چکیده
دربارۀ مذهب کلامی و مرام عقیدتی دانشمند نامور مسلمان ابوالقاسم حسین بن محمّد بن مفضّل معروف به راغب اصفهانی (زنده در: 409 ه‍.ق.) که به سبب نگارش کتاب مفردات ألفاظ القرآن شهرتی فراگیر دارد، تاکنون دیدگاه‌های مختلفِ حتّی گاه متضادّی مطرح شده است. برخی او را معتزلی دانسته‌اند و برخی دیگر اشعری، در حالی که بعض دیگر از تشیّع او سخن گفته‌اند و در برخی منابع نیز بر سلفی بودن و گرایش او به مذهب اهل حدیث تأکید شده است. با این وصف، تاکنون تلاش جامع و مستقلّی برای کشف مذهب کلامی و تبیین جهت‌گیری‌های اعتقادی راغب بر اساس مکتوبات کلامی او صورت نگرفته است. در این مقاله، با استناد به یگانه نگاشتۀ اعتقادی راغب اصفهانی که زیر عنوان «الاعتقادات» به چاپ رسیده است و بررسی شواهدی که در خصوص گرایش کلامی وی از این کتاب قابل تحصیل است، تعلّق فکری و عقیدتی راغب اصفهانی به گروهی از سَلَفیّه با عنوان «اهل الأثر» یا «اصحاب الأثر» _ که بنا به گفتۀ راغب مذهبی متمایز از مکتب «اصحاب الحدیث» یا «اهل الحدیث» است _ به اثبات می‌رسد.

کلیدواژه‌ها: راغب اصفهانی، مذهب عقیدتی، کلام، اهل الأثر، اصحاب الحدیث، کتاب الاعتقادات.



شخصیّت علمی و فرهنگی ابوالقاسم حسین بن محمّد بن مفضّل معروف به راغب اصفهانی (زنده در: 409 ه‍.ق.) ادیب و مفسّر و حکیم برجستۀ مسلمان ابعاد چندگانه و چندگونه‌ای دارد که برخی از آنها چندان شناخته‌شده نیست. در تحقیقات پیشین، برخی از وجوه علمیِ تفسیری و ادبی و اخلاقی این دانشمند کم‌نظیر مورد بررسی قرار گرفته است و در باب اهمّیّت آثار پرآوازۀ او مثل مُفردات ألفاظ القرآن و مُحاضَرَات الأدباء و مُحاوَرَات الشعراء والبُلَغاء و نیز الذریعة إلی مکارم الشریعة و تفسیر قرآن او مقالات و کتابهایی تألیف شده است. امّا تاکنون شخصیّت راغب از منظر گرایش کلامی و اعتقادی بررسی جدّی نشده است و سویه‌های اندیشۀ کلامی او چندان تعریف و تبیین نگردیده است. همین امر ابهاماتی را در خصوص مذهب و مکتب اعتقادی راغب _ همچون مذهب فقهی او _ ایجاد کرده است که موجب شده تصویر روشن و دقیقی از گرایش و جهت‌گیری‌های کلامی او در دست نباشد. انتسابات تاریخیِ گوناگون و اغلب اشتباهِ تراجم‌نگاران و متکلّمان در خصوص مذهب راغب نیز مزید بر علّت شده، بر ابهامات موجود در این زمینه افزوده است. از اعتزال و تشیّع و گرایش به اشاعره و ماتُریدیّه تا پیروی از اصحاب الحدیث و اهل الأثر همگی احتمالات و فرضیّات مختلفی است که در باب مذهب اعتقادی راغب مجال طرح یافته است. موضوع این نوشتار تحقیق دربارۀ همین فرضیّات و تعیین گرایش کلامی راغب بر اساس مهمترین نگاشتۀ کلامی اوست.
بهترین منبع برای بررسی اعتقادات و کشف گرایش کلامی راغب کتابی است که او در آن به تبیین مسائل و مطالب اعتقادی پرداخته است و دیدگاه‌های خویش را در خصوص موضوعات و مسائل مختلف عقیدتی تشریح کرده است. این کتاب که با نام «الاعتقادات» یا «الاعتقاد» شناخته شده است ظاهراً یگانه اثر اعتقادی راغب است که در آن به‌تفصیل آراء و معتقدات خود را در مقام یک متکلّم بازگو نموده. اگرچه راغب در هیچ موضع از اثر یادشده بر گرایش و مذهب عقیدتی خویش تصریح نکرده است، از ایستارهایی که اتّخاذ نموده می‌توان به مرام کلامی او پی‌برد. پیش از این، نویسندۀ این سطور در مقاله‌ای دیگر زیر عنوان «نگاهی انتقادی به ویراست الاعتقاداتِ راغب اصفهانی» به معرّفی ویراست‌های ارائه‌شده از کتاب اعتقادات راغب پرداخته‌ است و اکنون بنا دارد دربارۀ مذهب کلامی راغب بر بنیاد مطالب موجود در این کتاب جستاری تقدیم کند.
بررسی کتاب اعتقادات 1

الراغب الاصفهانی، أبوالقاسم الحسین بن محمد بن المفضل، الاعتقادات، تحقیق: شمران العجلی، مؤسَّسة الأشرف للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، 1988 / 1408.

ما را بدین نتیجه رهنمون می‌شود که راغب اصفهانی از حیث گرایش کلامی و منش عقیدتی به دسته‌ای از «سَلَفیّه» به نام «أهل الأثر» گرایش داشته است و حدس و گمانهایی که در خصوص تعلّق مذهبی او به معتزله یا شیعه یا اشاعره ابراز شده یکسره باطل است. تا آنجا که می‌دانم، در میان محقّقان، آقای الکساندر کی تنها کسی است که به‌درستی بر مذهب راغب و پیروی او از «اهل الأثر» تصریح کرده است. او در بخشی از پایان‌نامۀ دکتریِ منتشرنشدۀ خود که در خصوص زندگی و آثار راغب و برخی مباحث زبان‌شناسی در تألیفات وی نگاشته است،2

Key, Alexander, A Linguistic Frame of Mind: ar-Rāġib al-Iṣfahānī and What It Meant to be Ambiguous, Doctoral dissertation, Harvard University, 2012, 331 + ix pp.

به بحث در باب مذهب و اعتقادات راغب پرداخته و پیروی او را از «اهل الأثر» یادآور شده است.3

ibid, p. 73.

اگرچه پیش از الکساندر کی، آقای سَیّد علی میرلوحی نیز در کتاب خود زیر عنوان راغب اصفهانی به همین نکته اشاره‌ کرده‌ است، او هیچ میان «اهل الأثر» و «اهل سنّت» و «اهل حدیث» تمایز ننهاده است.4

«از بررسی و تحقیق در آثار وی این نتیجه حاصل می‌شود که وی طرفدار عقاید سلف و یا به تعبیرات گوناگون او «اهل حق، سنّت، حدیث و اثر» بوده است. میرلوحی، سیّد علی، راغب اصفهانی، ص 118.

این در حالی است که راغب خود میان دو گرایش «اهل الأثر» و «اهل حدیث» تفاوت لحاظ کرده و از نظرگاه‌های «اهل الأثر» حمایت کرده است. هیچ‌یک از دو محقّق نامبرده به بررسی تمامی شواهد و قرائن موجود در کتاب اعتقادات در خصوص گرایش‌ کلامی راغب و مواضع‌ او نسبت به معتزله و اشاعره و شیعه نپرداخته‌اند و از این‌رو همچُنان مجال برای پژوهش در این باب و تبیین دقیق‌تر جهت‌گیری‌های کلامی وی باقی است؛ خاصّه اینکه در برخی از نگاشته‌های جدید نیز همچُنان دیدگاه‌های ناصوابی در خصوص مذهب کلامی راغب ابراز می‌شود و این امر نشان می‌دهد تأکید بر مذهب واقعی راغب و بحث در باب آن اکنون نیز خالی از فایده نیست. برای نمونه، نویسندۀ مدخل «راغب اصفهانی» در دانشنامۀ جهان اسلام که مکتب کلامی راغب را به‌درستی تشخیص نداده است، ضمن نفی انتساب او به اهل حدیث و اشاعره و معتزله، حکم به تشیّع راغب یا پیروی او از مقتضای عقل و قرآن نموده است.5

«از آنچه تاکنون در باب مذهب راغب گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که اولاً، راغب از عالمان سنّی اهل حدیث نیست، زیرا به مهم‌ترین اصول آنها، از جمله اثبات صفات، پایبند نیست. دوم اینکه او به دلیل مواضعش در مسائل مهم کلامی نظیر جبر و اختیار و حسن و قبح عقلی نمی‌تواند اشعری باشد، خصوصاً با توجه به این نکته که در قرن چهارم هنوز مذهب اشعری گفتمان غالب کلامی نبود و در سایۀ معتزله قرار داشت. سوم اینکه هرچند منابع تفسیری راغب، دست‌کم به اقتضای دورۀ حیاتش و کثرت آثار علمی و تألیفات معتزله، اغلب متعلق به این مکتب کلامی است، با توجّه به اینکه او تفویض را رد کرده و نقدهای بسیاری نیز به چهره‌های شاخص معتزلی وارد کرده، مشکل بتوان او را در شمار معتزله آورد. چهارم آنکه هرچند در آثار راغب به برخی مسائل که نزد شیعه پذیرفته نیست نیز اشاره شده _ و تقریباً همۀ این اختلافات در فروع و اغلب در حوزۀ فقه است _ محبت فوق‌العادۀ او به اهل بیت و نیز هم‌عقیده بودن با آنان در همۀ مباحث جدّی کلامی موجب شده است تا به تشيع منتسب شود. بنابراین یا باید راغب را متکلم و حکیمی دانست که تنها آنچه معقول و مطابق با قرآن دانسته، پذیرفته و به مقتضای گرایشهای صوفیانه‌اش دلدادۀ امام علی و فرزندان او بوده است، یا باید او را شیعه‌ای، اعم از مذاهب مختلف آن، بدانیم که به جهت نزاعهای بین شیعه و سنّی در آن دوره به خصوص در اصفهان که به احتمال قوی راغب ساکن آن بوده، تقیه کرده است.». احمدنژاد، امیر، دانشنامۀ جهان اسلام، (مدخل «راغب اصفهانی»)، ج 19، ص 230.

در ادامه، شواهد و مستندات چندگانۀ خود را بر ادّعای پیروی راغب از «اهل الأثر» یا «اصحاب الأثر» از کتاب اعتقاداتِ راغب در قالب چند قسمت ارائه می‌دهیم. بخشی از شواهد و قرائن، اشارات و تنبیهات و تصریحات مستقیمی است که راغب در کتاب خود بر حمایت از دیدگاه‌های عالمان سَلَفی و به‌طور خاص گروه «اهل الأثر» اظهار داشته است. بخشی دیگر عبارت است از آن نشانه‌هایی که حاکی از ستیز و ناسازگاری ایستارهای وی با معتقدات فِرَق کلامی دیگر یعنی اشاعره و معتزله و شیعه است و به نحوی تعلّق راغب به این مذاهب کلامی را نفی می‌کند. از جملۀ این شواهد، تفاوت کلّی ساختار کتاب اعتقاداتِ راغب با ساختار متداول کتابهای کلامی معتزلیان و اشعریان و شیعیان همعصر وی است. ساختار و تبویب کتاب راغب تا حدود زیادی مبتنی است بر حدیثی نبوی که او نقل کرده و در آن جمیع اعتقادات نظری بنا به قول جبرئیل شش قسم معرّفی شده است: ایمان به 1) خداوند 2) ملائکه 3) قرآن 4) پیامبران 5) روز قیامت 6) قَدَر و مشیّت الهی.6

«ان جميع الاعتقادات النظرية هي ستة أنواع قد نبه النبي _ صلى الله عليه وسلم _ عليها فی حديث جبرائیل علیه السلام لما أتاه في صورة أعرابی فسأله عن الايمان فقال: أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وبالقدر خيره وشره». الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، ص 24.

به نظر راغب اصول ایمان دینی همین شش اصلی است که در این رِوایت بدانها اشاره شده است.7

«فالایمان الشرعی الذی یطلق علی سبیل المدح هو الاعتقاد الصادق الیقین بالأمور الأخرویّة وأصوله ستة أشیاء قد نبه علیه النبی _ صلی الله علیه وسلم _ بقوله: الایمان أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقدر خيره وشره». همان، ص 293.

به همین جهت فصل‌بندی و چارچوب کتاب او نیز تقریباً بر بنیاد همین شش اصل دینی به صورت زیر انجام گرفته است:
اولاً: في اصول الأديان والاختلافات وما عليه كافة أهل السنة.
ثانياً: في معرفة الله وتوحيده وصفاته ورؤيته وما يتعلق به.
ثالثاً: في النبوة وذكر المعجزات وما يتعلق بها.
رابعاً: في الملائكة والجن وأحوالهم.
خامساً: في ذكر كتاب الله _ عز وجل _ وتحقيق الكلام وأحواله.
سادساً: في اليوم الآخر ومتعلقاته.
سابعاً: في القدر ومشيئة الله _ عز وجل _ وارادته وما يتعلق به.
ثامناً: في الإيمان والاسلام والوعد والوعيد.8

همان، ص 21.

بنابراین، نفس ساختار کتاب اعتقاداتِ راغب تا حدودی واگرایی او را از سبک نگارشی کلامی متکلّمان معتزلی و اشعری و شیعی و همگرایی او با سَلَفیّه و حدیث‌گرایان نشان می‌دهد. شیوۀ پرداخت راغب به علم کلام و رویکردش نسبت به متکلّمان نیز دقیقاً همین دیدگاه را تأیید می‌کند.
آ) شواهد عدم تشیّع راغب
به عقیدۀ برخی از نویسندگان، راغب اصفهانی از پیروان مذهب تشیّع بوده است.9

برای نمونه عمادالدّین طبری (طبرِسی) راغب اصفهانی را از حکماء و شیعیان امامی لقب داده است: «الراغب من الشیعة الإمامیّة». الطبرِسی، عمادالدّین، أسرار الإمامة، ص 514. ملّا عبدالله افندی اصفهانی نیز به اختلاف انظار در باب مذهب راغب و معتزلی یا شیعی بودن او اشاره کرده است و ظاهراً بر بنیاد قول عمادالدّین طبری او را شیعه دانسته است. نگرید به: الأفندی الإصفهانی، ملّاعبدالله، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج 2، ص 172. خوانساری نیز گرچه با استناد به کثرت روایات راغب از اهل بیت و تعبیر او از امام علی (ع) با لقب «أمیرالمؤمنین» و احتراز وی از نقل از خلفاء بر تشیّع او تأکید کرده است، به «اشعری‌الأصول» بودن او بر بنیاد کتاب الإیمان و الکفر (احتمالاً همان کتاب اعتقاداتِ راغب) نیز اشاره نموده: نگرید به: الخوانساری، میرزا محمّدباقر، روضات الجنّات، ج 3، ص 197 و ص 198.

