چکیده:
کلام امامیّه در ادوار مختلف تحت‌تأثیر جریانهای مطرح و متنوّع فکری در تمدّن اسلامی قرار گرفته است و از جهات گوناگون و به درجات متفاوت از آنها اثر پذیرفته. کلام معتزلی، کلام اشعری، فلسفۀ سینوی، عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی مهمترین مکاتب فکری اثرگذار بر کلام امامیّه در دوران‌های مختلف بوده است. عمده‌ترین تحوّلات رخ‌داده در کلام امامیّه که موجب پدید آمدن مکاتب و جریانهای کلامی متمایز در کلام امامی شده است برخاسته از همین اثرپذیری‌های متکلّمان امامی از مکاتب فکری یادشده است. در نوشتاری که در شمارۀ پیشین همین مجلّه زیر عنوان «کلام شیعی و گفتمان معتزلی (ملاحظاتی در باب مسألۀ تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام معتزله) » منتشر شد، به اثرپذیری‌های کلام امامیّه از کلام معتزلی پرداختیم. اکنون در مقالۀ حاضر به اصل تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام اشعری، فلسفۀ سینوی، فلسفۀ اشراقی، عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی اشاره می‌کنیم. توجّه به این اثرپذیری‌ها، در نحوۀ مواجهۀ ما با متون کلامی امامیّه بسیار مؤثّر و راهگشاست و به ما یادآوری می‌کند به هنگام مطالعۀ آراء و آثار متکلّمان امامی تأثّرات اندیشگی آنها را از مکاتب فکری دیگر مدّ نظر قرار دهیم.

کلیدواژه‌ها: کلام امامیّه، تأثیر پذیری، کلام اشعری، فلسفۀ سینوی، فلسفۀ اشراقی، عرفان ابن عربی، حکمت صدرایی.


1_ مقدّمه
توجّه به پیوستگی و ارتباط کلام امامیّه با سایر مکاتب فکریِ پدیدآمده در تمدّن اسلامی از ضرورتهای پژوهش در کلام امامیّه است. بررسی تاریخی ادوار مختلف کلام امامیّه حاکی از آن است که این دانش در فضایی تکوین‌ یافته و بالیده است که در آن پیوسته در تماس با اندیشه‌های گوناگونِ مکاتب مطرح در تمدّن اسلامی بوده و در اثر ارتباط با نظامهای فکری دیگر، در برخی جوانب، دچار تغییراتی شایان‌توجّه شده است. مناطقی چون بغداد و ری، که زیستگاه بسیاری از متکلّمان امامی معروف بوده است، محلّ حضور فیلسوفان و متکلّمان دیگر فِرَق اسلامی نیز بوده است. این متکلّمان امامی، که بِناگزیر در مواجهه و ارتباطی تنگاتنگ با متفکّران دیگر مذاهب قرار داشته‌اند، در برخی مسائل و موضوعات، از نگرشها و نگاشته‌های آنان تأثیر پذیرفته‌اند و گاه نیز بر عکس، منشأ تأثیراتی بر دیدگاهها و نوشته‌های سایر متکلّمان مسلمان شده‌اند. این تأثیرپذیری، محدود به پذیرش آموزه‌های اعتقادی نیست، بلکه به‌طور عمده، در زمینۀ نحوۀ تبیین مسائل کلامی و صورت‌بندی آنها یا استعمال قواعد و براهین و اصطلاحات خاصّ برگرفته از مکاتب دیگر است. در واقع، اگرچه در تاریخ کلام اسلامی نمونه‌های متعدّدی از پذیرش اصول فکری و اعتقادی فرقه‌های رقیب و مخالف از سوی متکلّمان برخی مکاتب نیز وجود داشته است، بخش قابل‌توجّهی از تأثّراتی که در تاریخ تعاملات فکری مکاتب کلامی مختلف در تمدّن اسلامی اتّفاق افتاده است، تأثیرپذیری در حوزۀ نحوۀ تبیین و تنظیم و تحریر مسائل کلامی بوده.
تعاملات و روابط فکری یادشده، تنها میان متکلّمان مسلمان برقرار نبوده، گاه در برخی مناطق، دامنۀ آنها گسترده‌تر گشته، به ارتباطات و داد و ستدهای علمی میان متکلّمان مسلمان و مسیحی و یهودی نیز کشیده شده است.1

برای تاریخچه‌ای کوتاه از این نوع تعاملات فکری نگرید به:
Schmidtke, Sabine, “Theological Rationalism in the Medieval World of Islam”, Al-Usur al-Wusta , 20.1(April 2008) Pp.17-22.
ترجمۀ فارسی این اثر را نگرید در: اشمیتکه، زابینه، خردگرایی کلامی در دوران میانی جهان اسلام ، ترجمۀ: حمید عطائی نظری، مجلۀ آئینه پژوهش ، سال بیست و دوم، شماره 132، بهمن ماه 1390، صص 7 _ 19.
مفصّل‌ترین گزارش از روابط و تعاملات فکری میان متکلّمان مسلمان و متکلّمان مسیحی، در کتابشناسی سترگی که زیر نظر دیوید تامس با عنوان «روابط مسیحیان و مسلمانان: تاریخ کتابشناسانه» در حال تدوین و نشر است قابل ملاحظه و پیگیری می‌باشد. در این اثر کتابشناسانه، تمام مستندات و مشخّصات آثار موجود و مفقود در خصوص روابط فکری میان دانشمندان مسیحی با عالمان مسلمان از قرن هفتم تا اوایل قرن بیستم میلادی (از قرن یکم تا چهاردهم هجری قمری) گردآوری و تنظیم و معرّفی شده است. تاکنون یازده مجلّد از این اثر با مشخّصات زیر از سوی انتشارات بریل منتشر شده است:
Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History , Edited by: David Thomas and John Chesworth, Brill.
وُلفسن نیز در اثری ارزشمند به بررسی اخذ و اقتباسهای متکلّمان یهودی قرون میانی از متکلّمان مسلمان، به‌ویژه متکلّمان معتزلی، پرداخته است و نشان داده که آن متکلّمان یهودی، برای تنظیم و قاعده‌مند کردن آموزه‌های اعتقادیِ کیش یهود، از روشها و اصطلاحات و استدلالهای متکلّمان معتزلی بهرۀ فراوان برده‌اند. نگرید به: وُلفسن، هَری اوسترین، بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفۀ یهودی ، ترجمۀ: علی شهبازی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1387.

برای نمونه، حضور اقوام و ادیان مختلف، از مسلمان و مسیحی و یهودی تا زردشتیان و زندیقان و پیروان ادیان بشری گوناگون، در بغداد در عصر آل‌بُویه (قرون چهارم و پنجم هجری قمری)2

نگرید به کتاب مبسوط و ارزشمند مرحوم علی اصغر فقیهی دربارۀ آل‌بویه با عنوان: آل‌بویه، نخستین سلسلۀ قدرتمند شیعه ، چاپ سوم، 1366، ص 485.

سبب گشت که این شهر از مراکز فرهنگی مهمّ جهان اسلام به‌شمار آید و محلّ تلاقی افکار و مواجهۀ علمیِ مکاتب فکری مختلف گردد. اختلاف عقیدتی شدید میان ادیان و مذاهب یادشده باعث رواج مناظرات و گفتگوهایِ بین‌الادیانی در میان عالمان این ادیان شده بود.3

نگاه کنید به کتاب سودمند جوئِل ل.، کِرِمِر: احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه، انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی ، ترجمۀ: محمّد سعید حنایی کاشانی، فصل اوّل، به‌ویژه صص 94 _ 135.

افزون بر این، فعّالیّت و حضور جدّی مهمترین فرقه‌های اسلامی، یعنی اصحاب‌الحدیث (حنابله) و اشاعره و معتزله و امامیّه در بغداد، زمینۀ بروز مجادلات کلامی میان دانشوران این فِرَق را فراهم آورده بود.4

برای تحقیقی در باب تعاملات و مواجهات فکری متکلّمان امامی با متکلّمان دیگر فرق اسلامی در بغدادِ عصر آل‌بویه نگرید به: بارانی، محمّدرضا، بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیّه با فرقه‌های معتزله، حنابله و اشاعره در عصر آل بویه در بغداد ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1392، 430 ص. نیز نگاه کنید به: امیرخانی، علی، «مناسبات فرهنگی _ اجتماعی اهل حدیث و امامیه در بغداد از غیبت صغرا تا افول آل‌بویه»، چاپ شده در: جستارهایی در مدرسۀ کلامی بغداد ، صص 40 _ 58.

