد عبدالغنی حسن، الطبعة الثانیة، دار الأضواء، بیروت، 1406 ه‍.ق.
المهاجر، شیخ جعفر، أعلام الشیعة، 3 ج، دارالمورّخ العربی، بیروت، 1431 ﻫ.ق.
مَهدی هاشم، صالح، المشهد الفلسفی فی القرن السابع الهجری (دراسة فی فکر العلّامة ابن المطهر الحلّی و رجال عصره)، مکتبة الثقافة الدینیة، القاهرة، 1426 ه‍.ق.
ناجی، حامد، مدخل «علوی، میر سیّد احمد »، دانشنامۀ تخت فولاد اصفهان، ج 3، مجموعه فرهنگی مذهبی تخت فولاد، اصفهان، 1389 ه‍.ش.
ناشناس، خلاصة النظر، تحقیق و مقدّمه: زابینه اشمیتکه، حسن انصاری، مؤسَّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، 1385 ه‍.ش.
النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: سیّد موسی شبیری زنجانی، چاپ هشتم، مؤسّسه نشر اسلامی، قم، 1427 ه‍.ق.
ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات ابن عربی بر حکمت متعالیه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1386 ه‍.ش.
نصرآبادی، میرزا محمّد طاهر، تذکره، به سعی وحید دستجردی، انتشارات ارمغان، تهران، 1317 ه‍.ش.
الوزیر، محمّد بن ابراهیم، ترجیح أسالیب القرآن علی أسالیب الیونان،
یوسف الشمّری، أ.م.د، الحیاة الفکریّة فی الحلّة خلال القرن التاسع الهجری، دارالتراث، النجف الأشرف، 1434 ه‍.ق.

Abdulsater, Hussein Ali, Shi'i Doctrine, Mu'tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, 2017.
Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, (A thesis submitted to McGill University in partial fulfillment of the requirements of the degree of of Doctor of Philosophy), Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Februrary 2016.
Ansari, Hassan and Schmidtke, Sabine, “Philosophical Theology among Sixth/ Twelfth-Century Twelver Shīʿites: From Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. after 599/1201-2 or 600/1202-3) to Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. 672/1274): A Critical Edition of Two Theological Tracts, Preserved in MS Landberg 510 (Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University)”, Shii Studies Review, 1, 2017, pp. 194-256.
Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. 196 - 214.
Ansari, Hassan, and Schmidtke, Sabine, “Al-Shaykh al-Ṭūsī: His Writings on Theology and their Reception”, The Study of Shiʿi Islam: History, Theology and Law, ed. F. Daftary and G. Miskinzoda, London: I.B. Tauris, 2014, pp. 475 - 497.
Bayhom-Daou, Tamima, Shaykh Mufid, Oxford, 2005.
GÜNAYDIN, SALİH, “Nasîruddîn et-Tûsî’nin Tecrîdu’l-i‘tikâd’ı Üzerine Oluşan Şerh-Hâşiye Literatürü: Türkiye Yazma Eser Kütüphanelerinden Bir Bakış”, Türkiye'de İslami İlimler: Kelam ve Mezhepler Tarihi II Sayısı, TALID, Güz 2016, Sayı: 28, pp. 237-272.
McDermott, Martin j., The Theology of al-Shaikh al-Mufīd (d. 413/1022), Beirut, 1978.
Oxford advanced learners’s dictionary, eighth edition, 2010.
Schmidtke, Sabine, “The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early 8th /14th century): an analysis of ms Arab. f. 64 (Bodleian Library, Oxford)”, Le shi’isme imamate, pp. 357 - 382.
Schmidtke, Sabine, “Al-Allama al-Hilli-and Shiite Mutazilite Theology”, Spektrum Iran 7 iii (1994), pp. 10-35, 126-127Repr. In: Shīʿism. Critical Concepts in Islamic Studies. Eds. Colin Turner & Paul Luft. Oxford 2007, vol. 2 (Beliefs and Practices), part 27".
Schmidtke, Sabine, The Theology of al-ʿAllama al-Ḥillī (d. 726/1325), Berlin, 1991.

• سبحانی، محمّدتقی، «کلام امامیّه، ریشه‌ها و رویش‌ها»، مجلّۀ نقد و نظر، ش 65، ص 9.
• همان.
• جبرئیلی، محمّدصفر، سیر تطور کلام شیعه، ص 66.
• رضوی، رسول، تاریخ کلام امامیّه (حوزه‌ها و جریان‌های کلامی)، سرتاسر اثر.
• همان، ص 31.
• جبرئیلی، محمّدصفر، سیر تطور کلام شیعه، ص 82.
• دهخدا، علی اکبر، لغت نامه.
• معین، محمّد، فرهنگ فارسی، ج 4، ص 4313 ذیل مدخل «مکتب».
• “a group of writers, artists, etc. whose style of work or opinions have been influenced by the same person or ideas”. Oxford advanced learners’s dictionary, eighth edition, 2010, p. 1366.
• “a way of thinking that a number of people share”. Ibid.
• “a set of ideas or opinions about a matter that are shared by a group of people”. See: https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/school-of-thought.
• برای نمونه لاهیجی از مکاتب مشاء و اشراق با عنوان «طریقه» یاد کرده است: «و در مشهور طريقه اشراق را قسمى از حكمت دانند و حكمت را منقسم دارند به طريقه اشراق و طريقه مشّاء». لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 40. کاربرد اصطلاح «طریقة» در معنای منهج و مکتب و روش کلامی، از سیاق عباراتی که این واژه در آنها استعمال شده است قابل فهم است. برای نمونه علاء‌الدّین علی بن ابراهیم ابن زهره در استفتائی از علامۀ حلّی، از حِمَّصی در زمرۀ کسانی که در اصول دین بر «طریقۀ سَیّد مرتَضی» کلام‌ورزی و مشی می‌کنند یاد کرده است: «ممّن تکلّم فی اصول الدین علی طریقة السیّد المرتضی». در اینجا مشخّص است که منظور از «طریقة» همان چیزی است که معمولاً از آن با اصطلاح «مکتب» یا «مذهب» یا «منهج» یاد می‌کنند. ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، ص 127. همین کاربرد برای اصطلاح «طریقة» در عبارت زیر نیز آمده است: «و المتأخرون من المعتزلة مثل القاضی عبد الجبار و غيره انتهجوا طريقة أبی‏ هاشم.». شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 96.
• برای مثال ابن وزیر از مختار بن محمود غزمینی به عنوان یکی از یاوران «مذهب» ابوالحسین بصری یاد کرده است. معلوم است که منظور از اصطلاح «مذهب» در اینجا همان «مکتب» است. الوزیر، محمّد بن ابراهیم، ترجیح أسالیب القرآن علی أسالیب الیونان، ص 21.
• برای نمونه در یک موضع ملاحمی تصریح نموده در این مسأله که نخستین علم به خداوند چه باید باشد، در حالی که ابوالحسین بصری مذهب ابوهاشم جُبّایی را در این موضوع اختیار نموده است، خودش مذهب قاضی عبدالجبّار را اختیار کرده. جالب توجّه است که با این‌که قاضی خود پیرو ابوهاشم بوده ولی در این مسأله بجای پیروی از ابوهاشم از دیدگاه ابوالهذیل تبعیّت کرده است: «باب فی أوّل علم بالله تعالی، قال أبو علي: هو العلم بأن للأجسام محدِثاً غير جسم. وقال أبو هاشم: هو العلم به على صفة ذاتية، نحو العلم بأنه قدیم أو قادر لذاته. وقال أبو الهذيل: هو العلم بأن للأجسام مُحدِثاً. واختار قاضي القضاة مذهب أبي الهذيل، واختار شيخنا أبو الحسين مذهب أبي هاشم، واخترنا نحن ما اختاره قاضي القضاة.». المَلاحِمی الخوارزمی، رکن‌الدّین، الفائق فی أصول الدّین، ص 29.
• نگرید به: انصاری، حسن، «کهنترین واکنش به فخر الدین رازی؟ بررسی کوتاهی درباره کتاب مشکوة الیقین فی اصول الدین»، منتشر شده در:
  