استناد این نویسندگان به‌طور عمده محدود است به نقل رِوایات ائمّۀ شیعه (ع) در آثار راغب و اعتناء و اهتمام وی به بازگفت رِوایاتی که در مدح ائمّۀ شیعه (ع) وارد شده است و به‌طور خاص یادکردهای پرشمار وی از امام علی (ع) با لقب «امیرالمؤمنین».10

برای نمونه راغب در همین رسالۀ اعتقادات در موارد فراوانی از حضرت علی (ع) با همین لقب «امیرالمؤمنین» یادکرده است. نگرید به: الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، صص 14، 33، 77، 80، 92، 94، 96، 105، 187، 193، 212.

این شواهد اگرچه ارادت و مَحبّت راغب را به اهل بیت (علیهم‌السّلام) و خاصّه حضرت علی (ع) نشان می‌دهد، به‌تنهایی دلیلی معتمد و مستندی معتبر بر تشیّع او نمی‌تواند به‌حساب آید. از این گذشته، دیدگاه منفی‌نگرانۀ راغب نسبت به تشیّع به عنوان یک فرقۀ مذهبی نیز تردیدی در خصوص عدم تعلّق راغب به این مکتب باقی نمی‌گذارد. در ادامه، به پاره‌ای از این ایستارهای خصم‌آلود راغب نسبت به تشیّع و اصول رسمی آن اشاره می‌شود:
1_ عدم اعتقاد به امامتِ امامان شیعه
دیدگاه راغب اصفهانی در مسألۀ امامت به‌طور کامل بیانگر دوری و افتراق راغب از مذهب شیعه است. او امامت را به خلافت کسانی که پس از پیامبر (ص) متولّی امر مسلمین شدند تفسیر کرده است و با استناد به رِوایتی منسوب به پیامبر (ص) تنها خلافت خلفائی را که در مدّت سی سال پس از درگذشت نبی (ص) به خلافت رسیده‌اند مقبول و صحیح دانسته است.11

«أن يعتقد في الامامة أن الله عز وجل وعد المؤمنين أن يجعل فيهم خلفاء مخصوصين بقوله تعالى: (وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات لیستخلفنهم في الأرض) وذلك خلافة خاصة، وعد الله _ عز وجل _ بها بعد خروج «رسول الله _ صلى الله عليه وسلم _ من الدنيا، وظاهر ذلك يقتضي أن كل من تولى أمر المسلمين بعده كان خليفة، لولا ما ورد عن النبي _ صلى الله عليه وسلم _ أنه قال: «الخلافة بعدی ثلاثون سنة ثم تصير ملكاً» فيجب أن يقطع بصحة خلافة من تولاها في هذه المدة بعد النبي _صلى الله عليه وسلم _ ثم يتوقف عمن كان بعدها فيفوض امورهم الى الله عز وجل». همان، ص 30.

معلوم است که چُنین اعتقادی با باور اکید شیعیان به امامت امامان دوازده‌گانه (ع) سازگار و قابل جمع نیست.
2_ منحرف دانستن تشیّع و نکوهش شیعیان
راغب در مقدّمۀ کتاب خود، در زمرۀ فِرَق منحرف و گمراه از گروهی یاد کرده است که دوستی و موالات حضرت علی (ع) را اظهار می‌کنند و با توسّل به مدح و ابراز محبّت او، به نکوهش صحابه و همسران پیامبر (ص) می‌پردازند و اعمال نیک پیروان اهل سنّت و جماعت را بی فایده می‌دانند و نمازگزاردن پشت سر آنها را جایز نمی‌شمرند.12

«فرقة تدب فی ضراء و تسر حسواً فی ارتغاء، تظهر موالاة أمیرالمؤمنین وبها اضلال المؤمنین یتوصلون بمدحه واظهار محبته الی ذم الصحابة وأزواج النبی _ صلی الله علیه وسلم _ الذین رضی الله عنهم، و شهد التنزیل بذلک لهم». همان، ص 14 و پس از آن.

این توصیفات راغب که ظاهراً ناظر به پیروان مذهب شیعه است، از برائت و دوری راغب از ایستارهای شیعی حکایت دارد و تشیّع احتمالی او را نفی می‌کند.
3_ بدعت‌گذار شمردن شیعه
راغب در شمار فِرَق بدعت‌گذاری که منشأ پیدایی هفتاد و دو فرقه شده‌اند از «متشیّعه» یادکرده است و بعد توضیح داده که آنها در باب امامت گمراه شده‌اند.13

«والفرق المبتدعة الذین هم کالأصول للفرق الاثنین والسبعین سبعة: المشبهة ونفاة الصفات والقدریة والمرجئة والخوارج والمخلوقیة والمتشیعة، فالمشبهة ضلت في ذات الله، ونفاة الصفات ضلت في صفات الله عز وجل، والقدرية في أفعاله والخوارج في الوعيد، والمرجئة في الإيمان، والمخلوقية في القرآن، والمتشيعة في الامامة». همان، ص 26.

روشن است که مراد او از «متشیّعه»، همان شیعیانِ مصطلح است و بدعت‌گذار دانستن شیعه از سوی او به‌هیچ وجه با اعتقاد به تشیّع سازگار نیست.
4_ مدح بعض صحابه و خلفاء
راغب اصفهانی در مواضعی از کتاب اعتقادات به مدح بعض صحابه و خصوصاً خلفاء اهل سنّت پرداخته است که این امر چندان با فرض تشیّع رسمی وی قابل جمع و توجیه نیست. برای نمونه، وی در مقدّمۀ کتاب خود، پس از یادکرد از صحابه و همسران پیامبر (ص)، به رضایت خداوند از ایشان و گواهی قرآن بر این رضایت اشاره کرده است: «الصحابة وأزواج النبی _ صلی الله علیه وسلم _ الذین رضی الله عنهم، و شهد التنزیل بذلک لهم».14

همان، ص 14.

در چند موضع دیگر نیز از عُمَر و ابوبکر (همراه با وصف «الصدیق») و دعای «رضی الله عنه» یاد کرده است15

همان، ص 76، ص 91، ص 129، ص 267

که شیوه‌ای مرسوم در میان اهل سنّت است نه نویسندگان شیعی. در یک ‌جا نیز راغب به نقل رِوایتی منسوب به پیامبر (ص) در مدح ابوبکر پرداخته است که در آن، خلیفۀ اوّل به عنوان یگانه فردی که نُبُوّت پیامبر (ص) را بی‌درنگ پذیرفته ستایش شده است. راغب این رِوایت را شاهدی بر آن دانسته است که ابوبکر با مشاهدۀ وجود تمام ویژگی‌های پیامبری در حضرت رسول (ص) در انتظار ادّعای پیامبری از سوی او بوده و لذا به محض ادّعای نُبُوّت از سوی پیامبر (ص) به تصدیق آن پرداخته است.16

«و من عرف المعجزات المعقولة لم یرکن الی المحسوسات، بل إذا رأی صاحبها یدعی النبوة صدّقُه کما فعل ابوبکر الصدیق - رضی الله عنه – فانه لما شاهد الخصال النبویة [مجتمعة فی محمد - علیه السلام – اخذ ینتظر منه الدعوی، فلما ادعی] صدّقه و لهذا قال – علیه السلام -: ما عرضت الإسلام على أحد إلا کانت له کبوة غیر ابی بکر فانه لم يتلعثم‏». همان، ص 129.

پذیرش این رِوایت و ارائۀ توجیه برای آن از هیچ متکلّم شیعی و امامی قابل قبول نیست همانگونه‌که برای نمونه، ابن میثم بحرانی این خبر را نپذیرفته و دلالت آن را بر تأخّر اسلام آوردن حضرت علی (ع) از پذیرش اسلام ابوبکر نقد و نفی کرده است.17

نگرید به: البحرانی، میثم بن علی، النجاة فی القیامة فی تحقیق أمر الإمامة، ص 117.

5_ جملات دعائی سنّیانه
از دیگر قرائن مشهود در رسالۀ اعتقاداتِ راغب که تسنّن او و فاصله‌اش را از تشیّع بازتاب می‌دهد، کاربرد برخی جملات دعایی به شیوۀ مرسوم نزد نویسندگان اهل سنّت است؛ مثل استعمال صلوات بر پیامبر بدون ضمیمه کردن «آل»: «النبی _ صلی الله علیه وسلم _ »18

الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، ص 14، ص 293، ص 131، ص 138، ص 142، ص 143، ص 160، ص 187.

؛ «عن رسول الله صلّی الله علیه وسلم»19

همان، ص 85.

.
اگر جملات دعاییِ موجود در رساله را ریختۀ خامۀ خود راغب بدانیم و نه از اضافات کاتبان بعدی، نحوۀ استعمال سنّیانۀ این جملات قرینه‌ای احتمالی بر تسنّن او به‌شمار می‌آید.
با توجّه به شواهد و قرائن پیشگفته احتمال تشیّع راغب از اساس باطل می‌نماید و علاقۀ راغب به نقل رِوایت از حضرت علی (ع) و ابراز مودّت و محبَّت نسبت به آن حضرت را باید در چارچوب علاقه‌مندی بسیاری از اهل سنّت و سَلَفیان به حضرت علی (ع) تفسیر نمود که البتّه این ارادت‌نمایی به امیرمؤمنان (ع) از نخبگانی چون راغب هیچ مستبعد نیست.
ب) شواهد عدم اعتزال راغب
برخی از ملل‌ونحل‌نگاران و متکلّمان و تراجم‌نگاران، راغب اصفهانی را عالمی معتزلی معرّفی کرده‌اند. سَیّد مرتَضی داعی رازی در تبصرة العوام (نوشته شده در سال 630 ه‍.ق.) دو مرتبه از راغب اصفهانی یاد کرده است و در یک‌جا او را از رؤسایِ معتزلیان شافعی20

«فرقت چهارم از اصحاب شافعی، معتزلی باشند و رئیس ایشان ماوردی بود و راغب اصفهانی و ابن‌رسته‌ی اصفهانی». الرازی، محمد بن الحسین، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، ص 265.

و در جای دیگر او را از اصحاب شافعی21

همان، ص 273.

به‌شمار آورده است. فاضل مِقداد سُیوری (د: 826 ه‍.ق.) نیز ظاهراً راغب را متکلّمی معتزلی می‌دانسته است.22

«أن لا يكون جسماً و لا جسمانياً، بل جوهر مجرد غير متحيز و لا حال في المتحيز، متعلق بهذا البدن ليس تعلق الحلول فيه، بل تعلق التدبير له، كتعلق العاشق بمعشوقه و الملك بمدينته. و هو مذهب جمهور الفلاسفة، و من المتكلمين أبو القاسم الراغب‏ و معمر بن عباد السلمي من المعتزلة و الغزالي من الاشاعرة و أبو سهل بن نوبخت و المفيد محمد بن محمد بن النعمان من الامامية و المحقق الطوسي (رحمهم اللّه).». السیوری الحلّی، مقداد بن عبدالله، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، ص 389.

جلال‌الدّین سیوطی (د: 911 ه‍.ق.) در شرح حال راغب خاطرنشان کرده است که مدّتها بر این گمان بوده که راغب اصفهانی معتزلی مذهب است تا اینکه کلام فخر رازی را در تأسیس التقدیس دالّ بر پیروی راغب از اهل سنّت و جماعت دیده و عدم اعتزال او را دریافته است. وی سپس تَذکار می‌دهد که بسیاری از افراد گمان می‌کنند که راغب معتزلی است.23

«وقد كان في ظني أن الراغب معتزلى؛ حتى رأيت بخطّ الشيخ بدر الدين الزركشيّ على ظهر نسخة من القواعد الصغرى لابن عبدالسلام ما نصه: «ذكر الإمام فخر الدين الرازيّ في تأسيس التقديس في الأصول أن أبا القاسم الراغب من أئمة السنّة»، وقرنه بالغزالىّ، قال: وهي فائدة حسنة، فإن كثيراً من الناس يظنون أنه معتزلىّ.». السُیوطی، جلال‌الدّین، بُغيَةُ الوُعاة في طبقات اللغويين والنُّحاة، ج 2، ص 297.

ملّا عبدالله اصفهانی نیز قول عامّه و برخی خاصّه را مبنی بر اعتزال راغب نقل کرده است.24

الأفندی الاصفهانی، ملّاعبدالله، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج 2، ص 172.

مدرّس تبریزی هم در شرح حال راغب او را «شافعی یا معتزلی از اکابر علمای عامه» خوانده است.25

مدرّس تبریزی، محمّدعلی، ریحانة الأدب، ج 2، ص 292.

برخی از محقّقان معاصر نیز بهترین تعبیر در حقّ راغب را عنوان «معتزلی شیعی» دانسته‌اند.26

«گویا بهترین تعبیر برای او همان اصطلاح «معتزلی شیعی» باشد». جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه، ص 66.

در ارزیابی دیدگاه یادشده باید گفت که هرچند طرح آراء معتزله در موضوعات مختلف از سوی راغب حکایت از آشنایی وی با این مکتب فکری دارد27

برای نمونه راغب در یک موضع از ابوالقاسم کعبی بلخی یاد کرده است و به نقل مطلبی از او پرداخته است. نگرید به: الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، ص 257.

، بررسی کتاب اعتقادات، ناسازگاری و ستیز صریح راغب را با معتزله و منهج فکری و آراء عقیدتی آنها بر ما آشکار می‌سازد. راغب در موارد متعدّدی به نقد آراء معتزله پراخته است که در زیر بخشی از آنها فهرست می‌شود:
1_ نقد دیدگاه معتزله در خصوص کسبی دانستن معرفت خداوند.28

«انه لیس معرفة ذلک باکتساب کما زعم جل المعتزلة». همان، ص 35.

2_ تقبیح رأی معتزله مبنی بر امکان اثبات وجود خداوند پس از اثبات مُحدِث و عالم و قادر و حی بودن او. 29

«فأما ما ذكره المعتزلة بأن الله لا يعلم کونه موجوداً الا بعد العلم بأنه محدث للعالم وانه قادر و عالم وحي، وانه ما لم يعلم كل ذلك لا يمكن أن يعلم كونه موجوداً، فذلك شنيع جداً وكيف يصح تصور موجد قادر عالم حي ليس بموجود حتى يدل انه موجود بعد العلم بكل هذا». همان، ص 39.

3_ نقد نظرگاه معتزله در خصوص عدم امکان رؤیت خداوند در آخرت.30

همان، ص 98.

شایان توجّه است که راغب در این مسأله، امکان رؤیت خداوند در قیامت را اعتقاد حکماء و اصحاب الحدیث معرّفی می‌کند.31

همان، ص 97.