به‌طور طبیعی برپایی مناظرات شفاهی و نگارش ردّیه‌های گوناگون بر عقاید دیگر مذاهب و مِلَل از سوی متکلّمان فرقه‌های اسلامی، باعث رشد و گسترش علم کلام می‌گشت، چُنانکه پیدایی علم کلام، خود، حاصلِ رواج همین‌گونه مجادلات و مناظرات بود. امّا عِلاوه بر این، در اثر آن رویارویی‌ها و گفت‌وگوها، متکلّمان ادیان و فرقه‌های مختلف تحت‌تأثیر روشها و نگرش‌ها و اندیشه‌های یکدیگر نیز قرار می‌گرفتند. در دوره‌های بعد نیز این همزیستی و تبادلِ افکار و انظار میان متکلّمان مسلمان، در مناطق مختلف تمدّن اسلامی برقرار بود و تأثیر و تأثّرات پیشگفته همچنان استمرار یافت. در نتیجه، اکنون برای بررسی تاریخیِ تحوّلات پدیدآمده در موضوعات مختلف کلامی در مکاتب نامبرده، اتّخاذ رویکردی جامع و فرافرقه‌ای و کاوش در روابط اندیشگی و تَعاطی افکار میان آنها امری اجتناب‌ناپذیر و بغایت بایسته است. در بسیاری از پژوهشها، محقّقان با غَفلت از پیوند و تعامل فکری متکلّمان ادیان و مذاهب مختلف با یکدیگر، و بدون ‌توجّه به پیشینۀ تاریخی مسائل کلامی در فرقه‌ها و مکاتب فکری حاضر در تمدّن اسلامی، تنها به بررسیِ صِرفِ اندیشه‌های کلامی متکلّمان فرقۀ مورد نظر خود پرداخته‌‌اند. طبعاً، ثمرات این دست پژوهشها نتایجی دقیق و عمیق به‌حساب نمی‌آید و تحلیل‌‌های مبتنی بر آنها نیز ناقص و نااستوار خواهد بود.
در بررسیِ تطوّرات کلام امامیّه لحاظ همین داد و ستدهای اندیشگی میان این مکتب و سایر مکاتب کلامی و فلسفی بسیار حائز اهمّیّت است. از حیث تاریخی، کلام امامیّه در ادوار مختلفِ تکوین و تکامل خود، با دو نظام کلامیِ معتزله و اشاعره و همچنین فلسفۀ ابن‌سینا در تعامل نزدیک بوده و از آنها تأثیرات قابل توجّهی پذیرفته است. دو مکتب فکریِ فلسفۀ اشراقیِ شیخ شهاب‌الدّین سهروردی (د: 587 ه‍.ق.) و عرفان نظریِ ابن‌عربی (د: 638 ه‍.ق.) نیز در مقاطعی، در پاره‌ای مسائل و موضوعات بر برخی متکلّمان امامی و تحوّل دانش کلام در امامیّه اثرگذار بوده ‌است. با این حال، میزان و گستره، و در نتیجه، اهمّیّت تأثیرات آنها بر کلام امامی تا پیش از تأسیس حکمت متعالیه صدرائی ‌نسبت به سایر مکاتب فکری یادشده، محدود بوده است. فلسفۀ ملّاصدرا (د: 1050 ه‍.ق.) موسوم به «حکمت متعالیه» نیز در چند قرن اخیر تأثیرات فراوانی بر اندیشۀ متکلّمان امامی داشته است و بدون شکّ یک عامل مهم در تحوّلات کلام امامیّه در قرون متأخّر باید به‌شمار آید.
در مقابل، به نظر می‌رسد کلام امامیّه هیچگاه در تاریخ خودش، تعامل نزدیک و ارتباط شایان‌توجّهی با کلام اسماعیلی و کلام ماتُریدی پیدا نکرد، و تأثیر و تأثّر ویژه‌ای میان آراء کلامی آنها پدید نیامد. این مطلب از میزان اشارات اندک به آراء و آثار متکلّمان این فرقه‌ها در متون متعلّق به هر یک از آنها نیز قابل فهم است. در مکتوبات کلامی امامیّه، آن اندازه که نام و آراء متکلّمان معتزلی و اشعری و فلاسفه مجال طرح یافته است، به هیچ روی از اسامی و دیدگاههای متکلّمان اسماعیلی و ماتُریدی یاد نشده است.
بنا بر این، بیشترین پیوندها و ارتباطات کلام امامیّه در قرون میانیِ اسلامی، با مکاتب معتزله و اشاعره و فلسفۀ سینوی بوده است. به همین دلیل، هرگونه بررسی جامع و ژرف‌نگرانه در باب تاریخ مسائل و اندیشه‌های کلامی در امامیّه و تطوّرات آنها در این دوره نیز به‌طور حتم باید با روش تطبیقی، و لحاظ مباحث مطرح در کلام معتزله و کلام اشاعره و فلسفۀ ابن‌سینا صورت گیرد.
در ادامه، مروری کوتاه می‌نماییم بر پژوهش‌هایی که در خصوص تعاملات و روابط فکری میان کلام امامیّه و جریانها و مکاتب فکری مهمّ تمدّن اسلامی کلام اشعری، فلسفۀ سینوی، فلسفۀ اشراقی، عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی صورت گرفته است. روشن است که در این مجال اندک، درصدد مشخّص کردن مواضع دقیق اثرپذیری‌ها و موارد جزئیِ تأثیر و تأثّرات اندیشگی نیستیم. بررسی دقیق چند و چون تعاملات و پیوندهای فکری میان امامیّه و مکاتب مزبور مستلزم پژوهشهای متعدّد و بسیار گسترده است. اکنون فقط در پی اشاره و تأکید بر اصل وجود این پیوستگی‌ها و روابط فکری، و ارائۀ گزارشی کتابشناسانه از تحقیقات مربوط به این حوزه هستیم تا هم وضعیّت تحقیقات کلامی ما در این موضوع معلوم شود و هم به‌اجمال ارتباط و پیوستگی فکری کلام امامیّه با مکاتب پیشگفته مشخّص گردد. توجّه به این نِکات، ضرورت اتّخاذ رویکرد جامع تطبیقیِ در پژوهشهای کلامی و بررسی همگام متون کلامی و فلسفی مکاتب یادشده را به هنگام مطالعۀ متون کلامی امامیّه آشکار می‌نماید.
در واقع، تنها با مقایسه و مطالعۀ همزمانِ آثار کلامی مهمّ مکاتب یادشده است که میزان و مواضع تأثیرپذیری آنها از یکدیگر در موضوعات و مسائل مختلف کلامی روشن می‌شود و آنگاه آموزه‌ها و روش‌های ابتکاری متکلّمان، یا تقلیدها و اقتباسهای آنان از یکدیگر معلوم می‌گردد. بدون مقایسه و لحاظ متون سایر مکاتب در تحقیقات کلامی ممکن است پژوهش ما در معرض آسیب عدم شناخت صحیح خاستگاهها و ریشه‌های تاریخی آموزه‌های عقیدتی قرار گیرد. در نتیجه، ممکن است ابداع نظریه یا استدلالی را به مکتب یا متکلّمی اسناد دهیم در حالی که به واقع، ارائۀ آن نظریّه یا استدلال صرفاً نتیجۀ اقتباس از آثار متکلّمان فرقۀ دیگری بوده باشد.
اهمّیّت این مطلب، خصوصاً با توجّه به سنّت ناشایست امّا متداول رونویسیِ نویسندگان مسلمان از آثار یکدیگر، که اغلب در نگاشته‌های خود به نقل گسترده از آثار عالمان پیشین پرداخته‌اند بی‌آنکه اشاره‌ای به مرجع و مأخذ خویش بنمایند، بیشتر آشکار می‌گردد. بسیاری از نویسندگان مطالبی را در آثار خویش آورده‌اند که خواننده در نگاه نخست گمان می‌کند از تراوشات ذهنی نویسنده و ریختۀ قلم خود اوست، در حالی که با مقایسه و انطباق با متون گذشته یا همعصر آن آثار معلوم می‌گردد که تمام یا بیشتر آنها برگرفته و مقتبس از نوشته‌های پیشینیان است. نمونه‌های این اخذ و اقتباس‌ها _ که البتّه امروزه بدان لقب «انتحال» یا «سرقت ادبی» می‌دهند _ بسیار زیاد است و اکنون مجال طرح نمونه‌های رنگارنگ آن نیست.5

یک نمونۀ تاریخی از این‌گونه انتحالها را فخر رازی دربارۀ سرقت مطالب ابوالحسین بصری معتزلی به دست شخصی به نام أبو محمّد بن حسين بن عيسى چُنین گزارش کرده است: «والعجب من أبي محمد بن الحسين بن عيسى، المعروف بابن العارض، صاحب كتاب النكت و کتاب المسائل في أصول الفقه ، أنه ما ذكر شيئاً في هذين الكتابين _ إلا ما شاء الله _ سِوى ما أخذ من المعتمد في أصول الفقه لأبي الحسين؛ ثم أنّه يحكي عن أبي القاسم والقاضي وغيرهما، وما ذكر أبا الحسين لا بالقليل ولا بالكثير. وإذا حاول اختیار قول أو تفضيل في شيء من المسائل أخذ قول أبي الحسين، ثمّ ينسبه إلى نفسه؛ وذلك من سوء المعاملة. نسأل الله أن يعصمنا منه.». الرازی، فخرالدّین، الریاض المونقة فی آراء أهل العلم ، ص 297.

به کمّ و کیف تأثّرات کلام امامی از مکتب اشاعره و فلسفۀ سینوی و فلسفۀ اشراقی و عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی اشاره می‌شود.

2_ تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام اشعری
در خصوص چند و چون تعاملات، و تأثیر و تأثّرات میان کلام امامیّه و کلام اشعری در قرون میانی اسلامی، تا آنجا که نگارنده می‌داند، هیچ تحقیق درخور توجّهی صورت نگرفته است. می‌دانیم که در قرون هفتم و هشتم هجری قمری میان متکلّمان امامی همچون خواجه نصیرالدّین طوسی (د: 672 ه‍.ق) و علّامۀ حلّی (د: 726 ه‍.ق) از یکسو، و متکلّمان و فیلسوفان اشعریِ شافعی مثل نجم‌الدّین کاتبی قزوینی (د: 675 ه‍.ق.) و اَثیرالدّین اَبهَری (د: 663 ه‍.ق.) و شمس‌الدّین کیشی (د: 695 ه‍.ق) و شمس‌الدّین خسروشاهیِ تبریزی شافعی (د: 652 ه‍.ق.) و حتّی خواجه رشیدالدّین فضل الله همدانی (د: 718 ه‍.ق.) _ که از دین یهودی به اسلام اشعری تغییر کیش داده بود _ از سوی دیگر، روابط علمی گستردۀ بی‌نظیری وجود داشته است. مکاتبات و مناظرات علمی و نیز پیوندهای استادی و شاگردی میان این متکلّمان امامی و اشعری به‌خوبی نشان‌دهندۀ روابط نزدیک و تعاملات فکری میان آنها در دورۀ یادشده است. این وضعیّت در واقع موقعیّتی استثنائی و نادر در تاریخ تعاملات اندیشگی بین امامیه و اشاعره بود که پیش از آن نظیری نداشت. پس از آن دوره نیز ارتباطات علمیِ پیشین میان متکلّمان امامی و اشعری استمرار نیافت. نسل بعدی متکلّمان امامی همچون فخرالمحقّقین (د: 771 ھ.ق.) و رکن‌الدّین جرجانی (زنده در 728 ه‍.ق) و نصیرالدّین کاشانی (د: 755 ھ.ق.) و فاضل مقداد (د: 826 ه‍.ق.) که بیشتر در حلّه ساکن بودند ارتباط چندانی با متکلّمان اشعریِ همعصر خود نداشتند و دیگر از آن تعاملات نزدیک و دامنه‌دار پیشین با اشاعره خبری نیست.
خواجه نصیرالدّین طوسی احتمالاً از نخستین فیلسوف _ متکلّمان امامی است که به تعامل نزدیک با عالمان اشعری پرداخت. او از یک طرف استاد فیلسوف بزرگ اشعری، قطب‌الدّین شیرازی (د: 710 ھ.ق.) بوده است6

مدرّس رضوی، محمدتقی، احوال و آثار خواجه نصیر الدین طوسی ، صص 240 _ 241.

، و از طرف دیگر، مدّتی در نیشابور نزد دو عالم برجستۀ شافعی اشعری، که هر دو شاگرد فخر رازی نیز بوده‌اند، تحصیل کرده بوده است: یکی، قطب‌الدّین مصری (د: 618 ه‍.ق) که از او طبّ و حکمت را فراگرفته،7

همان، صص 168 _ 169. دربارۀ شاگردی خواجه نزد قطب‌الدّین مصری تردیدهایی ابراز شده است. نگرید به: انصاری، حسن، مقدّمۀ چاپ عکسی کتاب تلخیص المحصّل ، ص بیست و دو، پاورقی 1.

و دیگری، فریدالدّین داماد8

مدرّس رضوی، محمدتقی، احوال و آثار خواجه نصیر الدین طوسی ، ص 170.

که در محضر وی اشارات ابن سینا را خوانده بوده است.9

«و قد تلمّذ فى المعقولات على استاده فريد الدّين داماد النّيسابورى، عن السيّد صدر الدّين السّرخسى _ نسبة إلى بلدة يقال لها سرخس _ و هو أخذ عن أفضل الدّين الغيلانىّ، من أهل غيلان و هو تلميذ أبى العبّاس اللوكوى نسبته إلى بلاد يقال لها: لوكو و اللوكوىّ من تلامذة بهمنيار؛ و هو من تلامذة الشيخ أبى علىّ الرّئيس، و قد قرأه الشّيخ المذكور كتاب «الإشارات» على استاده فريد الدين المتقدّم بالسّند المتّصل بمصنّفه المذكور». الخوانساری، محمّد باقر، روضات الجنات ، ج 6، ص 314.
احمد الرحیم احتمال داده است که شاگردی خواجه نزد فرید‌الدین داماد در نظامیۀ نیشابور و طَی سالهای 610 تا 618 هجری قمری بوده باشد. نگرید به:
al-Rahim, Ahmed H., “the twelver-shi’i reception of Avicenna in the Mongol period”, p. 223.

همچنین او در بغداد یا مَوصِل از کمال‌الدّین بن یونس مَوصِلی (د: 639 ه‍.ق) ریاضی‌‌‌دان و منجّم اشعریِ شافعی کسب دانش کرده بوده است.10

مدرّس رضوی، محمدتقی، احوال و آثار خواجه نصیر الدین طوسی ، ص 179.