  http://ansari.kateban.com/post/3706
• مراد از گرایش بَهشَمی، گرایشی کلامی منسوب به ابوهاشم جُبّایی معتزلی (د: 321 ه‍.ق.) است که طرفداران بسیاری در میان معتزله و امامیّه و زیدیّه داشته است.
• این رساله چند مرتبه با مشخّصات زیر تصحیح و منتشر شده است:
  1) سبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: رضا مختاری و یعقوبعلی بُرجی، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر اوّل، صص 339 _ 365 (این تصحیح بر اساس سه نسخه متأخّر از اثر انجام پذیرفته است).
  2) السبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: السیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، مؤسّسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1432 ه‍.ق. (این ویراست بر بنیاد شش نسخه ارائه شده است و برترین طبع اثر به‌شمار می‌آید و ارجاعات بعدی ما به این رساله نیز به همین چاپ است).
  3) السبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، چاپ: شیخ محمّد رضا انصاری قمی، منتشر شده در: عقیدة الشیعة، صص 393 _ 412.
• شیخ مفید در همین زمینه خاطرنشان کرده است که: «إن وجدنا حديثاً يخالف أحكام العقول أطرحناه لقضية العقل بفساده». الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، ص 149.
• در این خصوص نگرید به: جبّاری، محمّدرضا، مکتب حدیثی قم، صص 444 _ 450.
• مرحوم علّامه شیخ محمّدرضا جعفری بر این اعتقاد بوده است که موارد اختلاف‌نظر فکری میان شیخ مفید و شیخ صدوق در مقایسه با موارد اتّفاق‌نظر آنها اندک است و این دو دانشمند در اصول عقیدتی و جزئیّات آن اختلاف چندانی نداشته‌اند و بیشتر اختلافات آنها مربوط به نوع استدلال و کیفیّت استدلال بر آراء عقیدتی است: «والدراسة المقارنة بين (اعتقادات الإمامية)، وما علّق عليه شيخنا المفيد في (تصحيح الاعتقاد) لتكشف عن الاتفاق في أصول العقيدة وتفاصيلها بين ما يسمى بالمدرسة الحديثية والمدرسة الكلامية الإماميّتين، إلّا في موارد اختلفا فیه وهي قليلة جدّاً، إن قيست بالنسبة إلى موارد الاتفاق. نعم: الفارق إنما يكون في نوعيّة الاستدلال، وكيفية سوق الدليل والبرهنة على الرأي الاعتقادي.». الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه»، تراثنا، السنة الثامنة، محرم _ جمادی الثانیة 1413، العدد 1 و 2، صص 158 _ 159. ارزیابی این دیدگاه البتّه نیازمند پژوهشی مستقل در این موضوع است.
• برای نمونه شیخ مفید در یک موضع خاطرنشان کرده است: «عول أبو جعفر رحمه الله في هذا الباب على أحاديث شواذ لها وجوه يعرفها العلماء متى صحّت و ثبت إسنادها و لم يقل فيه قولاً محصّلاً و قد كان ينبغي له لما لم يكن يعرف للقضاء معنى أن يهمل الكلام فيه». الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، ص 54. نیز نگرید به ص 63 که می‌گوید: «الذي رواه أبو جعفر عن أبي الحسن موسى (ع) في الاستطاعة حديث شاذ» و نیز ص 123 که یادآور شده است: «الذي ذهب إليه أبو جعفر في هذا الباب أصله حديث واحد لا يوجب علماً و لا عملاً».
• برای مثال شیخ مفید یکجا اینگونه از روش و نگرش شیخ صدوق انتقاد کرده است: «الذي ذكره الشيخ أبو جعفر رحمه الله في هذا الباب لا يتحصل و معانيه تختلف و تتناقض و السبب في ذلك أنه عمل على ظواهر الأحاديث المختلفة و لم يكن ممن يرى النظر فيميز بين الحق منها و الباطل و يعمل على ما يوجب الحجة و من عول في مذهبه على الأقاويل المختلفة و تقليد الرواة كانت حاله في الضعف ما وصفناه‏». همان، ص 49.
• دربارۀ مکتب کوفه و جریان‌‌‌های فکری _ کلامی مختلف آن رجوع کنید به: سبحانی، محمّدتقی و دیگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی کوفه، سرتاسر کتاب.
• اقوام کرباسی، اکبر، «مدرسۀ کلامی کوفه»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ص 62.
• همان، ص 47.
• سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ص 31.
• طالقانی، سیّد حسن، «مدرسۀ کلامی قم»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، صص 66.
• برای آشنایی با مکتب قم و محدّثان و آثار حدیثی _ کلامی متعلّق به این مکتب نگرید به: جباری، محمّدرضا، مکتب حدیثی قم، سرتاسر اثر.
• برای آگاهی اجمالی از اندیشه‌‌‌های کلامی مطرح در مکتب کلامی قم نگاه کنید به: سبحانی، محمّدتقی و دیگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی قم، سرتاسر کتاب؛ عابدی، احمد، مکتب کلامی قم، چاپ نخست، نشر زائر، قم، 1384 ش؛ طالقانی، سیّد حسن، «مدرسۀ کلامی قم»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، صص 66 _ 89.
• به منظور آشنایی با این خاندان و خدمات آنها به تشیّع نگرید به: سر لک، علی محمّد، اشعریان و تأسیس نخستین دولتشهر شیعه، چاپ نخست، نشر ادیان، قم، 1392 ش.
• ابن بابویه قمی، علی بن الحسین، الإمامة والتبصرة من الحیرة، حقّقه: السیّد محمّد رضا الحسینی، الطبعة الثانیة، مؤسّسة آل البیت لإحیاء التراث، بیروت، 1407 ق.
• اگرچه کلینی در ری بالیده و بعد هم به بغداد رفته است شخصیّت علمی و آثار او تحت‌تأثیر مکتب حدیثی قم شکل گرفته است، بدین معنا که _ همچنانکه از اسناد احادیث کتاب کافی بر می‌‌‌آید _ او از روایات شیعه در قم و از مشایخ حدیثی قم بهره برده و لذا دانش وی را باید محصول مدرسۀ قم بدانیم. نگرید به: طالقانی، سیّد حسن، مدرسۀ کلامی قم، ص 73.
• سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، ص 31.
• صدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، الاعتقادات، چاپ اوّل، مؤسّسة الإمام الهادی (علیه السلام)، قم، 1389 ش.
• صدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، الهدایة، چاپ دوم، مؤسّسة الإمام الهادی (علیه السلام)، قم، 1384 ش.
• سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، ص 32.
• برای نمونه نگرید به استدلال‌‌های عقلیِ معتزلی که شیخ صدوق در کتاب التوحید صص 298 _ 303 پس از نقل رِوایات برای اثبات حدوث اجسام ارائه کرده است.
• Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, p. 201.
• McDermott, Martin j., the theology of al-shaikh al-Mufīd, p. 323.