4_ نفی رأی معتزله در تأویل عرش الهی به علم خداوند.32

همان، ص 105.

5_ نقد ایستار معتزله در انکار کَرامات اولیاء.33

همان، ص 130.

6_ تنقیص معتزله به سبب انکار امر تکوینی خداوند در هستی.34

همان، ص 166.

7_ نقد دیدگاه معتزله در باب صفت کلام برای خداوند.35

همان، ص 168.

8_ نفی عقیدۀ معتزله در باب شیئیّت معدوم و زائد بودن وجود شیء بر ذات آن. 36

همان، ص 197. راغب خود به عینیّت وجود شیء با ذات آن اعتقاد دارد: «وجود کل شیء ذاته و لیس الذات شیئاً و وجوده شیئاً آخر». در جایی دیگر نیز به عینیّت شیئیّت و موجودیّت حکم کرده است: «الشیء عبارة عن الموجود». همان، ص 270.

9_ نقد معتزله و حکم به قصور فهم آنان به سبب تأویل آیۀ ذر. 37

همان، ص 199.

10_ ردّ بر دیدگاه برخی معتزلیان در خصوص جسمانیّت نفس. 38

همان، ص 203.

راغب انسان را موجودی مرکّب از روح و بدن دانسته که روح انسان پس از موت، از بدن او مفارقت کرده و زنده می‌ماند در حالی که ثواب و عقاب می‌بیند تا روز قیامت که دوباره به بدن بازگردد. 39

همان، ص 203، ص 220.

11_ خرافه دانستن نظر معتزله در خصوص فانی شدن جواهر به سبب حلول عَرَض فناء در آنها. 40

همان، ص 216.

12_ موهوم و بی اساس دانستن نظریّۀ «فنا» به نحوی که معتزله توضیح داده‌اند و ردّ ادّعای اجماع بر آن از سوی آنها. 41

«ان الفناء الذی ابدعته المعتزلة هو شیء توهموه فاخترعوه من غیر ان له فی الشریعة اصلا یعتمد علیه أو یفزع الیه، والعجب انهم ادعوا فی ذلک الاجماع». همان، ص 243.

13_ انکار دیدگاه معتزله در باب شرور موجود در عالم.
راغب در اینجا با لحنی تمسخرآمیز نظرگاه معتزله را نقل می‌کند که معتقدند جز معتزلیانی که پیرو ابوهاشم جُبّایی هستند و مرتکب کبیره هم نشده‌اند کسی وارد بهشت نمی‌شود.42

«لا یدخل الجنة الا المعتزلة ولا من المعتزلة الا من هو علی مذهب ابی هاشم و لا ممن هو علی مذهبه الا من لم یقدر [کذا: یقدم] علی کبیرة و لا خیانة عشرة دراهم». همان، ص 252.

با توجّه به نقدهای یادشده و رویکرد خصمانۀ راغب نسبت به معتزله و مکتب آنها، گرایش او به این مکتب امری محتمل و مقبول نیست.
ج) شواهد عدم پیروی راغب از اشاعره
در برخی از مآخذ کلامی از راغب اصفهانی به عنوان متکلّمی اشعری یاد شده است. برای نمونه، متکلّم برجستۀ اشعری، امام فخر رازی (د: 606 ه‍.ق.) نام راغب را در کنار غزّالی با تعبیر «من أصحابنا» آورده است43

«مثل أبی‌القاسم الراغب و أبی حامد الغزالی من أصحابنا». الرازی، فخرالدّین، تأسیس التقدیس، ص 47.

که بر اشعری دانستن راغب از جانب فخر رازی دَلالت دارد. همچُنین، علّامۀ حلّی از راغب با عنوان متکلّمی اشعری نام برده است.44

«اختلف الناس في ماهية النفس و أنها هل هي جوهر أم لا و القائلون بأنها جوهر اختلفوا في أنها هل هي مجرد أم لا و المشهور عند الأوائل و جماعة من المتكلمين كبني نوبخت من الإمامية و المفيد منهم و الغزالي و الحليمي و الراغب من الأشاعرة أنها جوهر مجرد ليس بجسم و لا جسماني». الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 278. نیز نگرید به: همان، ص 549.

در برخی از تحقیقات معاصر نیز راغب اصفهانی متکلّمی اشعری دانسته شده است. برای نمونه، راوسُن مواضع کلامی راغب را به اشاعره نزدیک‌تر دانسته و بر پیروی او از مذهب فقهی شافعی تأکید کرده است.45

“Al-Rāghib's actual theological stance seems in fact to have been close to that of the Ashʿarīs”. E. Rowson, ‘‘al-Rāghib al-Isfahānī’’, Encyclopaedia of Islam (New Edition), VIII, 390.

رابرت ویسنوفسکی نیز راغب را متکلّمی اشعری که معاصر ابن سینا بوده است قلمداد نموده.46

Wisnovsky, Robert, “One Aspect of the Avicennian Turn in Sunni Theology”, in: Arabic Sciences and Philosophy, vol. 14 (2004), p. 88.

در خصوص فرضیۀ گرایش راغب به اشاعره نیز باید گفت که ایستارهای راغب در کتاب اعتقادات آن را تأیید نمی‌کند و از این‌رو اشعری بودن راغب، برغم شهرتی که از دیرباز در محافل کلامی داشته، فرضیّه‌ای نادرست است. راغب در مواضعی از کتاب اعتقادات که به آراء اشاعره اشاره کرده است با لحنی از آنها یاد نموده که در آن نشانی از تعلّق‌خاطر او به این مذهب دیده نمی‌شود. در هیچ‌یک از مواردی هم که وی از آراء اشاعره یاد کرده است موافقت صریح خود را با دیدگاه آنان ابراز نداشته. طبعاً اگر او گرایشی به مکتب اشاعره می‌داشت با لحنی همدلانه از دیدگاه‌های آنان یاد می‌کرد و دست‌کم در مواردی موافقت صریح خود را با آراء و مکتب آنان اظهار می‌داشت.
در کتاب اعتقادات ظاهراً تنها جایی که راغب به دفاع از آموزه‌ای اشعری برخاسته است به توجیه و توضیح او در خصوص مقولۀ «کسب» منحصر می‌شود. راغب در بحث از مسألۀ جبر و اختیار و نحوۀ فاعلیّت انسان، نقش انسان را در تحقّق افعالش به تصرّف او در موجودات محدود می‌داند و خاطرنشان می‌کند که از همین تصرّف با نامهای مختلفی چون «کسب» و «عمل» یاد می‌شود. به گفتۀ راغب اگر به نکتۀ پیشگفته توجّه شود آنگاه دیگر شبهه‌ای مبنی بر غیر مقبول بودن «کسب» باقی نمی‌ماند.47

«انما الذی یحصل بفعله هو تصرّف فی الموجودات ولأجله ینسب إلیه الفعل وهو المشار الیه بالکسب والعمل والصنع و اذا تصور ذلک تزول الشبهة فیما یدعی ان الکسب معنی غیر مقبول». الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، صص 284 _ 285.

به نظر می‌رسد که راغب در اینجا با توضیحاتی که ارائه کرده است به‌نحو ضمنی کوشیده تا دیدگاه اشاعره دربارۀ «کسب» را ادّعایی مقبول و معقول جلوه دهد. با این وصف، باید دید تعریفی که راغب در اینجا از «کسب» به معنای «تصرّف در موجودات» ارائه کرده است تا چه اندازه با تعاریف متکلّمان اشعری از اصطلاح «کسب» موافق و یکسان است.
صرف‌نظر از دفاع راغب از آموزۀ «کسب»، او در کتاب اعتقادات موضع جانبدارانۀ خاصّ دیگری نسبت به آراء مکتب اشاعره از خود نشان نداده است. افزون بر این، برخی از رویکردها و ایستارهای وی نافی اشعری‌گری اوست که در ادامه به مهمترین آنها اشاره می‌شود.
1_ اجتناب کلّی از ورود ژرف به مسائل کلامی و پرداخت مفصّل به آنها
بررسی کتاب اعتقاداتِ راغب آشکارا عدم رغبت او به ورود و پرداخت مفصّل به مسائل کلامی و طرح و نقد دیدگاه‌های مختلف را در باب اینگونه مسائل نشان می‌دهد. چنانکه می‌دانیم، برخلاف عالمان و متکلّمان سلفیّه و اصحاب الحدیث که خوض در مسائل کلامی و عقیدتی را جایز نمی‌شمارند و حتّی آن را بسیار مذموم و ناپسند می‌دانند و تنها بر پیروی محض از مأثورات و منقولات بازمانده از ائمّۀ سلف تأکید می‌نمایند، متکلِّمان اشعری همچون متکلّمان معتزلی پرداخت ژرف به مسائل عقیدتی را جایز و بل ممدوح و واجب می‌دانند. نگارش رساله‌های پرشمارِ پربرگی که عالمان سَلَفی در مَذَمّت پرداخت به علم کلام فراهم آورده‌اند مثل کتاب سترگ ذمّ الکلام و أهله از خواجه عبدالله انصاری (د: 481 ه‍.ق.) دقیقاً بیانگر ایستار ستیزه‌جویانۀ آنان نسبت به علم کلام و بدعت‌آمیز دانستن این علم و پرداخت به آن است. در سوی مقابل، تألیف رسالۀ استحسان الخوض فی علم الکلام بر دست مؤسّسِ مذهب اشعری، یعنی ابوالحسن اشعری (د: 324 ه‍.ق.) و پرداخت مفصّل پیروان او به دانش کلام نشان‌دهندۀ رویکرد ستایشگرانۀ آنان به علم کلام و خوض در مسائل آن است. این تفاوت رویکرد در مواجهه با علم کلام و فعّالیّت کلامی در واقع تمایزی اساسی میان دو فرقۀ سلفیّه و اشاعره به‌حساب می‌آید که تا حدودی از طریق آن می‌توان عالمی سلفی را از متکلّمی اشعری تمییز داد و بازشناخت. حال اگر ملاک و معیار یادشده را مدّ نظر قرار دهیم، بررسی کتاب اعتقاداتِ راغب ما را به این نتیجه رهنمون می‌شود که راغب در زمرۀ آن دسته از عالمان سَلَفی است که چندان در مسائل مختلف اعتقادی ورود به جزئیات و فرعیّات را جایز نمی‌دانند و از پرداخت به آنها اجتناب می‌ورزند. همسنجی و مقایسۀ فصول و ابواب و مسائل کتاب اعتقاداتِ راغب با آثار کلامیِ متداول متکلّمان اشعریِ همعصر راغب یا حتّی پیش از او مثل آثار اشعری و باقِلّانی و ابن فورَک و عبدالقاهر بغدادی بخوبی نمودار تفاوت یادشده است و ادّعای پیشگفته را تأیید می‌کند.
پرهیز راغب از ورود ژرف به مسائل کلامی، هم از شیوۀ پرداخت وی به این مسائل در کتاب اعتقادات قابل فهم است و هم از تصریحات او به این امر. برای نمونه، وی در بحث از صفات خداوند به این نکته اشاره می‌کند که هر مسلمانی تنها باید معتقد باشد که خداوند حیّ و عالم و قادر و سمیع و بصیر است و این علم و قدرت و بینایی او به نحو محسوس [و از راه اعضاء جسمانی] نیست. به باور او لازم است که از بحث در باب معانی صفات خداوند _ جز آنچه از سَلَف به ما رسیده است _ و نیز سخن گفتن در مسائلی مثل اینکه آیا این صفات قدیم است یا محدَث، عین ذات خداوند است یا زائد بر آن، خودداری شود؛ چراکه این مطالب و مسائل یکسره بدعت است و ورود در آنها به منزلۀ خوض در مباحثی است که صحابه و تابعین از پرداخت به آنها اجتناب می‌کرده‌اند.48

«أن يعتقد في صفاته انه حي عالم قادر سميع بصير، الى غير ذلك من الصفات التي ورد به الشرع واجمعت عليه الأمة، و انّ له علماً وقدرة وبصراً لا على الوجه المحسوس، ويترك البحث عن معنی صفاته سوى ما ورد عن السلف، ويترك الكلام في وصفها انها قديمة او محدثة، وهل هي هو او غيره او لا هي ولا غيره، فإن ذلك كله بدعة وخوض فيما امسك عنه الصحابة والتابعون». همان، ص 28.

به همین نحو راغب در بحث از حقیقت ارادۀ خداوند، پس از آنکه استعمال لفظ «اراده» را در باب خداوند به معنای «قصد» دانسته، برخلاف متکلّمان اشعری و معتزلی خاطرنشان می‌کند که بحث از اینکه آیا خداوند «مرید لنفسه» است یا مرید به ارادۀ قدیم یا محدَث، و اگر مرید به ارادۀ حادث است آیا حادث در محلّ است یا در غیر محلّ، از اموریست که خداوند ما را از ورود و خوض در آن بی‌نیاز کرده است و لزومی به بحث از آن نیست.49

«والكلام في أن الله تعالى، هو مريد لنفسه او بارادة قديمة او محدثة، وانه وان كان مريدا بارادة محدثة فهل هي في محل او لا في محل فما [کذا: فممّا] كفانا الله امرها». همان، ص 270.

چُنین ایستار احترازگرانه‌ از ورود به بحث از معانی صفات خداوند و مباحث وجودشناختیِ متعلّق به صفات الهی از قبیل قدیم یا محدَث بودن آنها و نسبتشان با ذات خداوند که همواره از مسائل مورد اهتمام متکلّمان اشعری بوده است، فاصلۀ بسیار راغب را از نحوۀ کلام‌پردازی متکلّمان اشعری به‌وضوح نشان می‌دهد و گرایش او به مکتبِ اشاعره را فرضیّه‌ای بعید می‌دارد.
راغب در بحث از مخلوق یا غیر مخلوق بودن قرآن نیز آن را مسأله‌ای انحرافی و فتنه‌برانگیز دانسته است که موجب تکفیر و تبدیع گروه‌هایی صالح از مسلمانان شد و ازاین‌رو برای مؤمنین بهتر است به بحث از این مسأله ورود نکنند. 50

همان، ص 174.

او به‌تفصیل ماجرای فتنۀ خلق قرآن را شرح می‌دهد، از آغاز شروع آن در کوفه توسّط بنان (بیان) بن سَمعان تا فروکش کردن آن در برهه‌ای از زمان و سپس تجدید و تشدید آن بر دست هشام بن حکم و عبدالله بن کُلّاب. راغب سپس خاطرنشان می‌کند که فروعات این مسأله تا به امروز نیز در میان مسلمانان فتنه‌برانگیز است و پرداخت وی به این ماجرا هم از اینروست که این موضوع در روزگار او نیز موجب بروز فتنه‌ شده است. آنگاه راغب نظرگاه خود را در این مسأله چُنین توضیح می‌دهد که چون دلیلی شرعی بر صحّت اطلاق وصف «مخلوق» بر کلام خداوند نداریم از اتّصاف کلام الهی به این وصف خودداری می‌کنیم و چُنین اتّصافی اگر صورت بگیرد بدعت و مردود است؛ زیرا پیامبر (ص) و سَلَف چُنین وصفی را برای قرآن ذکر نکرده‌اند. 51

«أنا لا نصف الله تعالی ولا نصف الامور الالهیّة الا بما ورد به السمع و لما لم یرد السمع بشیء من ذلک لم نصف به». همان، ص 173.