مباحثات و مکاتبات و مناقشات متعدّد و متنوّع خواجه نصیر با فیلسوفان و متکلّمان اشعری همچون نجم‌الدّین کاتبی قزوینی11

دربارۀ مکاتبات فلسفی و کلامی میان طوسی و کاتبی نگرید به: واعظ جوادی، اسماعیل، محاکمات فلسفیّه یا داوری بین نصیرالدّین طوسی و دبیران کاتبی ، انتشارات دانشگاه اصفهان، اصفهان.

و اَثیرالدّین اَبهَری و شمس‌الدّین کیشی و شمس‌الدّین خسروشاهیِ تبریزی شافعی شواهد و جلوه‌هایی از تعاملات علمی نزدیک میان رئیس امامیّه در عصر خود و بزرگان اشعری است. عبارات بسیار احترام‌آمیزی که آنان در مکاتبات خود در حقّ یکدیگر به‌کار برده‌اند بسیار شایان‌توجّه و عبرت‌آموز است. در یکی از این مکاتبات، پس از پرسش و پاسخها و نقض و ابرامهای مختلف از سوی خواجه و کاتبی، جناب کاتبیِ اشعری به حقّ و دقیق و متین و قوی بودن سخنان خواجه اعتراف می‌کند و او را بسیار می‌ستاید و از اینکه توانسته از دانش خواجه مستفید شود اظهار خشنودی می‌نماید:

در مقابل، خواجه نیز او را با عباراتی بسیار والا اینگونه مدح کرده است:

چُنین تعارفات صمیمانه و ستایشها میان دانشمندی امامی با دانشوری سُنّیِ اشعری بسیار جالب توجّه و کم نظیر است.
شاگرد خواجه، علّامۀ حلّی نیز مدّتی تلمیذ فیلسوف و متکلّم معروف اشعری، شمس‌الدّین کیشی شافعی بوده است و او را اینچُنین ستوده:

همو به شاگردی خویش نزد عالم اشعری برجسته نجم‌الدّین کاتبی قزوینی نیز تصریح کرده و او را از فضلای زمان خود و آگاه‌ترین دانشمندان در منطق دانسته که به اخلاق نیک متّصف بوده و از برترین عالمان شافعی به‌حساب می‌آمده است.15

«ومن ذلك جميع ما صنفه شيخنا السعيد نجم الدين علی بن عمر الكاتبی القزوينی و يعرف بدبيران وما قرأه ورواه أو أجيز له روايته، عنی عنه كان من فضلاء العصر وأعلمهم بالمنطق وله تصانيف كثيرة قرأت عليه شرح الكشف إلا ما شذ، وكان له خلق حسن ومناظرات جيدة و كان من أفضل علماء الشافعية عارفا بالحكمة.». همان.

علّامه بر دو کتاب مهمّ کاتبی نیز شرح نگاشت: وی ایضاح المقاصد را در شرح بر حکمة العینِ کاتبی نوشت و القواعد الجلیّة را در شرح اثر منطقی مشهور، الرسالة الشمسیة تحریر کرد.
علّامه همچنین با وزیر و مورّخ و متکلّم سرشناس اشعری، خواجه رشیدالدّین فضل الله همدانی نیز روابط و تعاملات علمی نزدیکی داشته و همواره او را می‌ستوده است.16

اوصافی که علاّمه در برخی آثار خود در مدح خواجه رشید آورده است جالب توجّه است. برای نمونه، علّامۀ حلّی در رساله‌ای به نام «الفرق بین کلام النبیّ و قول الوصی» که مشتمل است بر پاسخهای وی به چند پرسش خواجه رشید از او، در وصف خواجه رشید چُنین نوشته است: «فإنّني لمّا حضرت بين يدي المخدوم الأعظم، الصاحب الكبير المعظّم، مولى النعم و مفيض الجود و الكرم، مخدوم وزراء الممالك شرقاً و غرباً، و بعداً و قرباً، المخصوص بالنفس القدسيّة، المتميّز عن بني نوعه بالرئاسة الإنسيّة، الحائز لكمالات النّفس، الفائز بالسّهم العلى من حضيرة القدس، ربّانيّ الزّمان، و أوحد الأقران، فريد عصره، و وحيد دهره، المترقّي بنظره الثاقب إلى ذروة العلى، و المتعالي بفكره الصائب إلى أوج المجد و السّنا، مربّي العلماء، و مقتدى الفضلاء «رشيد الملّة و الحقّ و الدّين» أعزّ اللّه بدوام دولته الإسلام و المسلمين، و أمدّه بالسعادات الأبديّة، و أيّده بالعنايات الربّانيّة. فوجدته بحراً زاخراً تتلاطم أمواجه، و تباراً فائضاً لا يدرك فجاجه، قد أحاط بالقوّة الإلهيّة على جميع ما حصّله الحكماء، و أشرف بالعناية الأزليّة على دقائق أنظار العلماء، تتفجّر ينابيع الحكمة على لسانه، و تنطبع صور المعقولات كما هي في قلبه، و جنانه موهبة من اللّه تعالى لديه، و إنعاما منه فائضا عليه.». الحلّی، الحسن بن یوسف، رسالۀ الفرق بین کلام النبیّ و قول الوصی ، چاپ شده به همراه: استقصاء النظر فی القضاء و القدر ، صص 91 _ 92.

خواجه رشیدالدیّن نیز به‌نحو متقابل، برای او احترام خاص قائل بوده و به وی اکرام ویژه می‌نموده است.17

نگرید: اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علّامۀ حلّی ، ص 39.

مباحثات علّامۀ حلّی با خواجه رشید در مسائل مختلف کلامی و فلسفی نشانگر ارتباط علمی نزدیک آنها با یکدیگر بوده است. یک نمونۀ آن مباحثات فلسفی، در شرحی که علّامۀ حلّی بر کتاب الشفاءِ ابن سینا با عنوان کشف الخِفاء فی شرح الشفاء نگاشته است،18

از کشف الخفاء یک نسخه تاکنون یافت شده که مشتمل بر مجلّد دوم این کتاب در شرح بر بخش مقولات کتاب شفاء است. این کتاب هم‌اکنون در دست تصحیح است.

انعکاس یافته. او در این شرح، که ظاهراً حاصل مباحثات او با رشیدالدّین دربارۀ متن شفاء در جلسات متعدّد بوده است19

نگرید به مقالۀ مبسوط رابرت ویسنوفسکی دربارۀ کتاب کشف الخفاء (در دست انتشار):

Wisnovsky, Robert, “On the emergence of Maragha Avicennism”.

، هم به دیدگاههای خود اشاره کرده و هم آراء رشیدالدّین را با یادکرد از او با عناوینی همچون «قال أفضل العصر خواجه رشیدالدّین»20

برای نمونه نگرید به: الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف الخفاء فی شرح الشفاء ، نسخۀ خطّی شمارۀ Ar. 5151 کتابخانۀ چِستِربیتی دوبلین، برگ 14 ب.

و «قال أفضل العصر خواجه رشید الملّة والدّین عزّت انصاره»21

همان، ب 60 ب.

بازتاب داده است.
پس از این دوره، ارتباط نزدیک و تعامل پویای پیشین متکلّمان امامی با متکلّمان اشعری تقریباً از میان رفت و این ارتباط بیشتر به شکل مکتوب و در قالب نگارش شروح و ردود بر آثار کلامی یکدیگر ادامه یافت. نگارش دو شرح بر تجرید الاعتقادِ خواجه نصیرالدّین طوسی از سوی دو متکلّم بزرگ اشعری، یکی شرح شمس‌الدّین محمود اصفهانی (د: ۷۴۹ ه‍.ق.) زیر عنوان تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد _ که به شرح قدیم تجرید نیز معروف است _22

الاصفهانی، شمس‌الدّین محمود، تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد ، تحقیق: دکتر خالد بن حَمّاد العَدوانی، دار الضیاء، کویت، ۱۴۳۳ قمری / ۲۰۱۲ م.

، و دیگری، شرح ملّا علی بن محمّد قوشچی (د: ۸۷۹ ه‍.ق.) که به شرح جدید تجرید نیز نامور است، نمونه‌هایی است از ارتباط مکتوب متکلّمان اشعری با کلام امامیّه. متکلّمان اشعریِ پس از خواجه به تجرید الاعتقاد توجّه ویژه‌ای داشته‌‌‌اند و در نگاشته‌های کلامی خودشان در برخی جهات از آن بهره‌مند و متأثّر نیز بوده‌اند.23

در این خصوص نگرید به: سلیمان، عبّاس، تطوّر علم الکلام إلی الفلسفة و منهجها عند نصیرالدّین الطوسی (دراسة تحلیلیّة مقارنة لکتاب تجرید العقائد) ، ص 36.

در طرف مقابل، و تنها برای مثال، شرح نصیرالدّین کاشانی بر طوالع الأنوارِ بَیضاوی نمونه‌ای از توجّه و ارتباط متکلّمان امامیِ حلّه با کلام اشعری است.24

دربارۀ این شرح نگرید به: عطائی نظری، حمید، «نصیرالدّین کاشانی و نگاشته‌های کلامی او»، چاپ شده در مجلّۀ: آینه پژوهش ، سال 28، ش 164، خرداد و تیر 1396، صص 124 _ 125.

کتاب طوالع الأنوار نوشتۀ قاضی ناصرالدّین بَیضاوی (د:685 ه‍.ق.) یکی از مهمترین آثار کلامی اشاعره در دورۀ میانی است که شرح نصیرالدّین کاشانی بر آن حکایت از آشنایی عمیق وی با کلام اشاعره دارد. قاضی نورالله شوشتری در وصف این شرح گفته است:

کاشانی همچنین به تدریس دیگر کتاب مهمّ بَیضاوی در کلام اشعری، یعنی مصباح الأرواح اشتغال داشته و شمس‌الدّین محمّد بن صَدقه حلّی یکی از متکلّم امامی حلّی، این کتاب را به‌طور کامل نزد او خوانده بوده است.27

الأمین، السَیّد محسن، أعیان الشیعة ، ج 9، ص 374.

افزون بر این، نصیرالدّین بر شرح قطب‌الدّین رازی (د:766 ه‍.ق.) بر کتاب منطقی شمسیّه تألیف نجم‌الدّین کاتبی قزوینی (د:675 ه‍.ق.) موسوم به تحریر القواعد المنطقیّة نیز حاشیه‌ای نگاشته است که میر سَیّد شریف جرجانی، متکلّم بزرگ اشعری، به پاره‌ای از نقدهای کاشانی پاسخ گفته است.28

قاضی نورالله در باب حواشی کاشانی بر شرح شمسیّه خاطرنشان کرده که: «مجرّد اعتراضات و تدقیقات است و سیّد المحقّقین_ قدّس سرّه الشریف _ در حاشیۀ خود متصدّی دفع بعضی از آن گردیده». شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین ، ج 4، ص 533.

چنانکه بیان شد نمونه‌های این شرح و نقدها میان متکلّمان امامی و اشعری در دورۀ پس از خواجه نصیرالدّین طوسی فراوان است.
موارد یادشده تا حدودی حکایتگر ارتباطات و تعاملات علمی میان متکلّمان امامی و اشعری در قرون میانی است؛ امّا آنچه در این مقال مورد توجّه اصلی است اشاره به اصل اثرپذیری متکلّمان امامی در پاره‌ای رویکردها و آراء خود از متکلّمان اشعری در این دوره است.
به نظر می‌رسد اثرگذارترین متکلّم اشعری بر کلام امامیّه امامِ اشاعره فخر رازی (د: 606 ه‍.ق.) بوده است. فخر رازی، که بر اساس نقل برخی منابع شاگرد متکلّم برجستۀ امامی سدیدالدّین حِمَّصی رازی بوده است29

ابن حَجَر العَسقَلانی، أحمد بن علی، لِسان المیزان ، ج 7، صص 399 _ 400؛ الفیروزآبادی، مَجدالدیّن، القاموس المحیط ، ص 568 (حمص).