  
  نیز نگرید به ترجمۀ فارسی این کتاب: اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 427.
• سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، ص 33.
• برای گرایش کلام نقلی و گزارشی از آراء کلامی او نگاه کنید به: جلالی، لطف‌الله، آرای کلامی سید بن طاووس، تمام اثر به ویژه ص 33.
• برای نمونه نگرید به اصطلاحات و استدلال‌های فلسفی علّامۀ مجلسی در اثبات وجود خدا و وحدانیّت و صفات او در: مجلسی، محمّدباقر، حقّ الیقین، صص 11 _ 25.
• شُبَّر در مقدّمۀ خود بر این کتاب اشاره کرده است که در این اثر در پی جمع میان معقول و منقول بوده: «قد جمعت بین المعقول و المنقول». شُبَّر، السیّد عبدالله، الحقّ الیقین فی معرفة أصول الدّین، ص 16.
• پیش از علّامه، فخر رازی نیز وجود دلیل سمعی محض را به همان دلیلی که علّامه بیان کرده است منکر شده. نگرید: الرازی، فخرالدّین، المُحَصّل، ص 142.
• الحلّی، الحسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، ص 171.
• الحلّی، الحسن بن یوسف، معارج الفهم، ص 98؛ همو، کشف المراد، ص 349؛ همو، مناهج الیقین فی أصول الدّین، ص 171. همین اقسام را نگرید در: الرازی، فخرالدّین، المحصّل، ص 143.
• «إن وجدنا حديثاً يخالف أحكام العقول أطرحناه لقضية العقل بفساده». الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، ص 149.
• الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد، ص 350.
• لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 41.
• جدل به معنای استفاده از مقدّمات مورد قبول و مسلّم نزد مخاطب برای اثبات نتیجۀ مطلوب است. بر این اساس، مقدّماتی که در قیاس‌ها و استدلال‌های جدلی به‌کار برده می‌شود از مسلّمات (یعنی قضایای مقبول نزد مخاطب) و مشهورات است. در این شیوۀ استدلالی که معمولاً همراه با پرسش و پاسخ و مناظره است، یک طرف مناظره با به‌کارگیری قضایای مورد قبولِ طرف دیگر پیوسته از او پرسش می‌کند تا او را به تناقض‌گویی یا اقرار به امری مُحال وادار کند و در نتیجه، او ناگزیر شود از مواضع و مدّعیات خود دست کشد. نگرید: خوانساری، محمّد، فرهنگ اصطلاحات منطقی، ص 83. فارابی در رساله‌ای مستقل به بیان ماهیّت جدل و امور متعلّق به آن به‌تفصیل پرداخته است. او در تعریف جدل گفته است: «صناعة الجدل هي الصناعة التي بها يحصل للإنسان القوة على أن يعمل من مقدمات مشهورة، قياساً في إبطال وضع موضوعه كلي يتسلمه بالسؤال عن مجيب يتضمن حفظه، أيّ جزء من جزئي النقيض اتفق، وعلى حفظ كل وضع موضوعه كلي يعرضه لسائل يتضمن إبطاله، أيّ جزئين من جزئي النقيض اتفق ذلك. وأرسطوطاليس يجعل هذه الصناعة عند تحديده لها أنها طريق، ويقول إنها طريق، يتهيأ لنا بها أن نعمل من مقدمات مشهورة قياساً في كل مسألة تُقصَد، وأن يكون إذا أجبنا جواباً لم نأتِ فيه بشيء مضاد.». الفارابی، أبونصر، «کتاب الجدل»، چاپ شده در: المنطق عند الفارابی، ج 3، ص 13.
• برای نمونه ابن رشد، فیلسوف ارسطوئی، در وصف دانش کلام آن را «حکمت جدلی» نامیده است: «أغنى مراتب صناعة الكلام أن يكون حكمة جدلية، لا برهانية». ابن رشد، ابوالولید، الکشف عن مناهج الأدلة، ص 136.
• تعریف فیّاض لاهیجی از علم کلام که آن را فنّی جدلی توصیف کرده است بازتابی از همین دیدگاه است: «الکلام صناعةٌ جدَلیّةٌ یقتدرُ بها علی محافظةِ عقائدِ الإسلامِ عن إیراداتِ المُعاندین بطریقِ الجدلِ». اللاهیجی، ملا عبدالرزّاق، الکلمة الطیّبة، ص 121.
• از باب مثال مانکدیم معتزلی در پاسخ به یک پرسش خاطرنشان می‌کند که در جواب این سؤال به دو شیوه می‌توان پاسخ داد یکی از طریق جدلی و دیگری از طریق علمی: «و لنا في الجواب عن ذلك طريقان: إحداهما: طريقة جدلية، و هي أن نقول: إن ما ذكرتموه من النفع غير ما استدللنا به و بمعزل عما أوردناه، فلا يلزمنا الجواب عن طريق الجدل. و الثانية: طريقة علمية». نگرید: مانْکدیم، احمد بن حسین، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، ص 307.
• لاهیجی، ملا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 41.
• همان، صص 41 و 43.
• «فإنّ مبادی الأدلّةِ الکلامیّةِ فی الکلامِ یجبُ أن یکونَ علی قانونٍ یُطابقُ ما ثبتَ مِن ظواهرِ الشریعةِ، بخلافِ مبادی العلمِ الإلهی؛ فإنّها لا یُعتبرُ فیها مطابقةُ ظواهرِ الشرعِ، بل المعتبرُ فیها مطابقةُ القوانینِ العقلیّةِ الصرفةِ، سواء طابقت الظواهر أم لا؛ فإن طابقت فذاک و إلاّ فیتأوّلون الظواهر إلی ما یُطابقُ قوانین المعقولِ؛ فهذا هو الفرقُ بینَ الکلامِ و [العلم] الإلهی». همو، شوارق الإلهام، ج 1، ص 70.
• «المتکلِّمُ إنْ هو إلاّ حافظ الأوضاعِ، ولیسَ مِن طالبي المعرفةِ، لأنّ الکلامَ صناعةٌ جدَلیّةٌ یقتدرُ بها علی محافظةِ عقائدِ الإسلامِ عن إیراداتِ المُعاندین بطریقِ الجدلِ _ لاستحالةِ أنْ یردَ علیها شيءٌ علی سبیلِ البرهانِ _ ، فلیسَ علی المتکلِّمِ إلاّ المحافظةُ علی تلك العقائدِ، ودفعُ الاِعتراضاتِ عنها بمقدّماتٍ مسلَّمةٍ أو مقبولةٍ أو مشهورةٍ یحصُلُ بها إلزامُ الخصمِ فقط. ولیس علیه إثباتُ تلك العقائدِ بمقدّماتٍ برهانیّةٍ.». همو، الکلمة الطیّبة، ص 121.
• همو، گوهر مراد، ص 49.
• «و يقين كه تقليد فلاسفه كردن و كمال را منحصر در نقل كلام ايشان دانستن و هدايت را مقصود در پيروى ايشان داشتن، محض ضلالت و صرف شقاوتست، بلكه متّبع در طريق تحصيل معارف محض برهان و مجرد حصول يقين است و بس. نه متكلّم بودن لازم است و نه فلسفى بودن ناچار، بلكه مؤمن موحّد بايد بود و اعتماد در علميّات بر نظر صحيح و در عمليّات بر شريعت حقه بايد داشت و اگر مستعد كمال حقيقى نباشد تقليد كاملان حقيقى از دست نبايد گذاشت.». همو، گوهر مراد، ص 44.
• همو، الکلمة الطیّبة، ص 122.
• همان، ص 124.
• سلطانی، ابراهیم و نراقی، احمد، کلام فلسفی، ص 7.
• قدردان قراملکی، محمّد حسن، کلام فلسفی، ص 29.
• همان، ص 30.
• جبرئیلی، محمّد صفر، سیر تطوّر کلام شیعه، ص 290.
• نگرید به: عطائی نظری، حمید، «کلام شیعی و گفتمان معتزلی (ملاحظاتی در باب مسألۀ تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام معتزله)»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 28، ش 167 _ 168، آذر تا اسفند 1396، صص 3 _ 40.
• برای آگاهی از احوال و آثار و آراء وی نگرید به:
  الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه [1]»، تُراثُنا، السنة الثامنة، محرم _ جمادی الثانیة 1413، العدد 1 و 2، صص 144 _ 299.

  
  McDermott, Martin j., The Theology of al-Shaikh al-Mufīd (d. 413/1022), Beirut, 1978.

  
  ترجمۀ فارسی (البتّه نه چندان دقیق) این اثر با مشخّصات زیر منتشر شده است: مَک‌دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمۀ: احمد آرام، مؤسسۀ چاپ و انتشارت دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، 1384 ه‍. ش.

  
  Bayhom-Daou, Tamima, Shaykh Mufid, Oxford 2005.
• النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
• مَک‌دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 521.
• همان، ص 6 و ص 522.
• همان، ص 522.
• المفید، محمّد بن محمّد بن النعمان، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، ص 51.
• همان، ص 44.
• همان.
• McDermott, Martin j., the theology of al-shaikh al-Mufīd, pp. 4-5.

  
  (ترجمۀ فارسی کتاب: «اندیشه‌های کلامی شیخ مفید»، صص 5 _ 6).
• McDermott, Martin j., the theology of al-shaikh al-Mufīd, p. 395.

  
  (ترجمۀ فارسی کتاب: «اندیشه‌های کلامی شیخ مفید»، ص 521).
• المفید، محمّد بن محمّد، اوائل المقالات، ص 61. قریب به همین مضمون در ص93 آمده است که: «و هذا المذهب أیضاً مذهب من ذکرناه من متکلّمی أهل بغداد و یخالف فیه البصریّون من أهل الاعتزال». همچنین نگرید به: همان، صص: 59، 60، 89، 91.
• همان، ص 100. قریب به همین مضمون در ص 103آمده است: «و هو مذهب البلخی و علی خلافه الجبّایی و ابنه و البصریین من المعتزلة». «و هذا مذهب کثیر من بغدادیة المعتزلة و إلیه ذهب ابوالقاسم البلخی و خالف فی کثیر منه الجبایی و ابنه». همان، ص 104. همچنین نگرید به: همان، ص: 105.
• مَک دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 252.
• النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
• همان.
• ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، معالم العلماء، ص 245؛ النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399؛ الطوسی، محمّد بن الحسن، فهرست کتب الشیعة و أصولهم، ص 445.
• الطوسی، محمّد بن الحسن، فهرست کتب الشیعة و أصولهم، ص 445؛ ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، معالم العلماء، ص 245؛ النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
• النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
• همان، ص 400.
• همان.
• همان.
• همان.
• همان، ص 401.
• همان، ص 402.
• همان.
• همان.
• Hassan Ansari and Sabine Schmidtke, Al-Shaykh al-Ṭūsī: His Writings on Theology and their Reception, p. 478.
• نگرید به: انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس»، منتشر شده در:

  
  http://ansari.kateban.com/post/3468
• برای آشنایی با احوال و آثار و آراء شریف مرتضی نگرید به:

  
  Abdulsater, Hussein Ali, Shi'i Doctrine, Mu'tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, 2017.