در کنار پرهیز راغب از طرح بسیاری از مسائل فرعی کلامی و پرداخت به قیل‌وقال‌ها و مجادلات مربوط به آنها که در کتب کلامی اشعری متداول است، نگاه انتقادی او به متکلّمان و آراء آنان در سرتاسر کتاب اعتقادات نماد دیگری است از کم‌توجّهی و بی‌رغبتی راغب به کلام رسمی. در واقع چنانکه برخی از محقّقان نیز اشاره کرده‌اند52

. Key, Alexander, A Linguistic Frame of Mind: ar-Rāġib al-Iṣfahānī and What It Meant to be Ambiguous, p. 81.

، در کتاب اعتقادات، یادکردِ راغب از متکلّمان همواره با نقد و انکار وی نسبت به دیدگاه‌های ایشان همراه است53

برای نمونه نگرید به: الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، ص 157 _ 158، ص 263، ص 271، ص 285، ص 300، ص 301.

و کاملاً پیداست که راغب نه تنها خود را در زمرۀ متکلّمان رسمی به‌شمار نمی‌آورد بلکه با متکلّمان و آراء آنها نیز مخالف است. با این وصف، شکّی نیست که راغب خود، به سبب پرداخت به مسائل عقیدتی و کلامی، در نقش یک متکلّم نیز ایفای نقش کرده است.
2_ باورنداشتن به برخی از معتقدات بنیادین اشاعره
یکی از نشانه‌های مهمّ عدم گرایش راغب اصفهانی به مکتب اشعری باور نداشتن وی به پاره‌ای از اصول اعتقادی مسلّم این مذهب است. نمونه‌هایی از این بی‌اعتقادی وی به اصول مکتب اشعری از قرار زیر است:
* عدم اعتقاد به قدیم و زائد بر ذات بودن صفات خداوند
راغب در بحث از صفات خداوند، بجای اعتقاد به قدیم بودن صفات خداوند و زائد بر ذات بودن آنها که باور و معتقَد اشاعره در این باب است54

«أصحابنا مجمعون على أن اللّه تعالى حي بحياة و قادر بقدرة و عالم بعلم و مريد بإرادة و سامع بسمع لا بأذن و باصر ببصر هو رؤية لا عين و متكلم بكلام لا من جنس الأصوات و الحروف و أجمعوا على أن هذه الصفات السبع أزلية و سموها قديمة». البغدادی، عبدالقاهر، أصول‌الدّین، ص 90. «مذهب أهل الحق من الأشاعرة: أن الواجب بذاته قادر بقدرة، مريد بإرادة، عالم بعلم، متكلم بكلام، سميع بسمع، بصير ببصر، حي بحياة، و هذه كلها صفات وجودية، أزلية، زائدة على ذات واجب الوجود.». الآمِدی، سیف‌الدّین، أبکار الأفکار فی أصول الدّین، ج 1، ص 265.

، ترجیح داده است از ورود به این مسائل پرهیز کند. به همین جهت او برخلاف متکلّمان اشعری اصلاً به اثبات قدیم بودن صفات خداوند و اثبات قدماء ثمانیه و زیادت صفات خدا بر ذات او نپرداخته است.55

«ويترك البحث عن معنی صفاته سوى ما ورد عن السلف، ويترك الكلام في وصفها انها قديمة او محدثة، وهل هي هو او غيره او لا هي ولا غيره، فإن ذلك كله بدعة وخوض فيما امسك عنه الصحابة والتابعون». الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، ص 28.

در موضعی دیگر از کتاب اعتقادات نیز که وی به مذهب اشاعره در باب صفات خداوند مبنی بر قدیم و زائد بر ذات بودن صفات او اشاره می‌کند، بلافاصله نقد وارد شده بر دیدگاه آنان را نیز یادآور شده56

«مذهب من يقول أن الله تعالى حي قادر عالم بعلم وقدرة وحياة قديمة، وان هذه المعاني قائمة بذاته موجودة له وبها صار حيا عالما وقادرا. وقد اعترض على ذلك بأن من جعل هذه المعاني قائمة بذاته فقوله يوجب كونه سبحانه مرکبا من اشياء كسائر المركبات، تعالی الله عن ذلك، فإن ذلك يبطل التوحيد بل يبطل الالهية.». همان، ص 86.

و سپس رأی «اهل اثر» را در این باب تقویت می‌کند. چُنین مواجهه‌ای عدم گرایش راغب به اشاعره را تصدیق می‌کند.
* اعتقاد به اشتراک لفظی صفات خداوند
در حالی که متکلّمان اشعری به اشتراک معنوی صفات خداوند و مخلوقات قائل هستند و معنای صفاتی همچون علم و قدرت را در خداوند و مخلوقات یکسان می‌دانند57

«علم الباری تعالی لا یخالف العلوم فی خاصیّة کونه علماً و لا فی معناه و لا فی حدّه _ وأنّه معرفة المعلوم علی ما هو به _ ». السمنانی، محمّد بن أحمد، البیان عن أصول الإیمان، ص 119.

، راغب معتقد است صفات خداوند تنها از حیث اسم و لفظ با صفات مشابه در انسان و سایر مخلوقات اشتراک دارد و معانی این صفات در خداوند غیر از معانی آنها در مخلوقات است. او در چند موضع از کتاب اعتقادات بر این ایستار خویش تصریح و تأکید کرده است:
_ «ان الله عز وجل واحد لا يشبه شيء من الموجودات ولا يشاركه بوجه إلا في بعض اسمائه لفظا لا معنی، نحو عالم وقادر كما قال تعالى: (ليس كمثله شيء وهو السميع البصير)». 58

الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، ص 28.

_ «ان کلامه کسائر صفاته فی انه لا تشبه واحدة منها صفات المخلوقین ولا تشارکها إلا فی الاسم».59

همان، ص 30.

* تعاریف متفاوت از اصطلاحاتی چون «استطاعة» و «جوهر» و «عرض»
مسألۀ «استطاعت» و قدرت انسان بر انجام افعال یکی از مسائل کلامی کهن و مورد اختلاف در کلام اسلامی بوده است. تعریفی که راغب اصفهانی در کتاب اعتقادات از اصطلاح «استطاعة» کرده است و ایستاری که در باب آن اتّخاذ نموده با تعریف و نظرگاه اشاعره سازگار نیست. راغب «استطاعت» را اصطلاحی غیر از «قدرت» و اسمی دانسته که بر مجموع آنچه که انسان برای انجام فعل بدان محتاج است اعمّ از قدرت و مادّه و ابزار اطلاق می‌شود. 60

همان، صص 279 _ 281.

این در حالی است که در مکتب اشاعره اغلب، «استطاعت» را بر نفس قدرت بر فعل اطلاق می‌کرده‌اند و استطاعت را با قدرت و قوّت مترادف می‌دانسته‌اند. همچُنین، متکلّمان اشعری در بحث از «استطاعت» پیوسته بر این نکته اصرار ورزیده‌اند که «استطاعت» همراه با فعل و مقارن با آن است و نه قبل یا بعد از فعل. 61

برای نمونه، ابوجعفر سمنانی، متکلّم اشعری معاصر با راغب اصفهانی بر همین نکته تصریح نموده که استطاعت و قدرت و قوت معنای واحدی دارد و استطاعت مقارن با فعل است: «باب ذکر الدلالة علی أن الاستطاعة مع الفعل. قد بینا أن الذی نذهب إلیه: أن قدرة العبد مع الفعل لا قبله و لا بعده، والقدرة والقوة والاستطاعة معنی واحد». السمنانی، أبوجعفر، البیان عن أصول الإیمان، ص 321. نیز نگرید به: الباقلّانی، أبوبکر، التمهید، صص 286 _ 289.

امّا راغب اصفهانی از اساس، مجالی برای طرح این مسأله در نظر نگرفته و اشاره‌ای هم بدان نکرده است.
نمونه‌ای دیگر از استفادۀ راغب از اصطلاحات کلامی در غیر از معنای متعارف آنها در مکتب اشاعره، کاربرد اصطلاحاتی چون «جوهر» و «عرض» در مفهوم فلسفی آنها است: «فالعرض لا قوام له بذاته ... فالجوهر هو القائم بنفسه».62

الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، ص 72.

تعریف «جوهر» به چیزی که قائم به ذات خود است، و تعریف «عَرَض» به چیزی که متقوّم به غیر خودش است و وجودش وابسته به موضوعی دیگر است63

«جعل تعالی بازاء الشیء القائم بذاته و هو الجوهر، الشیء الذی قوامه بغیره وهو العرض». همان، ص 145.

آشکارا حدودی فلسفی است. این تعریف‌ها با تعاریف متکلّمان اشعری و معتزلی از «جوهر» _ به معنای جوهر فرد یا جزء لایَتَجَزّیٰ و به مفهوم آنچه که در عالم خارج دارای حَیِّز و مکان است _ و «عَرَض» _ به مفهوم آنچه که در عالم خارج دارای حیّز و مکان نباشد _ سازگار و همخوان نیست و باز شاهدی دیگر است بر عدم پیروی راغب از دستگاه‌های کلامی اشاعره و معتزله.
از آنچه گذشت روشن شد که هم رویکرد راغب به علم کلام و مسائلش و نحوۀ پرداخت به آن متفاوت با رویکرد متکلّمان اشعری است و هم باورهای راغب ناسازگار با برخی از مهمترین اصول فکری اشاعره. در نتیجه، فرضیّۀ اشعری بودن راغب نیز _ برغم شهرت آن در محافل کلامی و افواه برخی متکلّمان _ نظری قابل پذیرش و مستند به شواهد و دلایل نیست.
د) شواهد گرایش راغب به سَلَفیّه و اهل الأثر
تا اینجا با ارائۀ شواهد و مستنداتی از کتاب اعتقادات نشان دادیم که بر بنیاد دیدگاه‌های مطرح در این کتاب فرض تشیّع یا اعتزال یا اشعری‌گری راغب اصفهانی پذیرفتنی نمی‌نماید و آراء وی با اصول بنیادین این مکاتب هماهنگ و همراه نیست. در این قسمت به شواهدی از کتاب اعتقادات اشاره می‌کنیم که پیروی راغب را از سلفیّه و گروهی خاص از آنان به نام «أهل الأثر» ثابت می‌کند. مراد از «سَلَفیّه» در اینجا همان گرایش عامّی در اهل سنّت است که بر پیروی از ظواهر آیات و رِوایات (کتاب و سنّت) و اَصالت و اعتبار آراء صحابه و تابعین و عالمان سَلَف در حوزۀ اعتقادات و اعمال تأکید دارد و طیف گسترده‌ای از سَلَف‌گرایان اعمّ از اصحاب الحدیث و اهل ظاهر و اهل الأثر را شامل می‌شود. بررسی کتاب اعتقاداتِ راغب ثابت می‌کند که او عالمی سَلَفی _ به معنای پیشگفته _ است و از میان طیف‌های مختلف سلف‌گرا به گروه «أهل الأثر» تعلّق فکری و مذهبی دارد. در ادامه، شواهد یادشده ارائه می‌گردد:
1_ راغب در مقدّمۀ کتابِ اعتقادات که انگیزۀ خود را از نگارش این اثر شرح می‌دهد، به رغبت خود نسبت به پدیدآوردن رساله‌ای اشاره می‌کند که در آن انواع اعتقاداتی که بر اساس آن به ایمان و کفر و هدایت و ضلالت انسان حکم می‌شود و باورهای راستینی که «بزرگان سلف از صحابه و تابعین» پیش از پیدایش بدعتها بدانها معتقد بوده‌اند، تبیین شده باشد.64

«ورغبت رغبة صادقة أن أعمل رسالة أبین فیها أنواع الاعتقادات التی یحکم بها علی الانسان بالإیمان والکفر، والهدایة والضلال، و أذکر الحق الذی کان علیه أعیان السلف من الصحابة والتابعین، قبل أن حدثت البدع من قوم یخذلون الدین و یزعمون أنهم أنصاره». همان، ص 14.

اشارۀ راغب به پیروی از اعتقادات حقّ صحابه و تابعینِ سلف می‌تواند شاهدی بر گرایش او به سَلَفیّه یا دست‌کم دوری او از فرقه‌هایی چون معتزله و شیعه باشد.
2_ از نظر راغب فرقۀ رستگار و ناجیه آن دسته از اهل سنّت و جماعتی هستند که به صحابه اقتدا کرده‌اند: «الفرقة الناجية هم أهل السنة والجماعة الذين اقتدوا بالصحابة».65

همان، ص 26.

به گفتۀ راغب رضایت خداوند از صحابه دَلالت بر صحّت ایستار و صدق گفتار و صلاح کردار آنها دارد. در نتیجه، صحّت اعتقادات و طریقت آنها مقتضی حجّیّت پیروی از آنها است. حدیث منسوب به پیامبر (ص) که فرمودند: «أصحابی کالنجوم اقتدیتم اهتدیتم» حاکی از آن است که پیروی از صحابه در واقع تبعیّت از امر پیامبر (ص) است. به باور راغب، وظیفۀ مؤمن آن است که به اموری که مورد اجماع صحابه است عمل کند و از آنها تخطّی ننماید.66

همان، ص 27.

در اینجا نیز تأکید راغب بر اقتدا به صحابه و منحصر دانستن فرقۀ ناجیه در اهل سنّت و جماعت می‌تواند شاهدی بر گرایش سلفی او یا دست‌کم فاصلۀ او از فرقه‌هایی چون معتزله و شیعه باشد. سبب اینکه تأکید بر پیروی از صحابه را نمی‌توان به‌تنهایی دلیلی قطعی بر سلفی‌گری راغب به‌شمار آورد، این است که اشاعره نیز خود را پیروان صحابه و فرقۀ ناجیه معرّفی کرده‌اند67

تنها برای نمونه گفتار سیف‌الدین آمِدیِ اشعری قابل ذکر است که در آن، فرقۀ ناجیه‌ای را که از صحابۀ سلف پیروی کرده‌اند عبارت از اشاعره و سلفیّه دانسته است: «و أما الفرقة الناجية: و هى الثالثة و السبعون فهى ما كانت على ما كان النبي _ صلى اللّه عليه و سلم_ و سلف الصحابة على ما سبق، من قوله_ عليه السّلام_ حين قيل له من الفرقة الناجية قال: «هم الذين على ما أنا عليه و أصحابى» و هذه الفرقة هى: الأشاعرة، و السلفية من المحدّثين و أهل السنة و الجماعة. و ذلك لأنهم لم يخلطوا أصولهم بشي‏ء من بدع القدريّة، و الشيعة، و الخوارج، و المرجئة، و النّجارية، و الجبرية، و المشبهة مما سبق تحقيقه من بدعهم و أقوالهم‏». الآمِدی، سیف‌الدّین، أبکار الأفکار، ج 5، ص 96.