، نقطۀ عطفی در کلام اشعری، و به گمان راقم سطور در کلّ کلام اسلامی، به‌شمار می‌آید که دیدگاهها و نگاشته‌هایش هم بر متکلّمان بعدی اشعری تأثیر بسیار نهاده و هم بر متکلّمان امامی. ذهن نقّاد و وقّاد و اندیشۀ پویای او سبب تمایز آثار کلامی او از متکلّمان پیشین اشعری شده است به‌گونه‌ای که ابتکار طرح بسیاری از مسائل و اشکالات و پاسخها در کلام اشعری میانه را باید از ناحیۀ او دانست.
افزون بر این، فخر رازی نقش مهمّی در ترویج کلام فلسفی در اشاعره ایفا نمود و به همین سبب تحوّلی شایان توجّه را در کلام اشعری پدید آورد. گرچه گرایش برخی از متکلّمان اشعری به فلسفۀ ابن‌سینا از زمان جوینی و غزالی باعث شده بود که روشها و مفاهیم و اصطلاحات فلسفی به‌تدریج وارد کلام اشعری شود، این جریان با کوششهای فخر رازی گسترش و پیشرفت بسیار یافت.
فخر رازی اگرچه با بسیاری از مبانی و قواعد و آراء فلاسفه مخالف بود و در ردّ و طرد آنها در آثار خویش از هیچ کوششی فروگذار نمی‌کرد، دانشی وافر در فلسفه داشت و خود از پاره‌ای اصطلاحات و قواعد فلسفی در مباحث کلامی استفاده می‌نمود. بعید نیست که همین گرایش فلسفی او موجب شده باشد که _ به تعبیر خود فخر _ بسیاری از اهل سنّت او را خارج از قلمرو اهل سنّت و جماعت بدانند. 30

«فإن الأعداء والحساد لا يزالون يطعنون فينا وفي ديننا مع ما بذلنا من الجد والاجتهاد في نصرة اعتقاد أهل السنة والجماعة. ويعتقدون أني لست على مذهب أهل السنة والجماعة. وقد علم العالمون أنه ليس مذهبي ولا مذهب أسلافي إلا مذهب أهل السنة والجماعة». الرازی، فخرالدّین، اعتقادات الفرق المسلمین والمشرکین ، ص 92.

او خود تصریح کرده که در آغاز اشتغال به تحصیل علم کلام، به آموختن کتب فلاسفه اشتیاق داشته است برای آن که بتواند به ردّ آنها بپردازد و به همین جهت، مدّتی از عمر خویش را صرف یادگیری فلسفه کرده است. او سپس به فهرستی از آثار خود اشاره می‌کند که در ردّ بر فلاسفه و شبهات آنها نوشته شده است از جمله نهایة العقول ، المباحث المشرقیّة ، الملخّص و شرح الإشارات و ... .31

«وكنا نحن في ابتداء اشتغالنا بتحصیل علم الكلام تشوقنا إلى معرفة كتبهم لنرد عليهم فصرفنا شطراً صالحاً من العمر في ذلك. حتى وفقنا الله تع في تصنيف كتب تتضمن الرد عليهم ككتاب نهاية العقول، وكتاب المباحث الشرقية، وكتاب الملخص، وكتاب شرح الإشارات، وكتاب جوابات المسائل النجارية، وكتاب البيان والبرهان في الرد على أهل الزيغ والطغيان، وكتاب المباحث العمادية في المطالب المعادية، وكتاب تهذيب الدلائل في عيون المسائل، وكتاب إشارة النظار إلى لطائف الأسرار. وهذه الكتب بأسرها تتضمن شرح أصول الدين وإبطال شبهات الفلاسفة وسائر المخالفين. وقد اعترف الموافقون والمخالفون أنه لم يصنف أحد من المتقدمين والمتأخرين مثل هذه المصنفات.». همان، صص 91 _ 92.

مقایسۀ متون کلامی متکلّمانی چون ابن میثم بحرانی و نصیرالدّین طوسی و علّامۀ حلّی با آثار کلامی فخر رازی در موضوعات مختلف، نشان می‌دهد که ردّپای آثار و آراء فخر در مواضع قابل‌توجّهی از متون کلامی متکلّمان نامبرده قابل مشاهده است.32

پیش از این، تأثیرپذیری متکلّمان امامی از فخر رازی در شیوۀ طرح مسائل کلامی و ساختار آثار مورد توجّه و اشاره قرار گرفته است. نگرید به: انصاری، حسن، مقدّمۀ چاپ عکسی کتاب تلخیص المحصّل ، صص بیست، بیست و یک، بیست و هفت.

اگرچه خواجه نصیر با نگارش نقد المُحَصَّل و شرح اشارات و تنبیهات به مصاف نگاشته‌ها و اندیشه‌های فخر رازی رفته است و در موارد و مواضع بسیاری به نقد آنها پرداخته، در عین حال از پاره‌ای آثار و آراء فخر رازی استفاده نیز کرده است و احتمالاً ایده‌هایی از آنها برگرفته باشد.
به همین نحو، با وجود نقدهای تند علّامه بر فخر رازیِ اشعری، اثرگذاریِ افکار و آثار فخر رازی _ که علّامه از وی با عنوان «افضل المتأخّرین» یاد کرده است33

برای نمونه نگرید به: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام فی علم الکلام ، ج 2، ص 190.

_ بر آثار و افکار علّامه غیر قابل انکار است.34

تأثیر پذیری علّامه از فخر رازی در برخی تحقیقات اخیر نیز مورد توجّه قرار گرفته است. برای نمونه نگرید به: اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌‌‌های کلامی علامه حلّی ، ص 243.

در مواردی می‌توان نشان داد که مطالب علّامه در باب یک موضوع صرفاً رونوشتی است از بعضِ آثار فخر رازی.35

از برای نمونه مقایسه کنید مطالب موجود در صفحات 168 تا 222 جلد دوم از کتاب نهایة المرام علّامۀ حلّی را با مطالب وارد شده در صفحات 468 تا 500 از جلد اوّل المباحث المشرقیّه فخر رازی که تقریباً در بسیاری از مواضع رونوشتی‌‌‌ است از عبارات فخر رازی و البتّه اغلب _ به رسم نگارشی عالمان آن روزگار _ بی‌‌‌یادکرد از نام او.

شاید یکی از مهمترین جنبه‌های اثرگذاری فخر رازی بر کلام امامیّه واسطه‌گری او در انتقال سبک و رویکرد فلسفی به مسائل و مباحث کلامی باشد. به نظر می‌رسد فخر رازی واسطۀ ورود کلام فلسفی به کلام امامی بوده است و اثرگذاری او بر کلام امامیّه هم بیشتر از همین حیث، و همچنین از جهت ساختار و نوع پرداخت به مسائل و مطالب کلامی بوده است. بدیهی است که برای تعیین کمّ و کیف اثرگذاری فخر رازی و تأثیرات احتمالی متکلّمان اشعریِ پس از او مثل قاضی بَیضاوی و سعدالدّین تفتازانی و میر سَیّد شریف جرجانی بر متکلّمان امامی باید پژوهشهای جداگانه‌ای صورت گیرد. همچنین اقبال متکلّمان امامی به آراء و آثار غزالی (د: 505 ه‍.ق.) و اخذ و اقتباس احتمالیِ آنها از وی نیز موضوع یک پژوهش مستقلّ می‌تواند واقع شود. چنانکه بیان شد، هدف از بیان نِکات یادشده در اینجا صرفاً تأکید بر اصل وجود تأثیر و تأثّر میان نظامهای کلامی امامی و اشعری و اهمّیّت توجّه به آن در پژوهشهای کلامی بود.

3_ تأثیرپذیری کلام امامیّه از فلسفۀ سینوی
فلسفۀ ابن‌سینا به عنوان یکی از مهمترین و تأثیرگذارترین مکاتب فکری شکل‌گرفته در تمدّن اسلامی نه تنها سنّت فلسفی ماندگاری از خود برجای گذاشت، بلکه ماجرای فکر کلامی در عالم اسلام را نیز تحت‌تأثیر خود قرار داد و تحوّلی شگرف در آن پدید آوَرد. بررسی تأثیری که فلسفۀ ابن‌سینا بر کلام اسلامی نهاد از موضوعات بسیار مهمّ قابل بحث در سیر تطوّر و تحوّل اندیشۀ کلامی در تمدّن اسلامی است.
تعالیم فلسفی ابن‌سینا هم بر کلام شیعه، و هم بر کلام اهل سنّت تأثیرات قابل توجّهی گذاشت و موجب پیدایی تحوّلاتی مهم در این مکاتب شد. برخی از مسائل مربوط به شناخت جهانِ پیرامونی که زیر عنوان طبیعیّات بررسی می‌شود هم در فلسفه و هم در کلام اسلامی مطرح بوده است، و از این‌رو طبیعی بود که طبیعیات فلسفۀ سینوی بر مباحث طبیعیات علم کلام _ که مباحث «لطیف» یا «دقیق» کلام نام گرفته است _ نیز اثرگذار باشد. از سوی دیگر، موضوع اثبات مبدأ هستی و صفات او که تحت نام «الهیّات بمعنی الأخص» در فلسفه مطرح شده است، مهم‌ترین و اصلی‌ترین مبحث در علم کلام نیز هست و طبعاً مباحث مطرح در فلسفه می‌توانسته موجب بروز تحوّلاتی در چگونگی پرداخت متکلّمان به این موضوعات در علم کلام گردد.
برای آنکه دامنه و حوزه‌های اثرگذاریِ فلسفۀ ابن‌سینا بر کلام اسلامی به‌نحو دقیق روشن شود باید هر یک از مکاتب کلامیِ در تعامل با فلسفۀ ابن‌سینا را به‌طور جداگانه از این حیث مورد بررسی قرار داد. کلام اشعری و ماتُریدی، و همچنین کلام معتزلی و شیعی از جمله مهمترین مکاتب کلامی در تمدّن اسلامی هستند که تشریح نحوۀ تعامل و مواجهۀ آنها با سنّت فلسفۀ سینوی اهمّیّت شایانی دارد. در تحقیقات اخیرِ ابن‌سیناشناسان و کلام‌پژوهان غربی تبیین فراخنا و گسترۀ اثرگذاریِ فلسفۀ ابن‌سینا بر کلام اسلامی به‌ویژه کلام اشاعره از جایگاه ویژه‌ای برخوردار گشته و مطالعات گسترده‌ای در این راستا صورت گرفته است. از تحقیقات برجسته‌ در این زمینه می‌توان به پژوهش‌های رابرت ویسنوفسکی در کتاب «متافیزیک ابن‌سینا »36

Wisnovsky, Robert, Avicenna’s Metaphysics in Context ( London/Ithaca, N.Y., 2003).

ترجمۀ فارسی نه چندان دقیق و استوار کتاب یادشده با مشخّصات زیر منتشر شده است: متافیزیک ابن‌سینا ، روبرت ویسنوفسکی، ترجمه: مهدی نجفی افرا، نشر علم، تهران، 1389.