  
  اسعدی، علیرضا، سید مرتضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1391 ه‍. ش.؛ الشمَّری، رؤوف، الشریف المرتضی متکلّماً، مراجعة: ابراهیم رفاعة، مجمع البحوث الإسلامیّة، مشهد، 1434 ه‍.ق.؛ الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه (2)»، تُراثُنا، السنة الثامنة، رجب _ ذوالحجّة 1413، العدد 3 و 4، صص 77 _ 114.
• دربارۀ او و گرایش کلامی‌اش نگرید به: عطائی نظری، حمید، «حسن بن محمّد دیلمی و گرایش کلامی او»، منتشر شده در:

  
  http://ataeinazari.kateban.com/post/2169
• «ممّن تکلّم فی أصول الدین علی طریقة السیّد المرتضی». ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، ص 128.
• ابن طاوس، رضی‌الدّین علی بن موسی، کشف المَحَجّة لثمرة المُهجَة، ص64.
• «وكان رأساً في الاعتزال، كثير الإطلاع والجدال». الصَفَدی، صلاح‌الدّین، الوافی بالوفیات، ج 21، ص 7.
• مجلسی، محمّد باقر، حقّ الیقین، ص 568.
• شریف رضی در برخی از آثارش به شاگردی خود نزد قاضی عبدالجبّار معتزلی تصریح کرده است. او در کتاب تلخیص البیان فی مجازات القرآن خاطرنشان کرده که کتاب تقریب الأصول در کلام را نزد قاضی خوانده است. نگرید: الموسوی، محمّد بن الحسین، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، ص 212.
• برای آگاهی از احوال و آثار و آراء شریف رضی نگرید به: اسعدی، علیرضا، سید رضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1390 ه‍.ش. (این اثر به زندگی و گزارش آراء کلامی شریف رضی پرداخته است)؛ مبارك، زكي، عبقرية الشريف الرضي، 2 ج، دار الجيل، بیروت، الطبعة الثانية، 1408 ه‍.ق. (در این کتاب شخصیّت ادبی و اشعار شریف رضی مورد بررسی قرار گرفته است)؛ جعفری، سیّد محمّد مَهدی، سیّد رضی، طرح نو، ویراست دوم، 1378 ه‍.ش. (این کتاب بیشتر به شرح زندگی و آثار شریف رضی اختصاص یافته است)؛ الجعفری، محمّدرضا، «ملاحظات حول ثقافة الشریف الرضی و آرائه الکلامیة»، تُراثُنا، السنة الثالثة، محرم _ صفر، ربیع الأوّل 1408 ه‍.ق.، العدد ، صص 9 _ 36.
• برای آگاهی از عالمان امامی مکتب حلّه و فعّالیّتها و آثار علمی ایشان نگرید به: السیّد موسی، حیدر، و الحسینی، توت، مدرسة الحِلّة و تراجم علمائها من النشوء إلی القمَّة (500 _ 900) و ما بعدها بقلیل، العتبة العبّاسیّة المقدّسة، کربلاء، 1438 ه‍.ق.، 592 ص؛ الحلّی، حازم، الحلّة و أثرها العلمی و الأدبی، المکتبة التاریخیّة المختصّة، قم، 1432 ه‍.ق.، 561 ص؛ یوسف الشمّری، أ.م.د، الحیاة الفکریّة فی الحلّة خلال القرن التاسع الهجری، دارالتراث، النجف الأشرف، 1434 ه‍.ق.، 517 ص؛ الخَفاجی، ثامر کاظم، من مشاهیر أعلام الحلة الفیحاء إلی القرن العاشر الهجری، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، قم، 1428 ه‍.ق.، 255 ص.

  
  Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, (A thesis submitted to McGill University in partial fulfillment of the requirements of the degree of of Doctor of Philosophy), Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Februrary 2016.
• سبحانی، محمّدتقی، «شهیدین در کشاکش دو جریان کلامی مدرسۀ حلّه»، مجلۀ نقد و نظر، سال چهاردهم، شمارۀ چهارم، زمستان 1388، صص 190 _ 191.
• برای نمونه عون حسن علی در رسالۀ دکتری خود دربارۀ مکتب حلّه و عالمان آن منطقه و نگاشته‌های آنها، «مکتب حلّه» را به‌نحو یادشده تعریف کرده است. نگرید به:

  
  Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, p. 4.
• الرازی، فخرالدّین، اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، ص 45.
• «وقد تكلمنا في هذا الكتاب مع أبي‌هاشم وأصحابه في ست عشرة مسألة: في بعضها وقع الخلاف في حكم المسألة. وفي بعضها وإن وقع الوفاق في حكم المسألة لكن وقع الخلاف في طريق إثبات ذلك الحكم؛ فنتكلم فيها أولا في تصحيح طريقتنا، وثانيا في تزییف طریقتهم». العجالی، تقی‌الدّین، الکامل فی الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء، ص 60.
• الرازی، فخرالدّین، الریاض المونقة فی آراء أهل العلم، صص 287 _ 295.
• «وإذا کان الکون یؤدّی إثباته إلی هذه الأمور الفاسدة فیجب القول ببطلانه وأنّ الجسم یصیر فی الجهة بالفاعل حسب ما قدمناه فی غیر هذه المسألة. وإنّما أوردت طریقة إثبات الأکوان بعد ما استدللتُ علی حدوث العالَم بالطریقین المقدمین لنبیّن ما استدل به القوم وأذکر ما یلزم من الفساد علی دلیلهم وأنبّه علی فساده لئلا یقف علیه من لا یمکنه التوصّل إلی ذلک فیعتقده فیؤدیه إلی الکفر؛ لأنّ معتقد هذه الطریقة کافر.». ناشناس، خلاصة النظر، ص 27.
• «والذی یدلّ علی أن المُثبت یظهر فی أقواله ما ینقض هذه الجملة أنه یعتقد أن الباری لا یقدر على إحداث نفس الذات وأن قدرته إنما تتعلّق بحال غير الذات وهو موجود في أقوالهم وهذا يدلّ على أن الذوات خارجة عن مقدوره، وفي ذلك تناهی مقدوره، ومن قال بتناهي مقدوره كان كافراً صريحاً.». رسالۀ شرف‌الدّین عودی در اثبات کفر شخص معتقد به اثبات معدوم دست‌کم سه مرتبه به طبع رسیده است. نگرید به: مدرّسی طباطبایی، حسین، «مفاوضه‌ای در مسألۀ شیئیّت معدوم» چاپ شده در: همو، کتابیّات، صص 54 _ 55؛ الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، صص 384 _ 385؛ العودی الأسدی الحلی، شرف‌الدّین، «رسالة الردّ علی رسالة عدم کفر من یقول بإثبات المعدوم»، چاپ شده همراه با: الوافی بکلام المُثبِت والنافی، صص 174 _ 175.
• همانجاها به ترتیب: ص 56؛ ص 386؛ ص 176.
• محقّق حلّی در جواب استفتائی دربارۀ حکم شخص معتقد به شیئیّت معدوم چُنین ابراز نظر کرده است: «ما تقول السادة الفقهاء أئمة الدين وهداة المسلمين في إثبات المعدوم، هل هو حقّ أم لا؟ و المعتقد لذلك هل يحكم عليه بالكفر أو الفسق؟ وهل يجوزان يعطى شيئاً من الزكاة أم لا؟ و إن أعطي شيئاً هل تبرأ ذمّة المعطي له أم لا؟ الجواب: قال الشيخ نجم الدين، أبو القاسم، جعفر بن سعيد ... لا يحكم بأن معتقدها کافر ولا فاسق و إن كانت غلطة.». الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، صص 377 _ 379.
• علّامۀ حلّی در پاسخ به استفتائی دربارۀ حکم فرد معتقد به شیئیّت معدوم خاطرنشان کرده است: «ما يقول سیّدنا فيما بنی عليه بعض مَن يتكلّم في الأصول من الشيعة الإمامية في كتبهم من طريقة «الإثبات» التي أحدثها أبو عليّ الجُبائيّ وابنه أبو هاشم، کالسيّد المرتضى _ رحمه الله _ في كتابيه: «الذخيرة» و «الملخّص»، وغيره من الأصحاب في كتبهم في الأصول، ونصروا هذه المسألة الآن، ما حكمه؟ هل يحكم عليه بأنه مُخطٍ في هذا الاعتقاد، مرتکب لمحظور المخطين، يفسق بفعله؟ أم يحكم عليه بخروجه عن الدين جملةً؟ أم لا يحكم عليه بشيء من ذلك على حال؟ وهل يجوز _ والحالة هذه _ إعطاؤه من الزكاة الواجبة والخمس الواجب إذا كان من أهل الاستحقاق؟ وهل تصحّ الصلاة خلفه، وقبول شهادته، وتجري عليه جميع أحكام المؤمنين، أم لا؟ أفتنا مثاباً، رضي الله عنك.
  الجواب: لا يخرج معتقد الإثبات عن الدين، ولا إلى الفسق. نعم، هو مُخطٍ غالط فی اعتقاده ذلک، و لا یخرج عن العدالة، فیجوز الصلاة خلفه، و یُعطی الزکاة و الخمس.». ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، صص 115 _ 116.
• برای نمونه علاء الدّین علی بن ابراهیم ابن زهره در استفتائی از علّامۀ حلّی، از حِمَّصی در زمرۀ کسانی که در اصول دین بر طریقۀ سیّد مرتضی کلام‌پردازی می‌‌‌کنند «ممّن تکلّم فی أصول الدّین علی طریقة السیّد المرتضی» یاد کرده است. ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، ص 127.
• پاکتچی، احمد، مدخل «حِمِّصی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 21، ص 393.
• Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. 204 - 205.
• نگرید به: انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس»، منتشر شده در:

  
  http://ansari.kateban.com/post/3468
• برای نمونه قطب راوندی (د: 573 ه‍.ق) از پیروی برخی عالمان امامی از مکتب ابوالحسین بصری چُنین گزارش داده است : «وأما من يختار من أصحابنا طريقة أبى الحسين البصري فإنه يقول: معنى قوله «ليس لصفته حد» أي ليس لوصفنا إياه بما نذكره من الحمد والمدح ونحوهما غاية.». قطب راوندی، سعید بن هبة الله، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 37. همو در جایی دیگر خاطرنشان کرده است: «وقال بعض أصحابنا ممن يختار طريقة أبي الحسين البصری: إن للَّه ذات مخصوصة ليس له صفات، وانما يخالف غيره بذاته المتميزة». همان، ص 47.
• Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, p. 203; Hassan Ansari and Sabine Schmidtke, Al-Shaykh al-Ṭūsī: His Writings on Theology and their Reception, p. 489.
• تاریخ وفات حِمَّصی رازی به‌طور دقیق روشن نیست و در باب آن اختلافاتی وجود دارد. ابن حَجَر در لسان المیزان وفات او را بعد از سال 600 نقل کرده است: «ومات بعد الستمائة». ابن حَجَر العَسقَلانی، لسان المیزان، ج 5، ص 317. فقیه محقّق آیة الله حاج سَیّد موسی شُبیری زنجانی پس از تحقیق در باب تاریخ وفات حِمَّصی همین نقل ابن حَجَر را مقرونتر به صواب دانسته ‌است. نگرید: شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج 1، صص 52 _ 58.
• نگرید به: مادلونگ، ویلفِرد، «آخرین دورۀ معتزله: ابوحسین بصری و مکتب وی»، چاپ شده در: ملاصدرا، منطق، اخلاق و کلام، ص 507؛ همو، مقدّمۀ المعتمد فی اصول الدین، ص xi.

  
  Schmidtke, Sabine, “The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early 8th /14th century): an analysis of ms Arab. f. 64 (Bodleian Library, Oxford).”, p.375.
• متأسّفانه در مقاله‌هایی که در دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی و دانشنامۀ جهان اسلام دربارۀ حِمَّصی رازی نوشته‌ شده است به این ویژگی مهمّ اندیشۀ کلامی او هیچ اشاره‌ای نشده است. نگرید: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 21، ص 393؛ دانشنامۀ جهان اسلام، ج 23، صص 206 _ 207.
• شاگرد وی منتجب‌الدّین رازی (زنده در: 600 ه‍.ق.) _ که هم‌دوره و تقریباً هم‌سنّ حِمَّصی بوده است (نگرید: شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج 1، صص 58 و 70) _ از حِمَّصی با عنوان «علّامة زمانه فی الأصولین» یاد کرده است. نگرید: الرازی، منتجب‌الدّین، الفهرست (طبعة الطباطبایی)، ص 164، ش 389.
• فیروزآبادی در قاموس خاطرنشان کرده است: «و حِمْصُ: كُورَةٌ بالشام، أهْلُها يَمانُونَ، و قد تُذَكَّرُ. و كحِلِّزٍ و قِنَّبٍ: حَبٌّ م، نافِخٌ مُلَيِّنٌ مُدِرٌّ ... (و إبراهيمُ بنُ الحَجَّاجِ الحِمَّصِيُّ: لِسُكْناهُ دارَ الحِمَّصِ بِمصْرَ، و كذا عَمُّهُ عبدُاللهِ)، و بهاءٍ: حِمَّصَةُ جَدُّ أبي الحَسَنِ راوي مَجْلِسِ البِطاقةِ، و بالضم مُشَدَّداً: محمودُ بنُ عليٍّ الحُمُّصِيُّ، مُتَكَلِّمٌ، أخَذ عنه الإمامُ فخرُالدّین، أو هو بالضاد». الفیروزآبادی، مَجدالدیّن، القاموس المحیط، ص 568 (حمص).
• مرحوم افندی اصفهانی این اقوال را نقل کرده است نگرید: أفندی الاصبهانی، مولی عبدالله، ریاض العلماء و حياض الفضلاء، ج 5، ص 203. همو در فوائد طریفه نیز یادآور شده‌ که: «رأیت بخطّ بعض أهل العلم أنّ سدید الدّین الحمصی الذی هو من أکابر علماء أصحابنا من الفقهاء المجتهدين والفضلاء الكمّلين، الحمصي فيه نسبة إلى حمص قرية بالري، وهي الآن خربة. أقول: وقد يظنّ أنّه نسبة إلى حمص بلدة بحوالي حلب، ويقال: إنّه نسبة إلى الحمص، وهي الحبّة المعروفة، وأنّه كان بكسر الحاء المهملة وتشديد المیم المضمومة وآخرها الصادر <کذا: الصاد> المهملة، فتأمل.». همو، الفوائد الطریفة، صص 580 _ 581.
• ظاهراً هر دو خوانش «حِمَّص» و «حِمِّص» در منابع وارد شده است: «و الحِمَّصُ و الحِمِّصُ: حَبُّ القدر، قال أَبو حنيفة: و هو من القَطَانِيّ، واحدتُه حِمَّصةٌ و حِمِّصة، و لم يعرف ابنُ الأَعرابي كَسْرَ الميم في الحِمِّص و لا حكى سيبويه فيه إِلا الكسر فهما مختلفان؛ و قال أَبو حنيفة: الحِمَّصُ عربي و ما أَقلَّ ما في الكلام على بنائه من الأَسماء. الفراء: لم يأْت على فِعَّل، بفتح العين و كسر الفاء، إِلا قِنَّفٌ و قِلَّفٌ، و هو الطين المتشقق إِذا نَضَبَ عنه الماء، و حِمَّصٌ و قِنَّبٌ، و رجلٌ خِنّبٌ و خِنّاب: طويلٌ؛ و قال المبرد: جاء على فِعِّل جِلِّقٌ و حِمِّصٌ و حِلِّز، و هو القصير، قال: و أَهل البصرة اختاروا حِمِّصاً، و أَهل الكوفة اختاروا حِمَّصاً، و قال الجوهري: الاختيار فتح الميم، و قال المبرد بكسرها.». ابن منظور، محمد بن مكرم‏، لسان العرب‏، ج 7، ص 17 (حمص). در صحاح نیز به این اختلاف چُنین اشاره شده است: «و الحِمَّصُ: حَبٌّ. قال ثعلب: الاختيارُ فتح الميم. و قال المبرد: هو الحِمِّصُ بكسر الميم‏». الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح، ج 3، ص 1034 (حمص).
• «محمد < کذا: محمود > بن علي بن الحسن بن علي بن محمود الحِمِّصِي _ بتشديد الميم وبالمهملتين _ الرازي، يلقب الشيخ السَّدِيد. أخذ عن ... ومهر في مذهب الإمامية وناظر عليه. وله قصةٌ في مناظرته مع بعض الأشعرية، ذكرها ابن أبي طَيّ، وبالغ في تقريظه وقال: له مصنفات كثيرة منها «التبيين والتنقيح في التحسين والتقبيح». قال: و ذكره ابن بانُويه < کذا: ابن بابویه > في «الذيل» وأثنى عليه، وذكر أنه كان يتعانى بيع الحِمِّصِ المصلوق، فتمارَى مع فقيه، فاستطال عليه، فترك حرفته، واشتغل بالعلم، وله حينئذٍ خمسون سنة، فمهر حتى صار أنظر أهلِ زمانه. وأخذ عنه الإمام فخر الدين الرازي وغيره، وعاش مئة سنة، وهو صحيحُ السمع والبصر، شديد الأید، ومات بعد الست مائة». ابن حَجَر العَسقَلانی، أحمد بن علی، لِسان المیزان، ج 7، صص 399 _ 400.
• مرحوم دکتر حسین کریمان نیز با توجّه به همین نقل لسان المیزان نسبت «حِمَّصی» یا «حِمِّصی» را برای سدیدالدّین انسب دانسته‌اند. نگرید: کریمان، حسین، ری باستان، مجلّد دوم (بخش اوّل)، ص 389.
• در اینکه قائل این سخنان ابن ابی طَیّ است یا منتجب‌الدّین رازی تردید وجود دارد. در واقع قائل عبارت «وذكر أنه كان ... » در گفتاورد منقول در پاورقی پیشین دقیقاً مشخّص نیست چه کسی است. فقیه محقّق آیة الله حاج سَیّد موسی شُبیری زنجانی به‌درستی معتقدند که گویندۀ این سخنان نه منتجب‌الدّین رازی بلکه ابن أبی طَیّ است که ابن حَجَر بی‌واسطه از او نقل می‌کند. نگرید: شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج 1، صص 70 _ 71. برخی دیگر امّا گمان کرده‌اند سخنان یادشده گفتۀ منتجب‌الدّین رازی در ذیل تاریخ ری است که ابن حَجَر از آن نقل کرده است. نگرید به:

  
  Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, P. 45.
• همان.
• الحِمَّصى الرازى، سديدالدّين، المُنقِذ من التقليد، ج 1، صص 17 _ 18.
• همان، ج 2، ص 402.
• ابن طاوس، السیّد رضی‌الدّین، فَرَج المَهموم، ص 75.
• همان، ص 78.
• همان، ص 80.
• همان، ص 146.
• دربارۀ کتاب خلاصة النظر و نویسندۀ آن نگرید به: بیاتی، حیدر، «دربارۀ کتاب خلاصة النظر»، چاپ شده در: دو فصلنامۀ کلام اهل‌بیت، سال اوّل، شمارۀ دوم، پاییز و زمستان 1394، صص 143 _ 160.
• انصاری، حسن و اشمیتکه، زابینه، مقدّمۀ انگلیسی بر خلاصة النظر، ص xv.
• همان، ص xvii.
• نگرید به رسائل کلامی کوتاه وی که در مجموعۀ زیر به چاپ رسیده است: المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، بوستان کتاب، قم، 1390 ه‍.ش.
• برای او و اثرش نگرید به:

  
  Ansari, Hassan and Schmidtke, Sabine, “Philosophical Theology among Sixth/ Twelfth-Century Twelver Shīʿites: From Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. after 599/1201-2 or 600/1202-3) to Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. 672/1274): A Critical Edition of Two Theological Tracts, Preserved in MS Landberg 510 (Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University)”, Shii Studies Review, 1, 2017, pp. 194-256.

  
  در صفحات 196 و 208 از مقالۀ بالا بر گرایش او به آراء ابوالحسین بصری و انتقال اندیشه‌های بصری از طریق او به امامیّه تأکید شده است.
• دربارۀ این اثر نگرید به: انصاری، حسن، «الخلاصة فی علم الکلام از کيست؟» منتشر شده در:

  
  http://ansari.kateban.com/post/2032
• دربارۀ این اثر نگرید به: انصاری، حسن، «ابن البطريق الحلی و يک اعتقاد نامه امامی در مکتب ابوالحسين بصری» منتشر شده در:
  http://ansari.kateban.com/post/2036
  در این یادداشت احتمال انتساب اثر به ابن بِطریق حِلّی مورد بررسی قرار گرفته است.
• (به اشتباه منسوب به) الحِمَّصی الرازی، سدیدالدّین، المعتمد من مذهب الشیعة الإمامیّة، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر ششم، قم: انتشارات كتابخانه آية الله مرعشی نجفی، 1376.
• در خصوص او و گرایش کلامی‌اش نگرید به: حسن، انصاری، «ادبيات کلامی اماميه در نيمه دوم سده ششم قمری: نمونه عجالة المعرفة فرزند قطب راوندی» منتشر شده در:

  
  http://ansari.kateban.com/post/2027
• دربارۀ دیدگاه‌‌‌های کلامی متکلّمان این خاندان نگاه کنید به:

  
  Schmidtke, Sabine, “The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early 8th /14th century): an analysis of ms Arab. f. 64 (Bodleian Library, Oxford).” Le shi’isme imamite. pp. 357-382.
• ibid, p. 377.
• مادلونگ، ویلفِرد، مقدّمۀ المعتمد فی اصول الدین، ص xii.
• در این خصوص نگرید به: مادلونگ، ویلفِرد، «آخرین دورۀ معتزله: ابوحسین بصری و مکتب وی»، چاپ شده در: ملاصدرا، منطق، اخلاق و کلام، صص 507 _ 508.
• الرازی، منتجب‌الدّین، الفهرست (طبعة الطباطبایی)، ص 110، ش 226.
• برای بحثی اجمالی در خصوص پیشینۀ اثرپذیری کلام امامیّه از فلسفۀ ابن سینا نگرید به: عطائی نظری، حمید، «نگاهی به تأثیرپذیری‌های‌ کلام امامیّه از کلام اشعری و فلسفۀ سینوی و عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 29، ش 169، فروردین و اردیبهشت 1397، صص 3 _ 20.
• برای نمونه‌‌‌ علّامۀ حلّی در کتاب کلامی کلان خودش نهایة المرام تنها دو بار از فارابی نام برده است (نگرید: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 3، صص 394 _ 395) در حالی که همو در این کتاب بیش از هشتاد بار از ابن‌سینا یاد کرده است. نگرید: همان، ص 546.
• برای آگاهی از شواهدی که گرایش ابن‌سینا را به مذهب تشیّع امامی اثبات می‌‌‌کند نگاه کنید به کتاب علی بن فضل الله گیلانی فومنی از دانشوران روزگار صفوی زیر عنوان «توفیق التطبیق» که در آن تلاش نموده است با ارائه شواهدی از آثار ابن‌سینا اثبات کند که سخنان ابن‌سینا دربارۀ مسألۀ امامت مطابق و موافق است با دیدگاه‌‌‌های مذهب امامیّه در این موضوع، و در نتیجه نشان‌دهندۀ تعلّق مذهبی شیخ‌الرئیس به مذهب امامیّه است. نگرید: الجیلانی، علی بن فضل الله، توفیق التطبیق فی إثبات أن الشیخ الرئیس من الإمامیّة الإثنی عشریّة، ص 13.
• شوشتری، قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، ج 4، ص 504.
• هم اکنون دو چاپ از این اثر در اختیار داریم: نخست چاپ کتابخانۀ آیة اللّه نجفی مرعشی، به تصحیح: شیخ حسن معزّی، قم، 1405 ق، که همراه با مصارعة الفلاسفة شهرستانی به چاپ رسیده است؛ و دیگری با مشخّصات زیر: طوسی، نصیر الدین، مَصارعُ المُصارِع، حقّقه و قدّم له: ویلفرد مادلونغ، مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، تهران، 1383 ه‍.ش.
• الطوسی، نصیرالدّین، تلخیص المحصَّل (نقد المحصَّل)، تحقیق: شیخ عبدالله نورانی، چاپ دوم، بیروت، دار الأضواء. 1405 ه‍.ق.
• الخوانساری، محمّد باقر، روضات الجنّات فی احوال العلماء والسادات، ج 6، ص 314.
• شوشتری، قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، ج 4، ص 506.
• عبّاس سلیمان برخی از تأثیرات معتزله و فلسفۀ ابن‌سینا را بر اندیشۀ کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی در موضوعات مختلف کلامی بررسی کرده است. نگرید به: سلیمان، عبّاس، الصّلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده)، الفصل الثانی: تطور علم الکلام و انتهائه إلی الفلسفة فی فکر الطوسی، صص 111 _ 147.
• برای تحقیقی اجمالی در باب اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیر نگرید به: فرحات، هانی نعمان، اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی، ترجمۀ غلامرضا جمشیدنژاد اوّل، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1389 ه‍.ش، 412 ص.
• نمونه‌ای از مقایسۀ آراء خواجه نصیرالدّین طوسی با فخر رازی را نگرید در: حسنی، سیّد حسن، بررسی و داوری در مسائل اختلافی میان دو فیلسوف اسلامی خواجه نصیر طوسی و امام فخر رازی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373، 304 ص.
• نگرید به: سلیمان، عبّاس، تطوّر علم الکلام إلی الفلسفة و منهجها عند نصیرالدّین الطوسی (دراسة تحلیلیّة مقارنة لکتاب تجرید العقائد)، دارالمعرفة الجامعیّة، اسکندریّة، 1994 م.، 146 ص. نیز نگرید به: همو، الصلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده)، الفصل الثانی: تطور علم الکلام و انتهائه إلی الفلسفة فی فکر الطوسی، صص 111 _ 147.
• برای تحقیقی دربارۀ اقبال عالمان حنفیِ عثمانی به تجرید الاعتقاد و شروح و حواشی نوشته شده از سوی آنان بر این کتاب و همچنین جایگاهی که این کتاب در نظام آموزشی عثمانی در درازنای چند قرن داشته است نگرید به مقالۀ زیر منتشر شده در مجلّۀ لیتراتور مطالعات ترکیه:

  
  GÜNAYDIN, SALİH, “Nasîruddîn et-Tûsî’nin Tecrîdu’l-i‘tikâd’ı Üzerine Oluşan Şerh-Hâşiye Literatürü: Türkiye Yazma Eser Kütüphanelerinden Bir Bakış”, Türkiye'de İslami İlimler: Kelam ve Mezhepler Tarihi II Sayısı, TALID, Güz 2016, Sayı: 28, pp. 237-272.
• الحلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، الطبعة التاسعة، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، 1422 ه‍.ق.
• الحلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق: محسن بیدارفر، چاپ سوم، انتشارات بیدار، قم، 1384 ه‍.ش.
• الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، تحقیق: حسن مکّی العاملی، دارالصفوة، بیروت، 1413 ه‍.ق.
• الحِمَّصی الرازی، محمود بن علی، کشف المَعاقد فی شرح قواعد العقائد، چاپ عکسی با مقدّمه و فهرستها از زابینه اشمیتکه، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران و مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، 1386 ه‍.ش.
• ترجمۀ عربی فُصول یکبار همراه با متن فارسی اثر به‌صورت ترجمۀ مقابل، به کوشش محمّدتقی دانش‌پژوه با مشخّصات کتابشناختی زیر منتشر شد: فصول خواجۀ طوسی و ترجمۀ تازی آن از رکن‌الدّین محمّد بن علی گرگانی استرابادی، بکوشش: محمّدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، خردادماه 1335.
• برای آشنایی با احوال و آثار و آراء کلامی علّامۀ حلّی نگرید به:

  
  Schmidtke, Sabine, The Theology of al-ʿAllama al-Ḥillī (d. 726/1325), Berlin, 1991.

  
  ترجمۀ فارسی نه چندان دقیق این اثر با مشخّصات زیر به چاپ رسیده است:
  اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علاّمۀ حلّی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1378 ه‍.ش.، 336 ص.
  کتابی سطحی و ناپخته نیز دربارۀ آراء کلامی و فلسفی علّامۀ حلّی و برخی از معاصرانش به زبان عربی نوشته شده که با مشخّصات زیر منتشر شده است: مَهدی هاشم، صالح، المشهد الفلسفی فی القرن السابع الهجری (دراسة فی فکر العلّامة ابن المطهر الحلّی و رجال عصره)، مکتبة الثقافة الدینیة، القاهرة، 1426 ه‍.ق.، 509 ص.
• Schmidtke, Sabine, Al-Allama al-Hilli-and Shiite Mutazilite Theology, p. 19.
• «جمال‌الدّین بن المطهّر الأسدی الحلّی المعتزلی». الصَفَدی، صلاح‌الدّین، أعیان العصر و أعوان النصر، الجزء الثانی، ص 292؛ نیز نگرید: همو، الوافی بالوفیات، ج 9، ص 130.
• الحلّی، الحسن بن یوسف، أجوبة المسائل المُهَنائیّة، ص 157.
• همان.
• الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، ص 113.
• نام این اثر _ که متأسّفانه تاکنون نسخه‌‌‌ای از آن به‌‌‌دست نیامده است _ بنا به نقل علّامه در أجوبة المسائل المُهَنّائیّة «کشف المشکلات من کتاب التلویحات» و طبق خلاصة الأقوال «حلّ المشکلات من کتاب التلویحات»، بوده است. نگرید: همو، أجوبة المسائل المهنّائیّة، ص 157؛ همو، خلاصة الأقوال، ص 112.
• تأثیرپذیری علّامه از فخر رازی در برخی تحقیقات اخیر نیز مورد توجّه قرار گرفته است. برای نمونه نگرید به: اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌‌‌های کلامی علامه حلّی، ص 243.
• از برای نمونه مقایسه کنید مطالب موجود در صفحات 168 تا 222 جلد دوم از کتاب نهایة المرامِ علّامۀ حلّی را با مطالب وارد شده در صفحات 468 تا 500 از جلد اوّل المباحث المشرقیّه‌ی فخر رازی که تقریباً در بسیاری از مواضع رونوشتی‌‌‌ است از عبارات فخر رازی و البتّه اغلب _ به رسم نگارشی عالمان آن روزگار _ بی‌‌‌یادکرد از نام او.
• «أجاب أفضل المحقّقین .... و هذا الکلام فی غایة المنع ... واعلم أنّ هذا الایراد الذی أورده أفضل المتأخّرین لازم لهم لا جواب عنه البتّة». الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، ص 204. نیز نگرید به: همان، صص 209 _ 210.
• صرفاً از باب نمونه نگاه کنید به: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، ص 188، 193، 194 که علّامه عِلاوه بر نقل نقدهای فخر رازی خود نیز به ذکر انتقاداتی بر برخی قواعد فلسفی پرداخته است.
• بررسی سرچشمه‌‌‌های فکری علّامه در مباحث نقلی مثل امامت نیازمند به بحثی جداگانه است.
• نگرید به: الاجازة الکبیرة لبنی زهرة چاپ شده در: المجلسی، محمّد باقر، بِحار الأنوار، ج 104، ص 62.
• همان، ص 64.
• نگرید به سرتاسر کتاب «اندیشه‌های کلامی علّامۀ حلّی»:

  
  Schmidtke, Sabine, Al-Allama al-Hilli-and Shiite Mutazilite Theology.
• نگرید: الاجازة الکبیرة لبنی زهرة چاپ شده در: مجلسی، محمّد باقر، بحار الأنوار، ج 104،ص 68.
• همان، ص 66.
• همان، ص 62.
• «کتاب المقاومات، باحثنا فیه الحکماء السابقین، و هو یتمّ مع تمام عمرنا». الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، ص 111.
• همان، ص 112.
• همو، أجوبة المسائل المهنائیّة، ص 157.
• الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، صص 36 _ 38.
• همان، ص 36.
• از برای نمونه نگرید: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، صص 197، 199، 183، 161، 160.
• همان، صص 217 _ 219.
• دربارۀ نصیرالدّین کاشانی نگرید به: عطائی نظری، حمید، «نصیرالدّین کاشانی و نگاشته‌های کلامی او»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 28، ش 164، خرداد و تیر 1396، صص 119 _ 128.
• برای گرایش کلامی شهید اوّل نگرید به: سبحانی، محمّدتقی، «شهیدین در کشاکش دو جریان کلامی مدرسۀ حلّه»، مجلۀ نقد و نظر، سال چهاردهم، شمارۀ چهارم، زمستان 1388، صص 195 _ 198.
• دربارۀ نسبت استادی و شاگردی میان فخرالمحقّقین و دو تلمیذش شهید اوّل و فاضلِ مقداد نگرید به: مقدّمۀ سیّد محمّدعلی قاضی طباطبایی بر اللوامع الإلهیّة، صص 29 _ 30.
• شرح احوال و آثار و افکار کلامی او را نگرید در: عطائی نظری، حمید، فیّاض لاهیجی و اندیشه‌‌‌های کلامی او، چاپ اوّل، نشر معارف، قم، 1392 ش، 320 ص.
• المهاجر، شیخ جعفر، أعلام الشیعة، ج 2، ص 818.
• نگرید: گوپامَوی، محمّد قدرت الله، تذکرۀ نتائج الأفکار، ص 578.
• نصرآبادی، میرزا محمّد طاهر، تذکره، ص 156.
• برای نمونه نگرید به: مدرّس تبریزی، محمّد‌علی، ریحانة الأدب، ج 4، ص 361؛ لکهنوی، آفتاب‌رآی، تذکرۀ ریاض العارفین، ج 2، ص 107؛ خانِ آرزو، سراج‌الدّین علی، تذکرۀ مجمع النفائس، ج 2، ص 1235.
• خوشگو، بُندر ابن داس، سفینۀ خوشگو (دفتر دوم)، ص 512.
• نگرید: اللاهیجی، عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج 5، ص 342.
• آشتیانی، سَیّد جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 2، ص 289.
• نگرید: لاهیجی، عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج 5، ص 342.
• آشتیانی، سَیّد جلال‌الدّین، مقدّمه بر الشواهد الربوبیّة، ص 84.
• ذکاوتی قراگوزلو، علیرضا، ماجرا در ماجرا، ص 471.
• محقّق حلّی تحقیقی‌ترین و روشن‌ترین روش در تحقیق عقائد و تحریر مسائل کلامی را منهج معتزلۀ متأخّر معرّفی کرده بود: «فإنّه لمّا كان الخوض في تحقيق العقائد من أنفس الفوائد، و أعزّ الفرائد، وجب على كلّ ذی فطنة أن يصرف رويّته إلى استخراج حقائقها، و كشف غوامضها و دقائقها، و لمّا كانت الطُرُق إلى ذلک مختلفة، و الوسائل إليه منكّرة و معرّفة، وجب أن نسلک أتمّها تحقيقاً، و أوضحها مسلكاً و طريقاً، و هو النهج الذی سَلَكَه متأخّرو المعتزلة.». المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، المسلک فی أصول الدّین، ص 33.
• برای نمونه، لاهیجی در یکجا کلام معتزلی و اشعری را به سبب ابتنای بر امور غیر یقینی نامعتمد و فاقد کفایت معرّفی کرده است: «کلام مشهور که مقسم أشعریّت و إعتزال است، به سبب ابتنای بر غیر یقینیّات در تحصیل معارف یقینی، معتمد و مؤدّی به صواب نیست». فیّاض لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 49.
• علّامۀ حلّی در آثار گوناگون خود بر عقیده‌اش نسبت به حدوث زمانی عالَم به معنای حدوث ماسوای خداوند تأکید کرده و سعی بلیغی در نقد آراء و ادلّۀ ابن‌سینا در خصوص قدم جهان نموده است. نگرید به: الحلّی، الحسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، ص 78 به بعد؛ همو، الأسرار الخفیّة، ص 533 به بعد؛ همو، أنوار الملکوت، ص 68 به بعد. او حتّی حکم به تکفیر شخص معتقد به قدم عالَم داده است: «من اعتقد قدم العالم فهو كافر بلا خلاف، لأن الفارق بين المسلم والكافر ذلك، وحكمه في الآخرة حكم باقي الكفار بالإجماع.». الحلّی، الحسن بن یوسف، أجوبة المسائل المهنائیّة، صص 88 _ 89.
  فاضل مقداد از دیگر متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر نیز تأکید کرده است که حدوث زمانی عالم، به معنای آنکه وجود عالم مسبوق به عدم زمانی است، مذهب تمام دینداران و قول حقّ است: «حدوث العالم بمعنى أنّ وجوده مسبوقا بالعدم سبقا زمانياً، و هو مذهب المليين كافة، خلافاً للحكماء. و الحقّ الأوّل.». المقداد السُیُوری، جمال‌الدّین، اللوامع الإلهیّة، ص 145.
• لاهیجی، ملّاعبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 229.
• همان، ص 230.
• لاهیجی، ملا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 48.
• لاهیجی، حسن بن عبدالرزّاق، رسالۀ آینۀ حکمت، چاپ شده در: همو، رسائل فارسی، ص 78.
• همان، ص 85.
• میرزا عبدالله اصفهانی، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج 1،ص 107؛ زنوزی، ریاض الجنّة، ج 3، ص 438؛ مدرّس تبریزی، ریحانة الأدب، ج 4، ص 363.
  برای آگاهی تفصیلی از احوال و آثار او نگرید به: مقدّمۀ رسائل فارسی حسن بن عبدالرزاق لاهیجی، تحقیق: علی صدرایی خویی، میراث مکتوب، تهران، 1375 ش.
• قزوینی، تتمیم أمل الآمل، ص 111.
• سیّد جلال‌الدّین آشتیانی دربارۀ اندیشه‌های میرزا حسن لاهیجی خاطرنشان کرده است: «ایشان قائل به اصالت و وحدت حقیقت وجود است و بعضی دیگر از مبانی ملاصدرا را پذیرفته است، ولی به طور کلی در مباحث دارای مشرب مشائی و مانند پدر خود به حسب ظاهر از اتباع شيخ رئیس و شارح افكار ابن‌سیناست، در علم کلام نیز مانند پدر بزرگوار خود احاطۀ قابل توجّه دارد، ولی آن انظار دقيق و تحقیقی ملا عبدالرزاق و پختگی و ورزیدگی و تسلّط به مشارب مختلف حکمت و عرفان، از مختصات شخص آخوند ملا عبدالرزاق می‌باشد و همسنگ او کمتر کسی را می‌توان یافت.». آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 3، ص 290.
• لاهیجی، میرزا حسن، شمع الیقین و آیینۀ دین، به کوشش جعفر پژوم، نشر سایه، قم، 1387 ه‍.ش.، 693 ص. چنانکه لاهیجی خود در مقدّمه‌اش بر کتاب تصریح کرده او این اثر را به «شمع یقین» یا «آئینۀ دین» نامگذاری کرده است. نگرید: همان، ص 31. بر این اساس چاپ این کتاب با عنوان مجعول «شمع الیقین و آیینۀ دین» مخالف با تصریح و خواست نویسندۀ آن است.
• از این کتاب دو ویراست در دسترس است:
  1) لاهیجی، میرزا حسن، زواهر الحکم، چاپ شده در: آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 3، صص 287 _ 444.
  2) اللاهیجی، حسن بن عبدالرزاق، زواهر الحکم، تحقیق و تصحیح و تعلیق: الشیخ عمار التمیمی، مطبعة الثقلین، بغداد، 1436 ه‍.ق.، 357 ص.
• نگرید: جهانبخش، جویا، اعتقادات شیخ بهایی، ص 248.
• الطهرانی، آقا بزرگ، الذریعة، ج 5، ص 277.
• برای شرح احوال و آثار او نگاه کنید به: دانشنامۀ تخت فولاد اصفهان، ج 3، صص 247 _ 251.
• برای آگاهی از این شروح نگرید به: صدرائی خوئی، علی، کتابشناسی تجرید الاعتقاد، صص 130 _ 134.
• از جمله نگاشته‌های وی در این زمینه می‌توان به کتاب ارزشمند مصقل صفا در نقد مسیحیّت و لوامع ربّانی در تحریف انجیل اشاره کرد.
• علوی کتاب صواعق رحمان را در باب اثبات تحریف تورات و زبور نوشته است.
• برای نمونه میر سَیّد احمد علوی در بیان استدلال برای اثبات وحدانیّت خداوند چُنین خاطرنشان کرده است که: «بدانکه بنا بر مسلك مشّائیانِ حکما _ که صاحب حجت و برهان و ناظمان کارگاه دلیل و برهانند، مقدّم و معلّم اوّل ایشان ارسطاطالیس حکیم است و مدون قاعدۀ ایشان شيخ أبوعلی بن سینا است _ تقریر این استدلال آنست که چون وجوب وجود عین واجب است پس اگر واجب الوجود متعدد باشد، وجوب حقیقت مشترکه ایشان خواهد بود و حينئذ امتیاز هر یکی از آن دیگر بتعيّن باشد ... ». علوی، میر سَیّد احمد، لطائف غیبیّه، ص 152.
• برای یک تحقیق ابتدایی در این خصوص نگرید به: صادقی ارزگانی، محمد امین، نتایج کلامی حکمت صدرایی، مؤسسۀ بوستان کتاب، قم، 1388 ه‍.ش.، 353 ص.
• برای بررسی تأثیرات عرفان ابن عربی بر افکار ملّاصدرا نگرید به: ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات ابن عربی بر حکمت متعالیه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1386 ه‍.ش.، 309 ص.
• برای تحقیقی اجمالی دربارۀ تأثیر حکمت متعالیۀ ملّاصدرا بر کلام شیعه نگرید به: اخوان نبوی، قاسم، حکمت صدرایی و کلام شیعه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران، 1391، 270 ص.
• برای تحقیقی دربارۀ احوال و آثار و آراء کلامی فیض کاشانی و اثرپذیری او از ملّاصدرا نگرید به: الکنانی، علی، الفلسفة والکلام فی مدرسة الحکمة المتعالیة (دراسة فی آراء الفیض الکاشانی الفلسفیة و الکلامیّة)، دارالمعارف الحکمیّة، بیروت، 1437 ه‍.ق، به ویژه ص 324.
• دربارۀ گرایش‌های فکری او نگرید به: کدیور، محسن، «منزلت فلسفی قاضی سعید قمی»، مجلّۀ آیینه پژوهش، سال ششم، شمارۀ دوم، خرداد _ تیر 1374، شماره 32، صص 26 _ 27؛ آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 3، صص 59 _ 61.