و بنابراین صِرف تصریح به پیروی از صحابۀ سلف را نمی‌توان دلیلی قاطع بر سلفی‌گری _ به معنایی که ذکر کردیم _ به حساب آورد. امّا با لحاظ شواهدی که بر نفی گرایش راغب به اندیشۀ اشعری ارائه شد، شکّی در تعلّق فکری راغب به سَلَفیّه باقی نمی‌ماند.
3_ راغب اصفهانی در فصل نخستین کتاب اعتقادات بر این نکته تصریح کرده است که هر مسلمانی باید به هفت اصل اساسیِ اعتقادی زیر باور داشته باشد:
آ) خداوند واحد است و شبیه هیچ موجودی نیست و تنها در برخی از اسماء با موجودات اشتراک در لفظ دارد.
ب) خداوند حیّ و عالم و قادر و شنوا و بینا است و متّصف به سایر صفاتی که در شرع برای او وارد شده و امّت مسلمان بر آن اجماع دارند؛ امّا این صفات برای او به نحو محسوس و جسمانی نیست. معنای این صفات تنها همان چیزی است که از سلف به ما رسیده و فراتر از آنها نباید بحث کرد و در باب آن سخن گفت.
ج) خداوند خالق تمام افعال است در عین حال که افعال بندگان منسوب به خود آنها نیز هست.
د) جز کسانی که امّت بر کفر آنها اجماع دارند، سایر افراد ممکن است یا مورد رحمت و مغفرت خداوند قرار گیرند یا اینکه تعذیب شوند.
ه‍) ایمان عبارتست از اعتقاد قلبی و اقرار زبانی و عمل به مقتضای آنها و در اثر طاعت افزون می‌شود و به سبب معصیت کاهش می‌یابد.
و) قرآن کلام خداست و اتّصاف آن به وصف «مخلوقیّت» صحیح نیست و کلام خداوند تنها از حیث لفظ و در نام با کلام مخلوقات مشترک است.
ز) خلافت جانشینان پیامبر (ص) تا پس از سی سال از وفات ایشان مقبول است و پس از آن باید در خصوص خلافت والیان امر توقّف نمود.
راغب سپس خاطرنشان می‌کند که هر کس به این اصول اعتقادی باور داشته باشد امید می‌رود که دینش به سلامت باشد. به گفتۀ او این اصول، آموزه‌هایی است که از ائمّۀ اسلام مثل مالک بن اَنَس، لَیث بن سَعد، اَوزاعی، سُفیانِ ثَوری، ابن عُیَینه، شافعی و احمد بن حنبل به ما رسیده است. 68

الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، صص 28 _ 31.

هم از برخی معتقداتی که راغب برشمرده است و هم از استناد آنها به ائمّۀ سلف و اصحاب‌الحدیث، می‌توان گرایش راغب را به سلفیّه تشخیص داد. جالب توجّه این است که راغب از میان ائمّۀ چهارگانۀ اهل سنّت تنها نام ابوحنیفه را ذکر نکرده است و او را در زمرۀ ائمّۀ اسلام به‌شمار نیاورده. همین امر کافی است که فرض ماتُریدی‌مذهب بودن راغب بی اساس قلمداد گردد. به همین نحو عدم یادکرد از ابوالحسن اشعری در میان ائمّۀ اسلام نشانگر عدم اعتنای او به اشعری و مکتب اوست.
اگرچه متکلّمان اشعری نیز اغلب کوشیده‌اند برای احتراز از اینکه همچون معتزله به بدعت‌گذاری متّهم شوند، مذهب خود را همان مذهب سلف و مستند به آموزه‌های بازمانده از آنان معرّفی کنند، در مواضع بسیاری نیز تصریح و تأکید نموده‌اند که اصول فکری آنها برگرفته از دیدگاه‌های ابوالحسن اشعری است و رأی حق در باب اعتقادات فقط همان آراء ابوالحسن اشعری است. برای نمونه ابواسحاق شیرازی (د: 476 ه‍.ق.)، متکلّم نامور اشعری، در کتاب الإشارة إلی مذهب أهل الحق در چند موضع تصریح کرده است که طریق حق و مذهب اهل حق همان طریقت و مذهب ابوالحسن اشعری است:
فمن اعتقد غير ما أشرنا إليه من اعتقاد أهل الحق المنتمين إلى الإمام أبي الحسن الأشعري رضي اللّه عنه فهو كافر‏.69

الشیرازی، أبوإسحاق، الإشارة إلی مذهب أهل الحق، ص 275.

در پایان کتابش هم دوباره یادآور شده است که تنها کسی بر طریق صواب و حق مبین است که در اصول اعتقادی از مذهب اشعری پیروی کند:
فمن كان في الفروع على مذهب الشافعي، و في الأصول على اعتقاد الأشعري، فهو معلم الطريق و هو على الحق المبين.70

همان، ص 283.

اینکه راغب اصفهانی در کتاب اعتقادات از ابوالحسن اشعری نه در زمرۀ ائمّۀ اسلام نام برده است و نه حتّی یکبار در متن موجود از این کتاب به اسم و رأی وی در مسائل کلامی اشاره کرده است، شاهدی قوی بر کم اعتنایی راغب به مذهب اشعری است. طبعاً اگر او مذهب اشعری را به عنوان مذهب مختار خویش برگزیده بود، همچون سایر متکلّمان اشعری، دست‌کم در جایی از کتاب اعتقادی خویش از ابوالحسن اشعری و دیدگاه‌هایش یاد می‌کرد و از آنها دفاع می‌نمود. از این گذشته، راغب _ برخلاف رسم معمول متکلّمان اشعری که در هنگام بررسی مسائل مختلف کلامی به نقل دیدگا‌ه‌های متکلّمان اشعری پیشین با ذکر نام عادت داشته‌اند _ به هیچ‌یک از متکلّمان اشعری معاصر یا پیش از خود مثل ابوالحسن باهلی و أبوعبد اللّه بن مجاهد و ابوبکر باقِلّانی و ابوبكر محمد بن الحسين بن فورک و ابواسحاق ابراهيم بن محمّد مهرانی و ابوالحسن علی بن مهدی طبری‏ و ابوالعبّاس قَلانِسی نیز اشاره‌ای نکرده است و این امر می‌تواند قرینه‌ای دیگر بر عدم گرایش راغب به مکتب اشاعره تلقّی گردد.
4_ راغب در بحث از اینکه آیا صفات خداوند توقیفی است یا عقلی، به دیدگاه «اهل اثر» اشاره کرده که معتقدند صفات خداوند توقیفی است و تنها آن دسته از صفات بر خداوند قابل اطلاق است که رِوایتی صحیح در باب آن وارد شده باشد یا امّت اسلام بر آن اجماع داشته باشند. او سپس بر صحّت این نظر تصریح کرده و آن را مستند به آیات قرآن نموده است. 71

«ذكر أهل الأثر أن الله عز وجل لا يصح أن يوصف الا بما ورد السمع به من حيث يقطع على صحته أو ما اجمعت الأمة عليه، وما عدا ذلك فمردود، وهذا هو الصحيح وإليه اشار بقوله عز وجل: ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها». الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، ص 79.

5_ در بحث از تفسیر صفات ذاتی خداوند و تبیین نسبت این صفات با ذات الهی، راغب پس از طرح و نقد دیدگاه‌های معتزله و اشاعره در این باب، به رأی و مذهب «اهل الأثر» در این خصوص اشاره کرده است. بنا به گزارش او «اهل اثر» معتقدند که خداوند حیّ و عالم و قادر است و دارای قدرت و حیات و علم امّا معنای این صفات در خداوند برابر با معنای آنها در انسان نیست. عالم بودن در انسان به معنای وجود هیئتی در اوست که مقتضی تصویر یک معلوم است، قادر بودن نیز در انسان به معنای وجود هیئتی در اوست که افعال انسان از آن صادر می‌شود. علم و قدرت در واقع نام آن هیئتها است و بنابراین وجود این هیئتها در انسان مقتضی ترکیب در ذات انسان است. امّا عالم بودن خداوند به معنای آن است که چیزی بر او پوشیده نیست و «علم» در حقّ خداوند به مفهوم «عدم جهل» است. به همین نحو قادر بودن خداوند به معنای عدم عجز، و حی بودن او به معنای امتناع فنا بر او است. بر این اساس، تفسیر صفات خداوند بدین شکل مقتضی هیچگونه ترکیب و کَثرتی در او نیست. تفاوت یادشده در معنای این صفات به هنگام استعمال آنها دربارۀ انسان و خدا، از اینجا نیز قابل درک است که وقتی این صفات دربارۀ انسان بکار می‌رود استثناپذیر است و همچنین ممکن است نقیض آنها از حیثی دیگر بر او صدق کند؛ مثل اینکه گفته شود: انسان عالم به «الف» است و جاهل به «ب»؛ یا اینکه گفته شود: انسان عالم است جز به فلان چیز. امّا این صفات هنگامی که دربارۀ خداوند بکار برده می‌شود اصلاً استثناپذیر نیست و نقیض آن هم در باب او صدق نمی‌کند. 72

«مذهب أهل الأثر، هو أن الله تعالى حي عالم قادر وان له قدرة وحياة وعلما وان ليس معنى شيء من ذلك اذا استعمل في الله عز وجل معناه اذا استعمل فينا وذلك أن العالم اذا استعمل في غير الله فمعناه أنه اختص بهيئة اقتضت تلك الهيئة أن يتصور بمعلوم ما، والقادر اذا استعمل فينا يراد أن له هيئة يصدر عنها فعله، والعلم والقدرة اسم الهيئتين اللتين يصح بهما منه ذلك الفعل وهذا يقتضي ترکيبا فينا. فأما اذا استعمل في الله عز وجل فمعنى العالم فيه انه لا يخفى عليه شيء، ومعنى القادر فيه تعالى انه لا يعجزه شيء ومعنى الحي فيه انه لا يجوز عليه الفناء، فمعنى العلم والقدرة والحياة إذاً في الله تعالی إشارة إلی ارتفاع الجهل والعجز والفناء». همان، صص 87 _ 88.

از نظر راغب اصفهانی صفات خداوند هیچ مشابهتی با صفات مخلوقات او ندارد و تنها وجه مشابهت آنها شباهت در لفظ و اسم است. 73

همان، ص 30.

به باور او اعتقاد به اشتراک معنوی صفات و اینکه معانی صفاتی همچون «عالم» و «قادر» در انسان و خداوند مشترک و یکسان است مستلزم تشبیه است و مردود.74

«فقد أثبت التشبیه من حیث جعل معانی هذه الألفاظ فینا و فیه واحداً مشترکاً». همان، ص 49.

در اینجا نیز راغب اصفهانی در خصوص تفسیر صفات خداوند و تبیین نسبت آنها با ذات او نظرگاه «اهل الأثر» را ترجیح داده است. امّا او برخلاف نظر بعضی از «اهل اثر» معتقد است که نباید صفاتی همچون علم و قدرت خداوند را قاطعانه به وصف «قِدَم» متّصف کرد؛ زیرا در شرع تنها توصیف «احسان» خداوند به «قدیم» آمده است (یا قدیم الاحسان) و در جایی گفته نشده که علم خداوند قدیم است. همچُنین، اجماعی از سوی ائمّۀ سلف بر اتّصاف صفات خداوند به قِدَم وارد نشده است. بنابراین مادامی که دلیلی شرعی یا اجماعی وجود نداشته باشد باید در باب اتّصاف صفات خداوند به «قِدَم» سکوت نمود. باری اگر اجماع سلف بر اتّصاف صفات خداوند به قِدَم برای ما ثابت شد آنگاه باید از آن پیروی کرد.75

«فإن قيل : فهل نصف قدرة الله وعلمه بالقدم كما ذكره بعض أهل الأثر؟ قيل: لا نصفه بذلك، وذلك أنه تقدم القول أنا لو تركنا وعقولنا لأحجمنا عن وصفه تعالى بكل لفظ يقتضي موضوعه کيفية او زمانا او مكانا او انفعالا، وانما جوزنا ذلك اتباعا للشرع ولم يرد الشرع بوصف علمه وقدرته بالقدم، وانما ورد عنه «یا قدیم الاحسان» فجوزنا ذلك وتوقفنا عما لم يرد به الشرع، ولم يرد السمع بأن علمه قدیم فسكتنا عن ذلك. فإن قيل: فقد اجمع الذين قالوا له علم وقدرة انه يوصف بالقدم. قيل: هذا دعوی اجماع ما أری ثبته وتصحيحه عن الأئمة من الاسلاف فإن ثبت ذلك عنهم حينئذ تبعناهم في الاستعمال وانزلناه على حسب ما يقتضي». همان، ص 89.

همین ایستار در کتاب مفردات ألفاظ القرآنِ راغب نیز تَکرار شده است که در آنجا نیز وی تصریح می‌کند در هیچ جای قرآن و در هیچ خبر صحیحی وصف «قدیم» دربارۀ خداوند بکار نرفته است گرچه متکلّمان آن را استعمال می‌کنند و خداوند را بدان متّصف می‌نمایند.76

همو، مفردات ألفاظ القرآن، ص 661.

راغب در خصوص اتّصاف خداوند به ارادۀ قدیم یا محدَث نیز همین دیدگاه را مجدّد مطرح کرده است که عقل حکم می‌کند که خداوند را از اتّصاف به هر وصفی با لفظ مشترک میان او و مخلوقات منزّه بداریم و خداوند را فقط به اوصافی متّصف سازیم که دلیل شرعی بر آن وارد شده است. 77

«أنا لو تركنا ومجرد العقل لنزهناه تعالى عن الوصف بلفظ مشترك وان الذي اطلقنا عليه من ذلك هو ما ورد به السمع.». همو، الاعتقادات، ص 270.

باور راغب به اشتراک لفظی صفات میان خداوند و مخلوقات و در عین حال اتّخاذ رویکرد سلبی و تنزیهی در باب تفسیر معانی و مفهوم آنها و حتّی احتراز از اتّصاف این صفات به وصف «قِدَم» رویکردی خاص در تفسیر صفات الهی است که با دیدگاه‌های اشاعره و حتّی بسیاری از سلفیّه نیز سازگار نیست.
رویکرد تنزیهی راغب در باب صفات خداوند منحصر به تفسیر صفات ذاتی او نیست و راغب حتّی در باب مفاهیمی چون «عرش» و «کرسی» نیز همین رویکرد را در پیش گرفته و مؤمنان را از لحاظ هرگونه معنای محسوس برای آنها برحذر داشته است. 78

«وایاک ان تتصور بهذه الالفاظ شیئاً من المحسوسات». همان، ص 105.