اشاره کرد که در فصلی از آن، تحوّلِ پدیدآمده در کلام اهل سنّت (یعنی اشاعره و ماتُریدیّه) در اثر ورود اندیشه‌های فلسفی ابن‌سینا را بررسی کرده است.37

ویسنوفسکی در فصل سیزدهم این کتاب به تأثیر نظریۀ واجب‌الوجود بودن خداوند که در فلسفۀ ابن‌سینا بطور کامل تئوریزه و بر آن تأکید شده بود، بر مباحثات جاری در کلام اسلامی _ به‌ویژه در مبحث تبیین صفات الهی و نسبت آنها با ذات خداوند _ پرداخته است و نشان داده که چگونه متکلّمان پساسینویِ اهل سنّت از واجب‌الوجود بودن خداوند برای رفع ابهامات موجود در کلام اشاعره و ماتُریدیّه در مسألۀ نسبت ذات خداوند با صفاتش بهره برده‌ا‌ند. تفصیل این بحث را نگرید در:

Wisnovsky, Robert, Avicenna’s Metaphysics in Context , pp. 227-243.

فصل یادشده از این کتاب بعدها در قالب مقاله‌ای جداگانه همراه با اصلاحات و اضافاتی دوباره به چاپ رسید. نگاه کنید به:

Wisnovsky, Robert, “One Aspect of the Avicennian Turn in Sunni Theology”, in: Arabic Sciences and Philosophy , vol. 14 (2004) pp. 65–100, Cambridge University Press.

ترجمۀ فارسی این مقاله با مشخّصات زیر منتشر شده است:
ویسنوفسکی، رابرت، «سیمایی از گرایش به ابن‌سینا در کلام اهل سنّت»، ترجمۀ: حمید عطائی نظری، مجلّۀ کتاب ماه دین ، شماره 179، شهریور 1391، صص 84 _ 103.
ویسنوفسکی در مقاله‌ای دیگر نیز به موضوع اقتباس متکلّمان شیعه و سنّیِ پساسینوی از تمایزاتی که ابن‌سینا میان وجود و ماهیّت، و بین واجب‌الوجود لذاته و واجب‌الوجود لغیره (ممکن‌الوجود لذاته) نهاده است پرداخته و آن را به‌تفصیل بررسی کرده است. نگاه کنید به:

Wisnovsky, Robert, ‘‘Avicenna and the Avicennian tradition’’, in: P. Adamson and R. Taylor (eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy,

همچنین نقش سنّت فلسفی ابن‌سینا در گرایش کلام اشعری به اندیشۀ فلسفی و پیدایی مکتب کلام فلسفی در اشاعره به‌دست فخر رازی (د: 606 ه‍.ق.) از سوی برخی محقّقان مورد توجّه و تحقیق قرار گرفته است.38

از برای نمونه می‌توان به مقالۀ أیمَن شِحاده با عنوان « از غزالی تا رازی: پیشرفت‌های الهیّات فلسفی اسلامی در قرن ششم » اشاره کرد. مشخّصات نشر این مقاله به شرح ذیل است:

Shihadeh, Ayman, “From al-Ghazali to al-Razi: 6th/12th Century Developments in Muslim Philosophical Theology”, in: Arabic Sciences and Philosophy , vol. 15 (2005) pp. 141–179.

ریچارد فرانک نیز در ضمن چند نوشتار به بررسی تأثیر ابن‌سینا بر غزالی (د: 505 ه‍.ق.) پرداخته، نشان داده که وی تا چه اندازه متأثّر از اندیشه‌های فلسفی ابن‌ سینا بوده است.39

برای نمونه نگاه کنید به:

Frank, Richard M., Al-Ghazali and the Ash' arite School . Durham: Duke University Press, 1994.

همچنین نگرید به مقالۀ او با عنوان «استفادۀ غزالی از فلسفۀ ابن‌سینا » با مشخّصات نشر زیر:

Frank, Richard M., Al-Ghazali's Use of Avicenna's Philosophy , Revue des etudes islamiques 55–57 (1987-89): pp. 271-85. Reprint in: Frank, Philosophy, Theology, and Mysticism in Medieval Islam .Text xi. 49.

پس از وی، فرانک گریفِل در کتاب خودش با عنوان «الهیّات فلسفیِ غزالی » بیشتر به این مسأله پرداخت و اثرپذیریِ غزالی از فلسفۀ نو افلاطونی و ارسطویی و همچنین سنّت فلسفۀ سینوی را آشکارتر ساخت. به عقیدۀ وی، دیدگاه‌ها و آراء غزالی در زمینۀ وجودشناسی و نفس انسان و نُبُوّت، به‌طور خاص تحت‌تأثیر تعالیم فلسفی ابن‌سینا شَکل گرفته است.40

Griffel, Frank, Al-Ghazali's Philosophical Theology , p. 7.

به‌تازگی نیز خانم هایدرون آیشنِر در یک مطالعۀ گسترده، تأثیر سنّت فلسفی ابن‌سینا را بر آثار و انظار برجسته‌ترین متکلّمان اشعری از جمله غزالی و فخر رازی، و همچنین بسط الهیّات فلسفی در میان اهل سنّت بررسی کرده است.41

Eichner, Heidrun, The Post-Avicennian Philosophical Tradition and Islamic Orthodoxy. Philosophical and Theological summae in Context , Habilitationsschrift, Halle, 2009.

(هایدرون آیشنِر، سنّت فلسفی پسا سینوی و مذهب سنّتی (عقیدۀ متعارف) اسلامی، زمینۀ آثار جامع کلامی و فلسفی ، رسالۀ استادی، هاله، 2009).

افزون بر تحقیقات فوق، تعامل و داد و ستد فکری ابن‌سینا با معتزله نیز مورد توجّه بعضی از پژوهشگران واقع شده است.42

دربارۀ تأثیرگذاری اندیشه‌های معتزله بر ابن‌سینا رجوع به مقاله زیر سودمند است. در این مقاله نویسنده با ارائۀ شواهدی سعی کرده نشان دهد که ابن‌سینا در برخی از آراء و دیدگاههای خود تحت‌تأثیر اندیشه‌های قاضی عبدالجبّار معتزلی قرار گرفته است. نگاه کنید به:

Dhanani, Alnoor, “Rocks in the Heavens?! The Encounter between 'Abd al-Jabbār and Ibn Sīnā”, in: Before and after Avicenna : proceedings of the First Conference of the Avicenna Study Group / edited by David C. Reisman ; with the assistance of Ahmed H. al-Rahim, BRILL, LEIDEN • BOSTON 2003.

در میان محقّقان عرب، عبّاس سلیمان یکی از اندک محقّقانی است که به مسألۀ تأثیرپذیری کلام اسلامی از فلسفۀ ابن سینا پرداخته است. او در کتاب الصلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی تأثیرات فلسفۀ ابن سینا را بر آراء و آثار کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی و ابن خلدون بررسی کرده است. وی زمینه‌ها و علل حقیقی فلسفی‌شدن علم کلام را عوامل زیر معرّفی کرده است:
1) استفادۀ متکلّمان متأخّر از مبانی و قواعد منطق ارسطویی در تعاریف و روش استدلال (مثل استفاده از جهات منطقیِ وجوب و امتناع و امکان، و قاعدۀ استحالۀ دور و تسلسل در علل و معلولات).
2) بهره‌جوئی از روش تأویل عقلی که راه را برای ورود هر چه بیشتر قواعد عقلی و فلسفی به علم کلام باز کرد.
3) اثرگذاری فکر فلسفی اسماعیلیّه بر فیلسوفان و متکلّمانی چون ابن سینا و خواجه نصیرالدّین طوسی.43

«و لا شکّ إن الجانب الفلسفی فی فکر کثیر من فلاسفة الإسلام: ابن سینا و نصیرالدّین الطوسی کان مرتبطاً ارتباطاً وثیقاً بالفلسفة الإسماعیلیّة». سلیمان، عبّاس، الصّلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده) ، ص 220. تعیین میزان و چگونگی اثرگذاری اندیشۀ اسماعیلیه بر ابن سینا و خواجه نصیر نیازمند تحقیقاتی جامع است.

4) اثرگذاری فلسفۀ ابن سینا بر کلام اسلامی از حیث پرداخت به موضوعات کلامی با رویکرد فلسفی که موجب شکل‌گیری کلام فلسفی شد.44

سلیمان، عبّاس، الصّلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده) ، صص 217 _ 222.

امّا در خصوص تعامل کلام امامیّه با فلسفۀ سینوی، یکی از اندک تحقیقاتی که تا حدودی به مسألۀ تأثیرگذاری ابن‌سینا بر کلام شیعه و همچنین اقبال امامیّه به فلسفۀ ابن‌سینا در دوران میانی پرداخته است مقالۀ احمد هِیثَم الرحیم تحت عنوان «اِقبال تشیّع دوازده اِمامی به ابن‌سینا در روزگار مغول » است.45

نگرید به:

al-Rahim, Ahmed H., “the twelver-shi’i reception of Avicenna in the Mongol period” in: Before and after Avicenna, Proceedings of the First Conference of the Avicenna Study Group. pp: 219 – 231.

ترجمۀ فارسی این مقاله را نگرید در: اِقبال تشیّع دوازده اِمامی به ابن‌سینا در روزگار مغول ، نوشتۀ: احمد هِیثَم الرحیم، ترجمۀ: حمید عطائی نظری، مجلّۀ کتاب ماه فلسفه ، شماره 72، شهریور 1392، صص 40 _ 33.

علی الأُرَیبی نیز در تحقیقات خودش به موضوع اثرپذیریِ متکلّمان بحرین در قرن هفتم هجری قمری از آراء و آثار ابن‌سینا پرداخته است. به نظر او متکلّمانی همچون ابن سَعاده و ابن میثم و به‌ویژه علی بن سلیمان بحرانی عمیقاً متأثّر از ابن‌سینا بوده‌اند و پیش از خواجه نصیرالدّین طوسی به وارد کردن عناصر فلسفۀ ابن‌سینا به کلام امامیّه اقدام کرده‌اند و از این‌رو باید نخستین پیشگامان جریان فلسفی‌کردن کلام امامیّه به‌شمار آیند.46

al-Oraibi, Ali, “Rationalism in the School of Bahrain”, p. 332.

چنانکه ملاحظه شد، بیشتر تحقیقاتِ صورت‌گرفته دربارۀ تأثیرات فلسفۀ ابن‌سینا بر کلام اسلامی تنها به بررسی اثرات آن بر کلام اشاعره اختصاص یافته است و تحقیق در خصوص دامنه و کیفیّت اثرگذاریِ تعالیم فلسفی ابن‌سینا بر کلام شیعه _ و به‌طور خاص کلام امامیّه _ همچنان موضوعی نسبتاً بکر باقی مانده است. در واقع، تاکنون هیچ پژوهش مبسوطی در این خصوص سامان نیافته است و بدین جهت، بررسی این موضوع به ویژه با توجّه به تأسیس و ترویج مکتب کلام فلسفی در امامیّه از سوی خواجه نصیرالدّین طوسی _ که خود، شارح ابن‌سینا بود و در سنّت فلسفۀ سینوی گام بر می‌داشت _ از اهمّیّت بسیار زیادی برخوردار است. نگارنده، در همین راستا، در کتابی زیر عنوان «فیّاض لاهیجی و اندیشه‌های کلامی او» به ابعاد و وجوه گوناگون اثرپذیری ملّاعبدالرزّاق فیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) در آثار و آراء کلامی‌اش از فلسفۀ ابن سینا به‌تفصیل پرداخته است. در آنجا یادآور شده‌ام که لاهیجی، هم شناخت بسیار جامع و دقیقی از آثار و افکار ابن سینا داشته است و هم در بسیاری از موضوعات و مسائل از او پیروی نموده.47

نگرید به: عطائی نظری، حمید، فیّاض لاهیجی و اندیشه‌های کلامی او ، صص 110 _ 113.