به نظر او انسانها حقیقت عرش و کرسی را نمی‌توانند بفهمند و تصوّر کنند و از آنها فقط اسمی درمی‌یابند و نباید این الفاظ را بر معنای ظاهریِ محسوس‌شان حمل نمود.79

«عرش الله وكرسيه مما لا يعلم البشر منها الا مقدار ما اطلع الله عليه، وهما من الاشياء التي ليس عند البشر في الحقيقة منهما الا اسمه ولا يصح له تصوره وذلك أنه لا يصح أن يتصور الانسان الا ما احسه او احس له مثلا، ومعلوم أن المحسوس لنا من العرش انه هو الغرفة أو السرير الذي يقعد عليه الملك او عرش الكرم او عربته ولیس عرش الله بشیء من ذلک». همان، ص 103. راغب در مفردات أالفاظ القرآن نیز بر همین دیدگاه تأکید کرده است: «و عرش الله ما لا یعلمه البشرُ علی الحقیقة إلّا بالإسم، و لیس کما تذهب إلیه أوهام العامّة؛ فإنّه لو کان کذلک لکان حاملاً له تعالی عن ذلک لا محمولاً». همو، مفردات ألفاظ القرآن، ص 558.

به باور راغب وصف خداوند به حضور در آسمان یا نزول از آن یا استوای بر عرش به معنای قرار داشتن او در مکان نیست و خداوند هیچ مکانی ندارد. 80

همو، الاعتقادات، ص 106.

6_ راغب در بررسی این موضوع که آیا آموزه‌های دینی عقلی محض است یا نبوی (شرعی) محض یا آمیزه‌ای از هر دو، به سه دیدگاه اصلی اشاره کرده است. نخست، رأی «بَراهمه» را یادآور شده است که منکر نُبُوّت بوده‌اند، و پس از آن مذهب «اهل الحدیث» را تشریح نموده که معتقد بوده‌اند واجبات دینی همگی نبوی (شرعی) است. سپس رأی اکثر «أهل الأثر» را گزارش می‌کند که بعضی از واجباتِ دینی را عقلی و پاره‌ای دیگر را شرعی دانسته‌اند. در ادامه، به نقد نظر «براهمه» و «اهل الحدیث» پرداخته است ولی در باب دیدگاه «اهل الأثر» سکوت اختیار کرده که این امر رضایت و موافقت او را نسبت به نظرگاه آنان نشان می‌دهد.81

همان، صص 115 _ 117.

بنابراین در مسألۀ پیشگفته راغب با عقیدۀ «اهل الأثر» همراهی کرده است و مذهب «اهل الحدیث» را نپذیرفته. راغب در نقد دیدگاه اهل الحدیث خاطرنشان کرده که ایشان دقّت و التفات نداشته‌اند که برخی از احکام دینی مثل معرفت خدا، وجوب شکر نعمت، قبح ظلم و خیانت و دروغ، مرکوز در عقل انسان است و آدمی به نحو فطری حُسن و قبح آنها را درک می‌کند و برای عمل به آنها تنها محتاج به تنبیه است، و برخی دیگر احکامی است که فقط از خارج باید برای انسان بیان شود. راغب در تأیید سخن خود به این شاهد اشاره می‌کند که کودکان، خود، زشتی قبائح و نیکی محاسن را بدون آنکه با شرع آشنا باشند درمی‌یابند. 82

«ولم يمعنوا النظر حتى يعرفوا بین ما هو مركوز في العقل يحتاج الى تنبيه الانسان له وبين ما يستفاد من خارج، واذا اعتبر حال الصبيان المتعرين من العادات القبيحة علم ذلك انهم يستقبحون مقابح ويستحسنون محاسن من غير معرفتهم بالشرع والى هذه المعارف التي هي معرفة الله على طريق الاجمال ووجوب شكر النعم وقبح الظلم والغدر والخيانة والكذب والمتعرية من النفع ودفع المضرة اشار تعالى بقوله: فطرة الله التي فطر الناس عليها». همان، ص 117.

بنابراین از نظر راغب اینگونه نیست که همۀ احکام دینی، نبوی (شرعی) باشد. بیان این نکته از سوی راغب، باور وی به حُسن و قبح عقلی را در برخی مسائل نشان می‌دهد که با دیدگاه بیشتر اشاعره ناسازگار است.
از تمایزی که راغب در اینجا میان دو مذهب «اهل الحدیث» و «اهل الأثر» نهاده است معلوم می‌شود که در زمان او، دو عنوان «اهل الحدیث» و «اهل الأثر» دو گرایش جدا و متمایز از یکدیگر بوده‌اند و احتمالاً دو هویّت فرقه‌ای مجزّا نیز داشته‌اند. بنابراین، نباید «اهل الحدیث» یا «اصحاب الحدیث» را با «اهل الأثر» یا «اصحاب الأثر» _ دست‌کم در عصر راغب _ یکسان قلمداد کرد.

7_ در مسألۀ پیدایش موجودات، راغب پس از نقل دیدگاه‌های اصحاب تناسخ و ثنویّه و مجوسیّه و قدماء فلاسفه و معتزله به تشریح نظرگاه «اهل الحق» و «اصحاب الاثر» و «حکماء مسلمین» در این باب می‌پردازد که پیدایی و بقاء تمام موجودات را فعل خداوند و وابسته به او می‌دانند. او سپس رأی آنان را مستند به آیه‌ای از قرآن کریم می‌نماید که این امر ظاهراً حکایت از پذیرش نظر پیشگفته از سوی راغب دارد. 83

«وأما أهل الحق واصحاب الاثر وحكماء المسلكين [کذا: المسلمین] فقالوا :إن الذوات وجواهرها واعراضها لم تصر ذواتاً واعراضاً الا بالله تعالی وان ما حدث انما حدث لأن الله تعالی فعل حدوثه وما بقي انما بقي لأن الله تعالی فعل بقاءه ولم يبق ما لم يبق لان الله تعالى لم يفعل له البقاء وكل شيء عري من حفظ الله تعالى لم يبق ولا طرفة عين كما قال تعالى: ان الله يمسك السموات والارض ان تزولا ولئن زالتا ان امسكها من احد من بعده». همان، ص 197.

8_ راغب دیدگاه «اهل الأثر» را در خصوص خلق ارواح قبل از ابدان نقل کرده و آن را مستند به رِوایات و آیات قرآن دانسته است. او پس از استناد به آیۀ ذر در تأیید این رأی، خاطرنشان می‌کند که کسی که از این‌گونه آیات برداشت عقلی نکند و آنها را حسّی لحاظ کند چُنین آیاتی را خرافه می‌پندارد. 84

«وعند أهل الأثر ان الله تعالى خلق الأرواح قبل الأجساد على ما ورد به الخبر «ولم یکن شیئاً ثمّ خلق الابدان فنفخ فيها الروح»، كما قال تعالی: «انی خالق بشراً من طين» «فاذا سويته فنفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدین» وانه تعالى لما خلق آدم عليه السلام اخرج نسمة منه فنثرها بين يديه كالذر ثم كلمهم فقال تعالی: «الست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة انا کنا عن هذا غافلين او تقولوا انما اشرك أباؤنا من قبل وكنا ذرية من بعدهم»، ومن لم يعتبر بما ورد به القرآن ودل عليه الاثار اعتبارا روحانیا عقلياً بل اعتبارا حسياً عد ذلك خرافة وسخفاً». همان، ص 197.

در اینجا نیز چنانکه دیدیم راغب به دیدگاه «اهل الأثر» گراییده و آن را تأیید و تصدیق کرده است.
9_ راغب اصفهانی در مسألۀ شرور عالم به تبیین ایستار هفت مذهب در این‌ موضوع پرداخته است. ششمین مذهبی که او گزارش کرده مذهب اشاعره است که معتقد بوده‌اند هر فعلی خداوند در خصوص بندگان انجام دهد حَسَن است چون مالک آنها است و لزومی ندارد که حتماً حکمتی در آن افعال باشد تا آنها را انجام دهد. راغب بر این دیدگاه اعتراضی ننموده است ولی پس از آن به مذهب «اهل الاثر» و محصّلان (محقّقان) از صوفیه و حکماء اشاره کرده که به وجود حکمت در افعال خدا باور دارند گرچه بر بندگان پوشیده باشد.85

«والسادس مذهب الأشعرية: أن الله تعالى يفعل بعباده ما يشاء لا لحكمة تقتضي ذلك سوى انه حسن منه كل ما يفعله لانه خالقهم ومالكهم وللخالق المالك أن يفعل بخلقه وملکه ما يشاء، ولا اعتراض عليه. السابع مذهب أهل الأثر ومحصلي الصوفية والحكماء: أن لله تعالى في فعله حكمة ولكن بعضها يخفى على جل الناس أو كلهم لقصور افهامهم وليس جهل الجاهل بحكمته قدحا فيها، وما عجزوا عنه فحكمهم الاستسلام، وذلك يذكر من بعد فان هذا من القدر الذي أمرنا أن لا نبحث عنه ولا يظهره من اطلع عليه، حيث قال عليه السلام: «القدر سر من اسرار الله فلا تفشوا سره». همان، صص 252 _ 253.

از اینکه راغب این دیدگاه را به عنوان آخرین نظر نقل کرده است و آن را رأی مختار «محصّلین» از صوفیه و حکماء نیز دانسته و نه تنها بر آن اعتراضی نکرده بلکه با نقل رِوایتی به تأیید ضمنی آن نیز پرداخته است تمایل و تعلّق خاطر راغب به این دیدگاه که مذهب مختار «اهل الاثر» نیز بوده، قابل فهم است.
10_ در مسألۀ کیفیّت خلق افعال راغب فقط به دیدگاه دو گروه اشاره کرده است: نخست، قول معتزله که معتقدند افعال انسانها آفریده و خَلق خود آنها است و مخلوق خداوند نیست؛ و دیگری، رأی «اهل الأثر» که بر اساس ظواهر آیات و رِوایات خداوند را خالق افعال انسان دانسته‌اند.86

«اختلف الناس فی أفعال البشر، فقالت المعتزلة: هو خلقهم دون خلق الله، وذهب أهل الأثر إلی أن الله تعالی خالقها اعتماداً علی الظواهر». همان، ص 277.

راغب در دنباله، همین نظر «اهل الأثر» را برمی‌گزیند و توضیح می‌دهد که اشیاء موجود در عالم که هر یک به‌گونۀ خاصّی ایجاد شده‌ است تا فعل خاصّی از آنها صادر شود همگی خلق و آفریدۀ خدا هستند یا از جهت تکوین یا از حیث ابداع یا از حیث تقدیر. افعال انسان نیز مخلوق خدا است و به او منسوب است هر چند که به خود انسان هم با الفاظی چون «فعل»، «عمل» و «کسب» نسبت داده می‌شود.87

«انه یصح نسبة افعال الانسان إلی الله تعالی علی سبیل الخلق، وان کان منسوباً الی متعاطیه بلفظ الفعل والعمل والکسب». همان، ص 279.

ترجیح و اختیار «مذهب اهل الأثر» از سوی راغب، از ضمیمه کردن عنوان «اهل الحق» به آنها در کتاب اعتقادات نیز قابل فهم است. راغب گاه در کنار ذکر نام «اهل الأثر» یا «اصحاب الأثر» از «اهل الحق» _ که عنوانی مشیر به صاحبان رأی حق و صحیح است _ نیز یاد کرده است88

برای نمونه نگرید به: همان، ص 63 ، ص 197، ص 198.

که این امر تأییدی برای دیدگاه «اهل الأثر» به‌حساب می‌آید.
اینکه منظور از «اهل الأثر» یا «اصحاب الأثر» که راغب از آنها یاد کرده است و دیدگاه‌هایشان را برگزیده چه مذهبی است و این عناوین دقیقاً به کدام گرایش و افراد اشاره دارد مسأله‌ای شایان تأمّل و تتبّع بسیار است. اصطلاح «اثر» در سده‌های نخستین مفهومی اعمّ از «حدیث» داشته است و افزون بر احادیث مروی از پیامبر (ص)، رِوایات و اخبار حاکی از گفتار و کردار صحابه و تابعان را نیز شامل می‌شده است.89

پاکتچی، احمد، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 9، ص 114 (مدخل: اصحاب حدیث).

برخی از محقّقان عنوان «اصحاب آثار» را عنوانی پیشین برای همان عنوان «اصحاب حدیث» معرّفی کرده‌اند که در قرن دوم هجری رایج بوده و بدین‌سان در واقع تمایزی میان این دو مکتب قائل نشده‌اند.90

«طیفی از عالمان سنّت‌گرا که در سدۀ 2 ق در برابر اصحاب رأی صف آراسته، و در منابع متأخّر با عنوان عام «اصحاب حدیث» نام یافته‌اند، به تعبیر عصر خود «اصحاب اثر» یا «اصحاب آثار» خوانده می‌شده‌اند». همان.

امّا چنانکه دیدیم راغب در قرن چهارم هجری میان دو مذهب «أصحاب الحدیث» و «أصحاب الأثر» تمایز نهاده و آن دو عنوان را نامهایی برای دو گرایش یا دو مذهب متعیّن و متفاوت که در زمان حیات او حضور داشته و فعّال بوده‌اند، بکار برده است. از اوصاف و گزارش‌هایی که راغب از «اهل الأثر» یا «اصحاب الأثر» و دیدگاه‌هایشان ارائه کرده است دست‌کم معلوم است که «اهل الأثر» یا «اصحاب الأثر» از حیث فکری پیرو عالمان سلف بوده‌اند که بر تبعیّت از ظواهر آیات و رِوایات تأکید داشته‌اند. راغب همچُنین در موضعی از کتاب اعتقادات «اهل الاثر» را افرادی عالم به قصص قرآن معرّفی می‌کند که تخصّص آنها شناخت قصص قرآن است.91

«فالبلیغ یختص بمعرفة بلاغته و فصاحته، والفقیه یختص بمعرفة أحکامه، و أهل الأثر یختصون بمعرفة قصصه». الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، ص 177.

برخی از محقّقان نیز خاطرنشان کرده‌اند که «أهل الأثر» در واقع اشاره به گروهی است که از لحاظ فکری گرایشی نزدیک به حنابله دارند امّا در عین حال از برخی جِهات مهم متمایز از آنها هستند. 92

Key, Alexander, A Linguistic Frame of Mind: ar-Rāġib al-Iṣfahānī and What It Meant to be Ambiguous, p. 85.