در حقیقت، خواجه نصیرالدّین طوسی و لاهیجی دو نقطۀ اتّصال مهمّ کلام امامیّه به فلسفۀ سینوی در تاریخ کلام امامیّه به‌شمار می‌آیند. همچنین راقم این سطور در مقاله‌ای به بررسی تأثیرات فلسفۀ سینوی بر مبحث معرفت‌شناسی در کلام امامیّه پرداخته‌ است.48

نگرید به: عطائی نظری، حمید، «تحوّل معرفت‌شناختی کلام امامیّه در دوران میانی و نقش ابن سینا در آن»، مجله نقد و نظر ، سال بیستم، شماره اول، بهار 1394، صص 81 _ 114.

به‌مناسبت بحث از تحقیقات مربوط به اثرگذاری فلسفۀ ابن‌سینا بر کلام اسلامی ذکر این نکته سودمند است که تأثیرات فلسفۀ یونانی بر کلام اسلامی نیز تاکنون موضوع چند رساله و تحقیق قرار گرفته است که از میان آنها می‌توان اشاره کرد به کتاب محمود محمّد عید نفیسة با عنوان «أثر الفلسفة الیونانیّة فی علم الکلام الإسلامی».49

محمّد عید نفیسة، محمود، أثر الفلسفة الیونانیّة فی علم الکلام الإسلامی ، دارالنوادر، دمشق، 1431 ه‍.ق، 477 ص.

نویسنده در این کتاب به بحث از تأثیرات تعالیم فلسفی حکمای یونانی در حوزۀ طبیعیات و الهیات بر کلام اسلامی تا قرن ششم هجری قمری پرداخته است.

4_ تأثیرپذیری کلام امامیّه از فلسفۀ اشراقی و عرفان ابن‌عربی
چند و چون اثرگذاریِ سه مکتب فکریِ فلسفۀ اشراقیِ شیخ شهاب‌الدّین سهروردی (د: 587 ه‍.ق) و عرفان ابن‌عربی (د: 638 ه‍.ق) و حکمت متعالیۀ ملّاصدرا (د: 1050 ه‍.ق.) بر اندیشۀ متکلّمان امامی و کلام شیعی، از مسائل مهم در تاریخ کلام امامیّه است که در باب آن تاکنون تحقیقات قابل‌توجّهی صورت نگرفته و همچنان نیازمند به پژوهش‌های گسترده است.
بر اساس پژوهش‌هایی که تاکنون به سامان رسیده، ظاهراً نخستین تأثیرپذیری‌ها از عرفان ابن‌عربی در کلام امامیّه به متکلّمان حوزۀ بحرین مربوط می‌شود. برخی از متکلّمان امامی بحرین همچون کمال‌الدّین ابوجعفر احمد بن علی بن سعید بن سعادة معروف به ابن سَعاده بحرانی (د حدود: 640 ه‍.ق.) و به‌ویژه شاگرد او علی بن سلیمان بحرانی (د حدود: 670 ه‍.ق.) و تا حدودی ابن میثم بحرانی (د حدود: 699 ه‍.ق.) گرایش‌هایی به عرفان ابن عربی داشته‌اند و نشانه‌‌های اثرپذیری از آموزه‌های عرفانی ابن عربی در نگاشته‌های آنها، اگرچه به میزانی متفاوت، آشکار است.
علی الأُرَیبی در رسالۀ دکتری خود زیر عنوان « رُنسانس شیعی: مطالعۀ موردیِ مکتب حکمت الهی بحرین در قرن هفتم هجری / سیزدهم میلادی » به معرّفی این مکتب عرفانی و شاخصه‌های آن پرداخته است. به نظر او مکتب بحرین، نخستین مکتب شیعی بوده است که تعالیم فلسفی و عرفانی را به تشیّع وارد نمود و بنیاد خردگرای خویش را به‌نحوی منحصر به‌فرد از چند منبع متنوّع، یعنی از کلام معتزلی و اشعری تا فلسفۀ سینوی و عرفان ابن عربی دریافت نمود.50

نگرید به:

al-Oraibi, Ali, The Shiʿi renaissance: A case study of the theosophical school of Bahrain in the 7th/13th century , PhD dissertation, McGill University, Montreal 1992, p. i.

اُریبی همچنین در مقاله‌ای مستقلّ، به فراز و فرودهای جریان خردگرایی در بحرین از قرن هفتم هجری قمری تا به امروز پرداخته است. نگرید به: همو، خردگرایی در مکتب بحرین ، چاپ شده در: میراث شیعی: مقالاتی در باب سنّتِ گذشته و حال ، به کوشش: لیندا کِلارک، (بینگامتون، نیویورک، 2001)، صص 331_ 343.

idem, “Rationalism in the School of Bahrain,” Shiite heritage: Essays on classical and modern tradition , ed. Lynda Clarke, Binghampton, NY 2001, pp. 331-43.

متکلّمان مکتب بحرین آشنایی عمیقی با فلسفۀ ابن‌سینا داشته‌اند و نشانه‌های تأثیرپذیری از فلسفۀ سینوی در آثارشان مشهود است. آنها از فلسفۀ ابن‌سینا برای حلّ برخی از مشکلات کلامی بهره می‌برده‌اند.51

idem, The Shiʿi renaissance: A case study of the theosophical school of Bahrain in the 7th/13th century , p. 219.

ابن‌میثم بحرانی نیز اگرچه در کتاب قواعد المرام ، که در سالهای نخستین حیات علمی خودش نوشته است، چندان رویکرد فلسفی ندارد و بیشتر تحت‌تأثیر ابوالحسین بصری معتزلی و فخر رازی اشعری قرار دارد، در آثار متأخّرش نظیر شرح نهج البلاغة و شرح مأئة کلمه ی جاحظ رویکرد فلسفی و عرفانی قابل‌توجّهی پیدا کرده است. به‌طور کلّی جهت‌گیری باطنی مکتب بحرین، از نوع عرفانی است نه صوفیانه. سویه‌های عرفانی این مکتب هم بیشتر متأثّر است از آموزه‌های عرفانی ابن عربی. متکلّمان این مکتب از فلسفۀ سینوی برای عقلی و فلسفی نمودن تعالیم و آموزه‌های عرفانی همچون نظریۀ «وحدت وجود» استفاده می‌کردند.52

علی بن سلیمان و ابن‌میثم بحرانی هر دو مدافع نظریّۀ «وحدت وجود» ابن عربی بوده‌اند. آنها همچنین کوشیده‌اند مفاهیم عرفانی ابن عربی را با امام‌شناسی شیعی سازگار و منطبق گردانند، چُنانکه اصطلاح «ختم الولایة العامّة» را بر امام علی (ع) و اصطلاح «ختم الولایة الخاصّة» را بر حضرت مَهدی (ع) تطبیق داده‌اند. نگرید:

idem, “Rationalism in the School of Bahrain, p. 333.

علی بن سلیمان بحرانی، یکی از متکلّمان این مکتب، دیدگاههای عرفانی خودش را در چارچوب شرح و تفسیر آثار عرفانی ابن سینا همچون قصیدۀ عینیّه و رسالة الطیر و سلامان و اَبسال بیان کرده است. او در واقع، یکی از نخستین کسانی است که به بُعد عرفانیِ اندیشه‌های ابن سینا پرداخت. شایان توجّه است که فلسفۀ اشراقی سهروردی هیچ تأثیر مهمّی در مکتب بحرین نداشته است و متکلّمان این حوزه، اثرپذیری خاصّی را از سهروردی و فلسفه‌اش از خود نشان نداده‌اند.53

ibid, pp. 220 _ 221.

با وجود اثرپذیری متکلّمان بحرینی از عرفان ابن عربی، این اثرپذیری موجب شکل‌گیری «کلام عرفانی» در امامیّه نشده است. بررسی آثار بازمانده از مکتب بحرین نشان می‌دهد که در این مکتب هیچ اثرِ نظام‌مند کلامیِ رسمی که با سیاقی عرفانی نوشته شده باشد، فراهم نیامده است. از تألیفات ابن سَعاده بحرانی تنها نوشتۀ کوتاه رسالة العلم باقی مانده است که هیچ سبک عرفانی ندارد و در قالبی فلسفی _ کلامی نوشته شده.54

شاگرد ابن سعاده، علی بن سلیمان بحرانی پس از وفات او این رساله را که در 24 مسأله تدوین یافته بود به محضر خواجه نصیرالدّین طوسی فرستاد تا آن را شرح و توضیح دهد. در نتیجه خواجه رسالۀ شرح مسألة العلم را نگاشت و در آن به سبک «قال أقول» به تبیین و گاه نقد سخنان ابن سعاده پرداخت. متن رسالة العلم ابن سعاده و شرح آن را بنگرید در: الطوسی، نصیرالدّین، أجوبة المسائل النصیریّة ، صص 71 _ 108.

از شاگرد او، علی بن سلیمان بحرانی نیز نگاشته‌ای کلامی _ عرفانی سراغ نداریم. معراج السلامة و منهاج الکرامة ‌ی او نوشتاری بسیار کوتاه در شرح سخن یکی از دانشوران دربارۀ وجود واجب الوجود و مسألۀ نفی زیادت وجود خداوند بر ماهیّت اوست که یکسره مضمونی فلسفی دارد. مصباح العرفان و مفتاح البیانِ وی نیز دارای همین وضعیّت است.55

دربارۀ این رساله نگرید به: انصاری، حسن، بررسیهای تاریخی در حوزۀ اسلام و تشیّع ، ص 784.

مفتاح الخیرِ او در شرح مقدّمۀ رسالة الطیرِ ابن سینا و نیز النهج (المنهج) المستقیم علی طریقة الحکیم او در شرح قصیدۀ عینیه‌ ی ابن سینا نیز منهجی فلسفی _ عرفانی دارد. به همین نحو، اشاراتِ علی بن سلیمان متنی کاملاً فلسفی _ عرفانی و به‌شدّت متأثّر از عرفان ابن عربی و آموزه‌های آن است. در واقع، این اثر و نیز شرح اشاراتِ شاگرد او، ابن میثم بحرانی صبغه‌ای کاملاً عرفانی دارد و نگاشته‌هایی خارج از چهارچوب دانش رسمی کلام هستند و به همین دلیل نمی‌توان آنها را آثاری از گونۀ «کلام عرفانی» تلقّی نمود. ساختار و درون‌مایه و مطالب و مسائل آثارِ یادشده بسیار متفاوت با کتب کلامی مرسوم است و لذا طبقه‌بندی آنها در ردۀ آثار کلامی صحیح به نظر نمی‌رسد.
بنابراین، اگرچه گرایش عرفانی این متکلّمان آشکار است، در میان مکتوبات آنها کتاب یا رساله‌ای بر سبک کلام عرفانی موجود نیست و گرایش عرفانی آنها اثری کلامی _ عرفانی را خلق نکرده است. از این‌رو، عرفان ابن عربی از طریق مکتب بحرین اثرگذاری خاصّی بر جریان کلام امامی نداشته است.
پس از متکلّمان بحرینی، در میان عالمان و متکلّمان امامیّه، سَیّد حَیدَر آملی (د: پس از 787 ه‍.ق) و ابن ابی جمهور اَحسایی (د: پس از 904 ه‍.ق) و ملّاصدرا (د: 1050 ه‍.ق) و فیض کاشانی (د: 1091 ه‍.ق) بیشترین اثرپذیری را از تعالیم ابن عربی داشته، عمده‌ترین سهم را نیز در ورود اندیشه‌های عرفانی او به عرصۀ کلام امامیّه دارا بوده‌اند.
دربارۀ تأثیرپذیری ابن ابی‌جمهور اَحسایی از عرفان ابی عربی و فلسفۀ اشراقیِ سهروردی و مساهمت او در ورود افکار آنها به کلام امامیّه، ویلفرد مادلونگ و زابینه اشمیتکه تحقیقات سودمندی را ارائه کرده‌اند که باید مدّ نظر قرار گیرد. به عقیدۀ مادلونگ، ابن ابی جمهور اَحسایی در آثار خویش ترکیبی را از کلام، فلسفۀ سینوی، فلسفۀ اشراقی و عرفان ابن عربی پدید آورده است.56

Madelung, Wilferd, “introduction”, in: The Study of Shi'i Islam: History, Theology and Law , p. 458.