پذیرش این دیدگاه که «اهل الأثر» را گروهی نزدیک به مذهب حنبلی لحاظ می‌کند با توجّه به تصریح برخی منابع بر پیروی راغب از مذهب شافعی93

«فرقت چهارم از اصحاب شافعی، معتزلی باشند و رئیس ایشان ماوردی بود و راغب اصفهانی و ابن‌رسته‌ی اصفهانی». الرازی، محمد بن الحسین، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، ص 265. نیز نگرید به: همان، ص 273. خوانساری نیز بر اساس آراء فقهی راغب در کتاب مُحاضَرَات الأدباء مذهب فقهی راغب را «شافعی» دانسته است: «و کان من الشافعیّة کما استفید لنا من فقه محاضراته». الخوانساری، میرزا محمّدباقر، روضات الجنّات، ج 3، ص 197.

، اندکی با مشکل مواجه است.
اگرچه بر بنیاد آنچه گفته شد نتیجه گرفتیم که راغب اصفهانی از حیث عقیدتی به گروهی از سَلَفیّه موسوم به «اهل الأثر» گرایش داشته است و در مجموع از لحاظ اندیشۀ کلامی به آنها نزدیکتر است، باید اذعان کرد که برخی از شاخصه‌های فکری و رویکردهای او با آنچه از بیشتر سَلَفیان سراغ داریم متفاوت است و در چارچوب اندیشۀ سَلَفی قابل توجیه نیست. برخی از این خصائصِ اندیشگی راغب که به نظر می‌رسد با تفکّر سلفی‌گری چندان سازگار نیست از این قرار است:
1) تمایلات فلسفی راغب
یکی از وجوه بارز شخصیّت علمی راغب وجهۀ فلسفی اوست. فلسفه‌گرایی راغب آن اندازه بارز بوده است که ابن‌فُندُق بیهقی (د: 565 ه‍.ق.) نام او را در کتاب تتمّة صوان الحکمة یا تاریخ حکماء الإسلام در زمرۀ حکمای اسلام آورده و افزوده که او در تصانیف خود میان شریعت و حکمت جمع نموده است.94

«الحكيم ابوالقاسم الحسين بن محمد بن المفضل الراغب (الاصفهاني) كان من حكماء الاسلام و هو الذي جمع بين الشريعة و الحكمة في تصانيفه، و له تصانيف كثيرة منها غرّة التنزيل و درة التأويل و كتاب الذريعة، و كتاب كلمات الصحابة. و كان حظه من المعقولات اكثر.». البیهقی، ظهیرالدّین، تاریخ حکماء الإسلام، ص 112.

علاقه‌ای که راغب در آثار گوناگون خودش از جمله الذریعة إلی مکارم الشریعة و تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین و همین کتاب اعتقادات به طرح برخی مباحث فلسفی و نقل اقوال «حکماء» از خود نشان داده است، رویکرد مثبت او به دانش عقلی فلسفه را نشان می‌دهد که چنانکه می‌دانیم، در میان سلفیان متقدّم رویکردی نادر است و غالبِ ایشان با دانش‌های عقلی هیچ میانه و سازگاری نداشته‌اند. در تمام مواردی که راغب در کتاب اعتقادات قول یا دیدگاهی را از «حکماء» بازگو کرده است با نگاهی همدلانه به آن آراء و مطالب نگریسته و به نقد آنها نپرداخته است. نمونه‌های اعتنای راغب به اقوال و آراء حکماء و استناد به گفتار آنان در کتاب اعتقادات بسیار است95

برای نمونه نگرید به: الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، ص 91، ص 94، ص 97، ص 122، ص 133، ص 141، ص 148، ص 157، ص 165، ص 229، ص 231، ص 242، ص 252، ص 253، ص 254، ص 255، ص 258، ص 263، ص 267، ص 283، ص 284، ص 289.

و شایان توجّه اینکه در تمام این موارد، نقل و استناد راغب به اقوال «حکماء» از روی موافقت است. برای مثال، راغب در یک جا به سخن برخی حکماء در خصوص استناد به اجرام آسمانی برای اثبات وجود خدا اشاره کرده است و پس از طرح «برهان حرکت» و اثبات وجود محرّکی غیر متحرّک در عالم، آن را قوی‌ترین استدلال بر وجود خداوند معرّفی می‌کند.96

«وقال بعض الحکماء: الموجودات کلها وان صح الاستدلال بها علی وحدانیة الله تعالی فلا شیء ادل علیه وابعد من الظن والشبهة من الاجرام العلویة و ان کان الاستدلال بها اصعب واغمض ... ذلك أن الموجودات ثلاثة: متحرك وغير متحرك کالجمادات؛ ومتحرك ومحرك كالانسان؛ ومحرك وغير متحرك وهو الباري جل جلاله. وكل متحرك يحتاج الى محرك، فلما رأى هذه الاجرام متحركة نبأهم [کذا: نبّههم] على كونها محدثة، ولما لم يكن فوق حركتها حركة وكانت سببها [کذا: سبباً] في تحريك الأشياء التي دونها علم أن محركها لا يصح الا أن يكون محركاً غير متحرك، لانه لو كان متحركاً لاحتاج الى محرك اقوى منه، ولا يوجد متحرك اقوى من الفلك الأعلى، فاذا يجب أن يكون محرکه الذي فوقه غير متحرك، [و] هذا اقوی دلالة على وجود الباري عزّ اسمه». همان، صص 53 _ 54.

تقسیم مخلوقات به جسمانی و غیر جسمانی یا مجرّد نیز ممکن است ناشی از اثرپذیری‌های راغب از تعالیم فلسفی بوده باشد؛ زیرا چنانکه می‌دانیم اغلب متکلّمان در عصر راغب به موجودی غیر جسمانی جز خداوند اعتقاد نداشتند. راغب در یک موضع، موجودات عالم را به سه دسته تقسیم کرده است:
آ) جسمانی محض.
ب) جسمانیِ روحانی مثل انسان.
ج) روحانی محض مثل ملائکه و جن. 97

«جل العقلاء علی ان الاعیان الموجودة ثلاثة: جسمانی مجرد، وجسمانی روحانی کالانسان، و روحانی مجرد وهم الملائکة والجن». همان، ص 145.

در جایی دیگر نیز خاطرنشان کرده که خداوند موجودات عالم را بر دو قسمِ جسمانی و محسوس (شامل جمادات، گیاهان، حیوانات و انسانها) و غیر جسمانی و غیر محسوس آفریده است. 98

«ان الله تعالی جعل الموجودات قسمین جسمانی و غیر جسمانی و جعل الجسمانی اربعة انواع: الجمادات، والنبات والبهائم والانسان». همان، ص 120؛ «جعل بازاء الخلق الذین یحسون و هم الأجسام الکثیفة خلقاً لا یحسون و هم الروحانیات اللطیفة». همان، ص 146.

ظاهراً مراد راغب از موجوداتِ روحانیِ غیر جسمانیِ غیر محسوس همان موجودات مجرّد مثل ملائکه است؛ زیرا او اشیاء محسوس را در برابر اشیاء معقولِ بسیط قرار داده99

«جعل بازاء المحسوسة المرکبة الأشیاء المعقولة البسیطة». همان، ص 146.

که تعبیری دیگر از مجرّدات است.
در کتاب اعتقاداتِ راغب نمودهای دیگری از دانش و گرایش وی نسبت به فلسفه و تعالیم فلسفی هم دیده می‌شود. استفاده از اصطلاحات فلسفی «ممکن‌الوجود» و «واجب الوجود» و اثبات «واجب الوجودِ بالذّات» بودن خداوند یکی از همین نمودهای بارز است. در میان متکلّمان مسلمان، راغب اصفهانی در زمرۀ نخستین متکلّمانی قرار دارد که به تقسیم ذوات به سه قسمِ واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود و ممتنع‌الوجود و نیز انقسام واجب‌الوجود به واجب‌الوجود لذاته و واجب‌الوجود لغیره تصریح کرده و بر وصف «واجب‌الوجود» بودن خداوند و بی‌نیازی او به موجود دیگری برای موجود شدن تأکید نموده است.100

«والدلالة على انه تعالی موجود واجب الوجود : انه كلما فرضته أو توهمته موجوداً إلا < کذا: لا > يخلو من ثلاثة أوجه: اما واجب الوجود او ممتنع الوجود، او ممکن الوجود. فالواجب الوجود هو الذي اذا فرض غير موجود لزم منه محال، كحصول اربعة من وجود اثنين واثنين. والممتنع الموجود < کذا: الوجود > هو الذي اذا فرض موجوداً لزم منه محال کحصول اربعة من وجود اثنين وثلاثة. والممكن الوجود هو الذي اذا فرض موجوداً او غير موجود لم يلزم منه محال کمجيء المطر في الشتاء. والواجب الوجود ضربان: واجب الوجود لا لذاته بل لأمر آخر کوجود اربعة الذي يجب عن حصول اثنين وإثنين. وواجب الوجود لذاته لا لشیء آخر و هو الباری تعالی، والواجب الوجود هو الذي اذا فرض غير موجود حصل منه محال، ولا محتاج في وجوده إلى شيء يوجده، ويكون أزلياً وذلك هو الله تعالی». همان، صص 56 _ 57.

اهمّیّت این نکته زمانی آشکار می‌شود که بدانیم استعمال این اصطلاحات از سوی راغب در برهه‌ای اتّفاق افتاده که آثار فلسفی ابن‌سینا و مکتب فلسفی او در جهان اسلام هنوز رواج پیدا نکرده بوده است.
نکتۀ شایان توجّه دیگر تأویلات فلسفی راغب از آیات قرآن است که با نص‌گرایی و ظاهر گرایی شناخته‌شده از سلفیّه چندان سازگار نیست. در کتاب اعتقادات برخی از این تأویلات به‌نحو آشکار بیان شده است. از جمله اینکه راغب در تفسیر آیۀ شریفۀ «وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون‏» خاطرنشان می‌کند که منظور از «زوجین» در اینجا «جوهر» و «صورت» است.101

«و عنی بالزوجین هاهنا الجوهر والصورة ... و ذلک انه لا یصح وجود الجوهر من دون الصورة و لا تقوم الصورة من دون الجوهر ... فالجسم جوهر طویل عریض عمیق ولولا الجوهر لم یوجد طوله و عرضه و عمقه». همان، ص 49.

از توضیحات او در موضعی دیگر می‌توان دریافت که مراد وی از «جوهر» همان «مادّه» به معنای فلسفی، یعنی «هیولی» در برابر «صورت» است.102

«ومما يدل على حدوث العالم ما نبه الله تعالى عليه بقوله : «ومن كل شيء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون » وبيان ذلك أن الشيئين اذا تعلق قوام كل واحد منهما بقوام صاحبه، فاذا اختل احدهما اختل الاخر، كالكوزين المتعلقين من وتد بخيط واحد متى سقط احدهما سقط الآخر، وقد أوجد الله تعالى كل ما في العالم مزدوجاً مركبا من مادة وصورة لا یصح وجود المادة من دون الصورة ولا تقوم الصورة من دون المادة». همان، صص 67 _ 68.

به همین نحو راغب در تفسیر آیۀ «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّى‏» اظهار داشته که این آیه به ترکیب‌های مختلف و اعراض مجتمع با جوهر و صورت مثل رنگ و بو و طعم در یک ذات واحد اشاره دارد. 103

همان، ص 50.

با وجود تمایلات فلسفی راغب، او در مواردی نادر به نقد دیدگاه‌های فلسفی نیز دست‌یازیده است. برای نمونه او در یک جا به دیدگاه برخی از فلاسفه مبنی بر اتّصاف خداوند به صفات سلبی و اجتناب از اثبات صفات ایجابی برای خداوند اشاره می‌کند و آن را ایستاری مخالف با شریعت ارزیابی می‌نماید.104

همان، ص 79.

او همچُنین معاد انسان را با استناد به آیات قرآن جسمانی و روحانی دانسته و رأی فیلسوفان و اسماعیلیه را که فقط معتقد به معاد روحانی هستند نادرست می‌انگارد. 105

«الانسان مبعوث و ینشر بروحه و بدنه جمیعاً علی الاطلاق خلاف ما قالت الفلاسفة والباطنیة جمیعاً بأنه ینشر بروحه دون بدنه». همان، ص 224.

در کنار تمایلات فلسفی راغب اصفهانی، علاقه‌مندی‌های او به صوفیّه و تصوّف نیز شایان توجّه است. بررسی آثار راغب اصفهانی خاصّه الذریعة إلی مکارم الشریعة و نیز همین رسالۀ اعتقادات، علائق و رغبت راغب را به تعالیم صوفیانه به‌نحو آشکار نشان می‌دهد. از اقوالی که وی از متصوّفه با ذکر عبارات «وما أحسن ما قال بعض الصوفیة»106

همان، ص 185، ص 255.

و «قال بعض حکماء الصوفیّة»107

همان، ص 77.

و «قال بعض العلماء من الصوفیة»108

همان.

و «قال بعض الصوفیة»109

همان، ص 85؛ ص 95

و «أشار إلیه بعض الصوفیة»110

همان، ص 91.

نقل وعمدتاً تأیید کرده است، آشنایی و همدلی او با صوفیان و دیدگاه‌هایشان در پاره‌ای موضوعات هویدا می‌شود. همچُنین، آنگونه‌که برخی از محقّقان خاطرنشان کرده‌اند111

نگرید به مقدّمۀ صفوان عدنان داوودی بر مفردات ألفاظ القرآن، ص 12. نیز نگرید به:

Key, Alexander, A Linguistic Frame of Mind: ar-Rāġib al-Iṣfahānī and What It Meant to be Ambiguous, Doctoral dissertation, p. 57.

، راغب در تفسیر خود به نگارش کتابی با عنوان «کتاب شرف التصوّف» اشاره کرده است.112

راغب در ذیل تفسیر آیۀ 37 سورۀ بقره یادآور شده که در «کتاب شرف التصوّف» به ذکر مقامات علما و حکما و کبرا پرداخته است: «هذه مسئلة کثیرة قد أحکمتها فی کتاب شرف التصوّف». نگرید: الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، تفسیر الراغب، نسخۀ شمارۀ 84 کتابخانۀ جارالله، گ 42 آ.

از عنوان این کتاب نیز تجلیل و بزرگ‌داشت راغب نسبت به تصوّف آشکار می‌گردد.
2) نفی جبرگرایی
بر اساس گزارش برخی منابع، جبرگرایی یکی از آموزه‌های اصلی و مشترک اعتقادی در میان بیشتر سلفیّه و اصحاب الحدیث بوده است. 113

پاکتچی، احمد، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 9، ص 121 (مدخل: اصحاب حدیث).