به گفتۀ او، اَحسایی در هر موضعی که میان دیدگاههای فیلسوفان مشّایی با آراء فلسفۀ اشراقی یا نظرگاه‌های عرفا تعارضی وجود داشته است، نظریّات مکتب اشراق یا عرفا را ترجیح داده است. پذیرش عالم مثال و علم حضوری اشراقی خداوند نمونه‌هایی از تأثیرپذیری‌های ابن ابی جمهور از فلسفۀ اشراقی است. مادلونگ مواردی را از اثرپذیری‌های اَحسایی از تعالیم عرفانی ابن عربی هم یادآور شده است. 57

idem, “Ibn Abi Ğumhur al-Ahsāis Synthesis of Kalam, Philosophy and Sufism”, in: Religious schools and sects in medieval Islam , P. 149.

(مادلونگ، ویلفرد، مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه ، ترجمۀ: جواد قاسمی، ص 281).

زابینه اشمیتکه نیز در فصل نخست از کتاب خود زیر عنوان «کلام، فلسفه و عرفان در شیعۀ اثنی عشری سدۀ نهم هجری / پانزدهم میلادی: جهانِ اندیشه‌های ابن ابی جمهور احسائی»58

Schmidtke, Sabine, Theologie, Philosophie und Mystik im zwölferschiitischen Islam des 9./15. Jahrhunderts: Die Gedankenwelten des Ibn Abī Ǧumhūr al-Aḥsā'ī (um 838/1434/35 - nach 906/1501), Brill, 2000, x, 358 pp.

به بررسی اثرگذاری‌های فلسفۀ اشراقی و عرفان ابن عربی بر ابن ابی جمهور اَحسائی پرداخته است.59

نگرید به: رحیمی ریسه، احمدرضا، دو مجموعۀ خطّی از آثار کلامی، فلسفی، فقهی ، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران و مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، 1387، ص پانزده.

او همچنین در مقاله‌ای دیگر، به‌اختصار، تأثیرات اندیشگیِ شمس‌الدّین شهرزوری (د: بعد از 687 ه‍.ق.) را بر ابن ابی جمهور اَحسایی نشان داده است.60

نگرید به:

Schmidtke, Sabine, “the Influence of Šams al-Dīn Šahrazūrī (7th/13th century) on Ibn Abī Gumhūr al-Ahsāʾī (d. after 904/1499) – A Preliminary Note”, Encounters of Words and Texts . Intercultural Studies on Honour of Stefan Wild on the Occaion of His 60th Birthday, eds. Lutz Edzard & Christian Szyska, Hildesheim 1997, pp. 23–32.

این مقاله با مشخّصات زیر به فارسی ترجمه و منتشر شده است: اشمیتکه، زابینه، تأثیر شمس‌الدین شهرزوری بر ابن ابی جمهور اَحسایی ، ترجمۀ: محمّدکاظم رحمتی، مجلّۀ کتاب ماه دین ، آبان و آذر 1380، شماره 49 _ 50، صص 46 _ 53. بازچاپ شده در: رحمتی، محمّدکاظم، فرقه‌های اسلامی ایران در سده‌های میانه ، صص 119 _ 136.

به گفتۀ او، اَحسایی در آثارش، به‌ویژه المُجلی ، درصدد ترکیب کلام معتزلی _ خاصّه مکتب ابوالحسین بصری که در بسیاری از مسائل کلامی از آن پیروی می‌کرده است _ با فلسفۀ ارسطویی، فلسفۀ اشراقی و عرفان ابن عربی برآمده است. افزون بر این، وی تلاش کرده تا تعالیم اشاعره را با نظریّات کلامی معتزله هماهنگ و موافق سازد و تعارض میان آنها را از میان بردارد.61

اشمیتکه، زابینه، تأثیر شمس‌الدّین شهرزوری بر ابن ابی جمهور اَحسایی، ترجمۀ: محمّدکاظم رحمتی، چاپ شده در: فرقه‌های اسلامی ایران در سده‌های میانه ، صص 123 _ 124.

اشمیتکه همچُنین خاطرنشان کرده که متکلّمان امامی، اغلب، از طریق شهرزوری با آموزه‌های مکتب شیخ اشراق آشنا شدند و اثرگذاری مکتب وی بر متکلّمان امامیِ پیش از شهرزوری نظیر خواجه نصیرالدّین طوسی _ حتّی در مسألۀ علم خداوند که خواجه نظری مشابه با دیدگاه شیخ اشراق دارد62

فضل الرحمان نیز در باب این نظر ملّاصدرا که خواجه نصیر عقیده‌اش را در خصوص علم حضوری خداوند به اشیاء از شیخ اشراق برگرفته است اظهار تردید نموده. نگرید به: همان، ص 120 پاورقی 2؛ فضل الرحمان، فلسفۀ ملاصدرا ، ص 258.

_ و علّامۀ حلّی بسیار محلّ تردید است.63

اشمیتکه، زابینه، تأثیر شمس‌الدین شهرزوری بر ابن ابی جمهور اَحسایی، چاپ شده در: فرقه‌های اسلامی ایران در سده‌های میانه ، ص 120.

او یکی از موارد تأثیرگذاری شهرزوری بر متکلّمان امامی را اقتباسات گستردۀ ابن ابی جمهور در کتاب المُجلی از کتاب الشجرة الإلهیّه‌ ی شهرزوری دانسته، نمونه‌هایی از رونویسی‌های او را از این کتاب به‌طور مشخّص نشان داده است.64

نگاه کنید به: همان، ص 125 به بعد.

رابرت ویسنوفسکی نیز در مقاله‌ای سودمند زیر عنوان «جنبه‌ای از گرایش به ابن‌عربی در کلام شیعی»، یکی از تحوّلات صورت‌گرفته در کلام امامیّه تحت‌تأثیر متافیزیک ابن عربی را بررسی کرده است. او به‌طور خاص به موضوع اقتباس سَیّد حَیدَر آملی از ابن عربی در مبحث تمایز میان «صفات جلال» و «صفات جمال» خداوند پرداخته است.65

نگرید به:

Wisnovsky, Robert, “One Aspect of the Akbarian Turn in Shi’i Theology”, in : A. Shihadeh, ed., Sufism and Theology . Edinburgh, Edinburgh University Press, 2007, pp. 49-62.

هانری کُربن نیز به نقش سَیّد حَیدَر آملی در تلفیق اندیشه‌های ابن عربی در کلام امامیّه اشاره کرده است. نگرید به: کُربَن، هانری، اسلام ایرانی (چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی) ، ج 3، دفتر چهارم، فصل اوّل، به‌ویژه صص 298 و 302.
برای تحقیقی نسبتاً جامع در باب احوال و آثار و اندیشه‌های کلامی و عرفانی سَیّد حَیدَر آملی نگرید به: علی حمیة، خنجر، العرفان الشیعی (دراسة فی الحیاة الروحیة والفکریة لحیدر الآملی) ، دارالهادی، بیروت، الطبعة الثانیة، 1429 ه‍.ق، 841 ص. این کتاب با مشخّصات زیر به فارسی ترجمه شده است: عرفا‌ن‌ شیعی‌: پژوهشی‌ در با‌ب‌ زندگی‌ و اندیشه‌ سید حیدر آملی‌ ، ترجمۀ: ناصر طباطبایی، مولی، تهران، 1391 ه‍.ش.

فیلسوفان مکتب فلسفی شیراز نظیر غیاث‌الدّین منصور دشتکی (د: 949 ه‍.ق.) نیز در پاره‌ای مسائل تحت‌تأثیر فلسفۀ اشراقی قرار داشته‌اند و در جهت تقریب فلسفۀ مشّائی و اشراقی کوشش‌هائی ‌نموده‌اند. با این وصف، از آنجا که فیلسوفان این مکتب و آثارشان را خارج از چارچوب کلام رسمی امامی قلمداد می‌کنیم، در بحث حاضر به تأثیرپذیری آنها از حکمت اشراقی نمی‌پردازیم.
نقطۀ تلاقی بعدیِ عرفان ابن عربی با کلام امامیّه از طریق ملّاصدرا و شاگردش فیض کاشانی شکل گرفت. حکمت صدرایی در ابعاد و موضوعات گوناگون به درجات مختلف متأثّر از عرفان ابن عربی (د: 638 ه‍.ق) بوده است و مبانی و نظریّات ابن عربی نقشی محوری و پررنگ در تکوین حکمت متعالیه داشته است.66

برای بررسی تأثیرات عرفان ابن عربی بر آراء و نظریّات ملّاصدرا نگرید به: ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات ابن عربی بر حکمت متعالیه ، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1386 ه‍.ش.، 309 ص.

برخی از تعالیم و رویکردهای عرفانی ابن عربی که در حکمت متعالیۀ ملّاصدرا پذیرفته شد با اندیشه‌ها و نگاشته‌های ملّاصدرا و پیروانش به‌ویژه فیض کاشانی (د: 1091 ه‍.ق) از طریق حکمت صدرایی به صحنۀ کلام امامیّه وارد شد. پس از فیض، شاگردش قاضی سعید قمی (د: 1107 ه‍.ق.) نیز تا حدودی متأثّر از اندیشه‌های عرفانی ابن‌عربی و اندکی اثرپذیر از آراء ملّاصدرا بوده و البتّه از دیدگاه‌های دو استادش فیض کاشانی و خاصّه ملاّرجبعلی تبریزی (د: 1080 ه‍.ق.) بیشتر اثرپذیرفته است.67

دربارۀ گرایش‌های فکری او نگرید به: کدیور، محسن، «منزلت فلسفی قاضی سعید قمی»، مجلّۀ آیینه پژوهش ، سال ششم، شمارۀ دوم، خرداد _ تیر 1374، شماره 32، صص 26 _ 27.

با این حال، بررسی آثار قاضی سعید نشان می‌دهد که او بیشتر یک فیلسوف و عارف است و جنبه‌های کلامی او که در آثارش همچون شرح کتاب التوحید شیخ صدوق نمود پیدا کرده به‌مراتب کمتر است.
به نظر می‌رسد موضوع تأثّرات کلام امامیّه از عرفان ابن عربی و فلسفۀ اشراقی و تأثیرات آنها بر متکلّمان شیعی همچنان موضوع بکری است که در باب آن مجال وسیعی برای مطالعه و پژوهش وجود دارد.68

در خصوص موضوع تأثیرات فلسفۀ اشراقی بر متکلّمان امامی و خاصّه ابن ابی جمهور اَحسایی، مقاله‌ای زیر عنوان «ابن ابی جمهور، مؤسس کلام شیعی اشراقی» نوشته شده است که بیشترِ مباحث مطرح در آن، در حقیقت، خارج از موضوع اصلی مقاله است و نویسندگان نتوانسته‌اند به‌خوبی مدّعای خود را اثبات کرده، برای آن شواهد و ادلّۀ کافی از آثار ابن ابی جمهور ارائه نمایند. نگرید به: کمالی زاده، طاهره؛ کوهکن، رضا؛ «ابن ابی جمهور، مؤسس کلام شیعی اشراقی»، مجلّۀ فلسفه و کلام اسلامی ، پاییز و زمستان 1395، سال چهل و نهم، شماره 2.