راغب اصفهانی در بخشی از کتاب اعتقادات که برای آن عنوان «بیان أن لا جبر و لا تفویض» را برگزیده است، پس از گزارش دیدگاه‌های مُجبِره و قَدَریّه و مفوّضه، عقیدۀ به جبر را به این دلیل که آن را نافی فائدۀ آفرینش عقل در انسان و در تضادّ با آن می‌داند انکار کرده است. راغب سپس به نفی اندیشۀ تفویض پرداخته است و با ارائۀ توضیحاتی تلاش کرده صحّت و وجه انتساب افعال انسان به دو فاعل، یعنی خداوند و خود انسان را نشان دهد و بدین ترتیب درستی نظریّۀ «لا جبر و لا تفویض» را به اثبات رساند.114

نگرید به: الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، الاعتقادات، صص 281 _ 291.

تحلیلی که او از نظریّۀ «لا جبر و لا تفویض» و نحوۀ انتساب افعال انسان به خداوند و نقش خدا و انسان در تحقّق افعال انسانی ارائه کرده است تحلیلی درخور توجّه است که مجال حاضر گنجایی پرداخت به آن را ندارد. آنچه در اینجا مطمح‌نظر قرار دارد انکار آموزۀ جبرگرایی از سوی راغب است که با اعتقاد بسیاری از سلفیّه و اصحاب‌الحدیث به جبرگرایی موافق و همخوان نیست و دیدگاهی نادر در میان سلفیّه را به نمایش می‌گذارد.
3) تأویل‌گرایی
یکی دیگر از ویژگی‌ها و اصول فکری سلفیّه و اصحاب‌الحدیث ظاهرگرایی و تأکید بر پیروی از ظواهر آیات و رِوایات و پرهیز از تأویل آنها است. بررسی کتاب اعتقادات راغب نشان می‌دهد که وی در مواردی از این اصل بنیادین سلفی عدول کرده و حکم به جواز یا وجوب تأویل آیات و اخبار داده است. راغب در بخشی از کتاب اعتقادات به بیان مفهوم «تأویل» و نسبت آن با «تفسیر» پرداخته است. به گفتۀ وی، «تأویل» عبارتست از آنچه که حقیقت کلام و فعل بدان بازگشت دارد و مقتضای ظاهر آن دو نیست. در واقع با استفاده از «تأویل» معنای مراد کلام از میان معانی محتمل برای آن معیّن می‌شود.115

همان، ص 178.

به نظر راغب، نسبت میان «تفسیر» و «تأویل» عامّ و خاص مطلق است؛ یعنی هر تأویلی، تفسیر است، ولی هر تفسیری تأویل نیست؛ زیرا تبیین هر لفظ دشواری با استفاده از الفاظ ساده‌تر «تفسیر» نامیده می‌شود ولی تأویل نیست، و نیز، تأویل فقط در مورد عباراتِ مرکّب امکان‌پذیر است نه در الفاظ مفرد، در حالی که تفسیر در هر دو موردِ الفاظ مفرد و مرکّب جاری است.116

همان، ص 179.

پس «تفسیر» فرایندی عامتر از «تأویل» است. به گفتۀ راغب تأویل برخی از آیات برای ما روشن است امّا مواردی نیز در قرآن وجود دارد که فقط خداوند از تأویل آنها آگاه است و عالمان از آنها بی‌خبرند. 117

همان، صص 188 _ 190.

نمونه‌ای از تأویل‌های راغب در خصوص نصوص دینی، در بحث از معنای آیات دالّ بر شهادت و سخن گفتن اعضاء و جوارح در روز قیامت قابل مشاهده است. او در این زمینه به دو قول اشاره می‌کند: نخست اینکه سخن گفتن و نطق جوارح از نوع کلام محسوسِ خارجیِ مسموع باشد و دیگر آنکه منظور از سخن گفتن آنها اعتباری عقلانی، یعنی ظهور احوال و افعالی باشد که این جوارح در دنیا داشته‌اند که در این صورت، مراد از نطق و شهادت، صِرف اِفهام و تفهیم و حصول علم است. به نظر راغب هر دو احتمال جایز و پذیرفتنی است. به همین نحو در خصوص معنای آیات دالّ بر سفیدی صورت مؤمن و سیاهی وجه کافر در روز قیامت، راغب هر دو تفسیرِ ظاهری و محسوس یا تأویل آنها به نشانۀ شادی و حزن را مطرح کرده و جایز می‌شمارد.118

همان، صص 233 _ 234.

بنابراین، برخلاف آن دسته از سلفیان که در تفسیر این آیات فقط معنای ظاهری و محسوس آنها را پذیرفته‌اند، راغب اصفهانی تأویل آنها را نیز مجاز دانسته است.
راغب همچُنین در تفسیر آیۀ «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَة» حقیقت میزان را عبارت از اختبار و ابتلاء و آزمودن دانسته و توزین محسوس اعمال را _ که مقتضای معنای ظاهری آیات است _ نامعقول معرّفی می‌کند. 119

همان، ص 236.

به گفتۀ او معنای حساب روز قیامت هم چیزی جز آگاه کردن بندگان به اعمال نیک و بدشان نیست. 120

همان، ص 237.

تأویل‌های یادشده، در تضادّ مستقیم با ظاهرگرایی سلفیان است و رویکرد عقل‌گرایانه‌تر راغب را در تفسیر آیات و رِوایات نشان می‌دهد.
با توجّه به آنچه بیان شد معلوم می‌شود که گرچه راغب به‌طور مشخّص از دیدگاه‌های مکتبی سَلَفی به نام «أهل الأثر» یا «أصحاب الأثر» هواداری و پیروی می‌کرده است و از حیث گرایش کلامی و اعتقادی به این مکتبِ کمتر شناخته‌شده تعلّق خاطر داشته است، به‌طور کامل و همه‌جانبه در چارچوب اندیشه و منش سلفی قرار نداشته است. در واقع، اگر بخواهیم در عبارتی خلاصه شخصیّت علمی راغب را وصف کنیم باید بگوییم که راغب اصفهانی «متکلّمی سَلَفی و فیلسوفی صوفی» بوده است. او نمونۀ خوبی از نوادر شخصیّت‌هایی است که در آنها گرایش‌های مختلفِ حتّی به‌ظاهر ناهمخوان و متضادّ در کنار هم تحقّق و تبلور یافته و بدین سبب امکان تعریف آنها در درون مرزهای از پیش تعیین‌شده و دسته‌بندی‌های مرسوم فرقه‌ای وجود ندارد.
به‌طور خلاصه از آنچه در این مقال تقدیم شد می‌توان نتیجه گرفت که:
1) با توجّه به شواهد و قرائنی همچون (1) عدم اعتقاد راغب اصفهانی به امامتِ امامان شیعه، (2) منحرف دانستن تشیّع و نکوهش شیعیان، (3) بدعت‌گذار شمردن شیعه، (4) مدح بعض صحابه و خلفاء و (5) استفاده از جملات دعائی سنّیانه از سوی راغب احتمال تشیّع وی از اساس باطل می‌نماید و علاقۀ او را به نقل رِوایت از حضرت علی (ع) و ابراز مودّت و محبَّت نسبت به آن حضرت باید در چارچوب علاقه‌مندی بسیاری از اهل سنّت و سَلَفیان به حضرت علی (ع) تفسیر نمود.
2) با توجّه به انتقادات بسیار راغب اصفهانی از مکتب معتزله و آموزه‌ها و اصول اعتقادی آنها، او قطعاً معتزلی نبوده است و گرایشی به این مکتب نداشته است.
3) عدم یادکرد راغب از ابوالحسن اشعری در فهرست ائمّۀ اسلام، اشاره نکردن او به متکلّمان اشعری در کتاب اعتقادات، اجتناب کلّی راغب از ورود ژرف به مسائل کلامی و پرداخت مفصّل به آنها، نگاه انتقادی او به متکلّمان و آراء آنان، تفاوت عمدۀ ساختاری کتاب اعتقادتِ راغب با ساختار متداول کتب کلامی اشاعره، باور نداشتن وی به پاره‌ای از اصول اعتقادی مکتب اشاعره (مثل عدم اعتقاد به قدیم و زائد بر ذات بودن صفات خداوند، اعتقاد به اشتراک لفظی صفات خداوند و ارائۀ تعاریف متفاوت از اصطلاحاتی چون «استطاعة» و «جوهر» و «عرض») فرضیّۀ اشعری بودن راغب را برغم شهرت آن در محافل کلامی و افواه برخی متکلّمان ابطال می‌کند. این امر نشان می‌دهد برخی از نسبت‌های مشهور در کتب کلامی ممکن است نادرست و بی‌اساس باشد.
4) با لحاظ یادکرد راغب از بزرگان و رهبران سلفی متقدّم در زمرۀ ائمّۀ اسلام، منحصر دانستن فرقۀ ناجیه در اهل سنّت و جماعت، نحوۀ پرداخت راغب به دانش کلام و استنادات مکرّر او به آراء صحابه و عالمان سلف، اعلام ضرورت پیروی از ظواهر آیات و رِوایات و دیدگاه‌های سلف در مسائل اعتقادی، معلوم می‌شود که راغب اصفهانی قطعاً از پیروان صحابه و عالمان سلف بوده و در زمرۀ عالمان سلفی به‌شمار می‌آید.
5) نظر به امتیاز و افتراقی که راغب از یکسو میان دو دسته از سلفیّه، یعنی «اصحاب الحدیث یا اهل الحدیث» با «اهل الأثر یا اصحاب الأثر» نهاده است و از سوی دیگر ایستارهای همسو و همدلانه‌ای که اغلب با «اهل الأثر» از خود نشان داده است، راغب اصفهانی از حیث فکری به گروه «اهل الأثر» یا «اصحاب الأثر» تعلّق خاطر داشته و از مذهب آنان پیروی می‌کرده است.
6) از تمایزی که راغب میان دو مذهب «اهل الحدیث» و «اهل الأثر» قائل شده است معلوم می‌شود که در زمان او، دو عنوان «اهل الحدیث» و «اهل الأثر» دو گرایش جدا و متمایز از یکدیگر بوده‌اند و احتمالاً دو هویّت فرقه‌ای مجزّا نیز داشته‌اند.
7) با وجود گرایش کلّی راغب به سلفیّه، برخی از خصائص و شاخصه‌های فکری راغب همچون تمایل به تعالیم فلسفی و تأویل‌گرایی و نفی عقیده به جبر با ویژگی‌هایی که از اغلب عالمان سلفی می‌شناسیم متفاوت است و تمایز اندیشگی او را از جریان غالب سلفیّه در این زمینه‌ها نشان می‌دهد.
8) راغب اصفهانی ضمن آشنایی فراوان با تعالیم صوفیه و تجلیل از تصوّف تمایلاتی قوی نسبت به آموزه‌های صوفیانه داشته است.
9) راغب اصفهانی به سبب دارا بودن گرایش‌های مختلفِ سَلَفی و فلسفی و صوفیانه به‌نحو کامل و دقیق در چهارچوب یک مذهب و مکتب خاص قرار نمی‌گیرد و در نهایت، شخصیّت علمی و فرهنگی او را باید ورای مرزبندی‌های متعارف فرقه‌ای ارزیابی کرد.


کتاب‌نامه
احمدنژاد، امیر، دانشنامۀ جهان اسلام (مدخل «راغب اصفهانی»)، ج 19، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، تهران، 1393.
الأفندی الإصفهانی، ملّاعبدالله، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تحقیق: السیّد احمد الحسینی، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1403 ھ.ق.
الآمِدی، سیف‌الدّین، أبکار الأفکار فی أصول الدّین، تحقیق: احمد محمّد المهدی، الطبعة الثالثة، مطبعة دارالکتب و الوثائق القومیة، القاهرة، 1428 ھ.ق.
الباقِلّانی، أبوبکر، کتاب التمهید، عنی بتصحیحه ونشره: الأب رتشرد یوسف مکارثی الیسوعی، المکتبة الشرقیّة، بیروت، 1957م.
البحرانی، میثم بن علی، النجاة فی القیامة فی تحقیق أمر الإمامة، مؤسسة البعثة، قم، 1429 ھ.ق.
البغدادی، عبدالقاهر، أصول‌الدّین، مطبعة الدولة، استانبول، 1346 ھ.ق.
البیهقی، ظهیرالدّین، تاریخ حکماء الإسلام، عنی بنشره و تحقیقه: محمّد کردعلی، مطبعة الترقی، دِمشق، 1365 ھ.ق.
پاکتچی، احمد، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 9، (مدخل: اصحاب حدیث)، چ 2، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1385.
جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه تا آغاز دورۀ انحلال معتزله در شیعه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1372.
الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق: آیة الله حسن زاده آملی، چاپ نهم، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، 1422 ھ.ق.
الخوانساری، میرزا محمّدباقر، روضات الجنّات فی أحوال العلماء والسادات، 8 ج، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1431 ه‍.ق.
الرازی، فخرالدّین، تأسیس التقدیس، تحقیق: أنس محمّد عدنان الشرفاوی، أحمد محمّد خیر الخطیب، دار النور الصباح، دمشق، 2011 م.
الراغب الاصفهانی، أبوالقاسم الحسین بن محمد بن المفضل، الاعتقادات، تحقیق: شمران العجلی، مؤسَّسة الأشرف للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، 1988 / 1408.
همو، مفردات ألفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، الطبعة الثانیة، ذوی القربی، 1423 ھ.ق.
همو، تفسیر الراغب، نسخۀ شمارۀ 84 کتابخانۀ جارالله.
السمنانی، محمّد بن أحمد، البیان عن أصول الإیمان، تحقیق: عبدالعزیز بن رشید الأیّوب، الکویت، دارالضیاء. 1435 ھ.ق.
السیوری الحلّی، مقداد بن عبدالله، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، تحقيق: السيّد مهدی الرجایی‏، کتابخانۀ آية الله مرعشی نجفی، قم،1405 ھ.ق.
السُیوطی، جلال‌الدّین، بُغيَةُ الوُعاة في طبقات اللغويين والنُّحاة، 2 ج، تحقیق: محمّد أبوالفضل إبراهیم، مطبعة عیسی البابی الحلبی و شرکاه، 1384 ھ.ق.
الشیرازی، أبوإسحاق، الإشارة إلی مذهب أهل الحق، دراسة و تحقیق: محمّد الزبیدی، دارالکتاب العربی، بیروت، 1419 ھ.ق.
الطبرِسی، عمادالدّین، أسرار الإمامة، دارالمرتضی، بیروت، 1426 ھ.ق.
مدرّس تبریزی، محمّدعلی، ریحانة الأدب، انتشارات خیام، چاپ چهارم، تهران، 1374 ه‍.ش.
میرلوحی، سَیّد علی، راغب اصفهانی، سازمان فرهنگی تفریحی شهرداری اصفهان، اصفهان،1386 ه‍.ش.