مساهمت و مشارکت متفکّران و متکلّمان امامیّه در ارائۀ تحریری شیعیانه از برخی تعالیم عرفانی ابن عربی نیز موضوع قابل توجّهی است که باید بدان پرداخته شود.69

کتابی سطحی و کم فایده به نام «تعالیم ابن عربی و آموزه‌های شیعی» به قلم بهمن صادقی مزده منتشر شده است که نویسنده در آن، درصدد نشان دادن تأثیر آموزه‌های شیعه بر عرفان ابن عربی برآمده است. تمام کوشش وی در این اثر صَرف اثبات تشیّع ابن عربی و هماهنگی تعالیم عرفانی او با آموزه‌های شیعی شده است. نگرید به: صادقی مزده، بهمن، تعالیم ابن عربی و آموزه‌های شیعی ، انتشارات شفیعی، تهران، 1395، 591 ص.

5_ تأثیرپذیری کلام امامیّه از حکمت صدرائی
آخرین جریان فلسفی مهم که تأثیر چشمگیری بر کلام امامیّه نهاد حکمت متعالیۀ ملّاصدرا بود. پس از تکوین و تکامل دو مکتب فلسفیِ مشّایی و اشراقی، سومین مکتب فلسفی برجسته در تمدّن اسلامی با اندیشه‌ها و نگاشته‌های صدرالدّین محمّد بن ابراهیم شیرازی (د: 1050 ه‍.ق.) بنیانگذاری شد. تأسیس حکمت متعالیه از سوی ملّاصدرا نه تنها جریان فلسفۀ اسلامی را دستخوش تحوّل کرد، مسیر کلام امامیّه را نیز دگرگون نمود و کلامِ فلسفیِ مشّایی را که از زمان خواجه نصیرالدّین طوسی در کلام امامیّه شکل گرفته بود و با نگاشته‌های فیّاض لاهیجی به اوج رسید مغلوبِ خود نمود. در نتیجه، کلام فلسفی امامیّه که تا پیش از این متأثّر از فلسفۀ مشّایی سینوی بود دچار تحوّل شد و به حکمت متعالیه گرائید و رنگ حکمت صدرایی به خود گرفت.
جدا از تأثیرات غیر مستقیمی که رواج حکمت متعالیه بر اندیشۀ کلامی دانشوران امامی گذارد، ذات فلسفۀ صدرایی به دلیل پیوند استواری که با مباحث دینی و اعتقادی برقرار کرده بود خود، ماهیّتی کلامی یافت تا آنجا که برخی آن را «فلسفه‌‌‌ای کلامی» یا حتّی فراتر از آن، «کلامی فلسفی» ارزیابی کرده‌اند. اگر با این ارزیابی‌‌‌ها هم یکسره موافق نباشیم این را هم نمی‌‌‌توانیم انکار کنیم که فلسفۀ صدرایی، که در بخش عظیمی از مباحث خود به بررسی مسائل کلامی _ از خداشناسی تا معاد شناسی _ با رویکرد نوینی فلسفی پرداخته است، توانست تأثیر شگرفی در نحوۀ پرداخت بسیاری از متکلّمان امامی به مسائل کلامی بگذارد و کلامی فلسفی در امامیّه این‌بار با رویکردی تازه ایجاد کند.
فلسفۀ عرفانیِ ملّاصدرا که طرفدارانی در میان متکلّمان و عالمان امامی پیدا کرد به تدریج تأثیرات شگرفی در کلام امامیّه نهاد و پرداخت طرفداران آن به کلام امامی موجب شکل‌گیریِ دوره و مکتب نوینی در کلام امامی شد که می‌توان آن را «دورۀ کلام فلسفی _ عرفانیِ» امامیّه نامید. پس از ملّاصدرا، مهمترین متکلّمی که خطّ فکری او را پی گرفت و سعی نمود اندیشه‌های فلسفی _ عرفانیِ ملّاصدرا را به کلام امامیّه وارد نماید، شاگرد و داماد او، ملّا محسنِ فیض کاشانی (د: 1091 ه‍.ق) بود. اگرچه فیض شخصیّتی با ابعاد و ادوار مختلف دارد و در دوره‌های مختلف از زندگی خودش متأثّر از جریانهای فکری مختلف بوده است و در نتیجه، نگاشته‌هایی با سبک‌های مختلف و گاه متضادّ پدیدآورده است، تأثیرپذیری کلّی او از اندیشه‌های استادش صدرالمتألّهین انکارناپذیر است.70

برای تحقیقی دربارۀ احوال و آثار و آراء کلامی فیض کاشانی و اثرپذیری او از ملّاصدرا نگرید به: الکنانی، علی، الفلسفة والکلام فی مدرسة الحکمة المتعالیة (دراسة فی آراء الفیض الکاشانی الفلسفیة و الکلامیّة) ، دارالمعارف الحکمیّة، بیروت، 1437 ه‍.ق، به ویژه ص 324.

کتاب علم الیقینِ فیض تحریر یک‌دورۀ کامل از باورهای امامیّه بر اساس اصول فلسفی صدرایی و قواعد عرفانی و رِوایات اسلامی است.
پس از ملّاصدرا و فیض کاشانی، پیروان و مدرّسان برجستۀ حکمت صدرایی از جمله حکیم ملّا علی نوری (د: 1246 ه‍.ق)، حاج ملّا هادی سبزواری (د: 1289 ه‍.ق)، آقا علی مدرّس زُنّوزی (د: 1307 ه‍.ق) و اَمثال و اَقران ایشان، در آثار فلسفی و کلامی خود با همان رویکرد و مبانی فلسفۀ صدرایی به تبیین و تقریر مسائل کلامی پرداختند و میراثی سترگ از «کلام فلسفی _ عرفانیِ صدرایی» پدید آورند. این میراث چُنان نافذ و تأثیرآفرین بود که توانست تفکّر کلامی رسمی امامیّه را در دوران معاصر شَکل دهد و هم اکنون به عنوان کلام متعارف و متداول امامیّه خود را معرّفی کند. عالمانی چون علّامۀ شعرانی و علّامۀ طباطبائی و استاد مرتضی مطهّری و پس از آنها استادانی مثل شیخ جعفر سبحانی و محمّدتقی مصباح یزدی و عبدالله جوادی آملی از متکلّمان برجستۀ عصر حاضرند که پیرو «کلام فلسفی _ عرفانیِ صدرایی» به‌شمار می‌آیند.

6_ نتیجه
از مطالب پیشگفته، اصل تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام اشعری و فلسفۀ سینوی و عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی در دوره‌های مختلف روشن شد. بر این اساس باید به هنگام مطالعۀ آراء و آثار متکلّمان امامی به تأثّرات اندیشگی آنها از مکاتب فکری یادشده توجّه نمود و از لحاظ دیدگاهها و نگاشته‌های آن متکلّمان به‌صورت جدا و مستقل از منظومۀ کلام و فلسفه و عرفان اسلامی اجتناب کرد. همچنین، توجّه به این تأثیرپذیری‌ها به درک ما از تحوّلات کلام امامیّه در ادوار مختلف کمک شایانی می‌نماید. به نظر می‌رسد عمده‌ترین تحوّلات رخ‌داده در کلام امامیّه که موجب پدید آمدن مکاتب و جریانهای کلامی متمایز در کلام امامی شده است برخاسته از همین اثرپذیری‌های متکلّمان امامی از مکاتب فکری مختلفِ مطرح در تمدّن اسلامی بوده است. در ادامۀ این مقالات، نگارنده دسته‌بندی ادوار و مکاتب کلامی امامیّه را بر بنیاد تأثیرپذیری کلام امامیّه از جریانهای فکری مختلف ارائه خواهد نمود بعون الله و توفیقه.


کتابنامه
ابن حَجَر العَسقَلانی، أحمد بن علی، لِسان المیزان ، اعتنی به الشیخ العلّامة عبدالفتّاح أبوغدَّة، اعتنی بإخراجه و طباعته: سلمان عبدالفتّاح أبوغدَّة، دار البشائر الإسلامیّة، بیروت، 1423 ه‍.ق.
اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علّامۀ حلّی ، ترجمۀ احمد نمایی، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، 1378 ش.
اشمیتکه، زابینه، تأثیر شمس‌الدین شهرزوری بر ابن ابی جمهور اَحسایی ، ترجمۀ: محمّدکاظم رحمتی، مجلّۀ کتاب ماه دین ، آبان و آذر 1380، شماره 49 _ 50، صص 46 _ 53.
اشمیتکه، زابینه، خردگرایی کلامی در دوران میانی جهان اسلام ، ترجمۀ: حمید عطائی نظری، مجلۀ آئینه پژوهش ، سال بیست و دوم، شماره 132، بهمن ماه 1390، صص 7 _ 19.
الاصفهانی، شمس‌الدّین محمود، تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد ، تحقیق: دکتر خالد بن حَمّاد العَدوانی، دار الضیاء، کویت، ۱۴۳۳ قمری / ۲۰۱۲ م.
افندی الاصفهانی، مولی عبدالله، ریاض العلماء و حياض الفضلاء ، تحقیق: سیّد احمد حسینی، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1403ق.
امیرخانی، علی، «مناسبات فرهنگی _ اجتماعی اهل حدیث و امامیه در بغداد از غیبت صغرا تا افول آل‌بویه»، چاپ شده در: جمعی از پژوهشگران، (زیر نظر) سبحانی، محمّدتقی، جستارهایی در مدرسۀ کلامی بغداد ، مؤسسه علمی _ فرهنگی دارالحدیث، قم، 1395 ﻫ.ش، صص 40 _ 58.
الأمین، السیّد محسن، أعیان الشیعة ، 12 ج، حقّقه و أخرجه: حسن الأمین، دار التعارف للمطبوعات‏، بیروت، 1403 ﻫ.ق.
انصاری، حسن، بررسیهای تاریخی در حوزۀ اسلام و تشیّع ، کتابخانه/ موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، تهران، 1390ش.
انصاری، حسن، مقدّمه بر چاپ عکسی کتاب تلخیص المحصّل ، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، تهران، 1394 ه‍.ش.
بارانی، محمّدرضا، بررسی تاریخی تعامل فکری و سیاسی امامیّه با فرقه‌های معتزله، حنابله و اشاعره در عصر آل بویه در بغداد ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1392 ه‍.ش.
الحلّی، الحسن بن یوسف، استقصاء النظر فی القضاء و القدر و یلیه الفرق بین کلام النبیّ و قول الوصی ، تحقیق: السیّد محمّد الحسینی النیسابوری، دار أنباء الغیب، مشهد، 1418 ه‍.ق.
الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف الخفاء فی شرح الشفاء ، نسخۀ خطّی شمارۀ Ar. 5151 کتابخانۀ چِستِربیتی دوبلین.
الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام فی علم الکلام ، تحقیق فاضل العرفان، مؤسسة الامام الصادق، قم، 1419ه‍.ق.
الخوانساری، محمّد باقر، روضات الجنات فی أحوال العلماء والسادات ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1431 ه‍.ق.
الرازی، فخرالدّین، اعتقادات الفرق المسلمین والمشرکین ، بمراجعة و تحریر: علی سامی النشّار، مکتبة النهضة المصریّة، القاهرة، 1356 ه‍.ق.
الرازی، فخرالدّین، الریاض المونقة فی آراء أهل العلم ، تحقیق: أسعد جمعة، مرکز النشر الجامعی، تونس، 2004 م.
رحمتی، محمّدکاظم، فرقه‌های اسلامی ایران در سده‌های میانه ، انتشارات بصیرت، تهران، 1387 ه‍.ش.
الرحیم، احمد هِیثَم، اِقبال تشیّع دوازده اِمامی به ابن‌سینا در روزگار مغول ، ترجمۀ: حمید عطائی نظری، مجلّۀ کتاب ماه فلسفه ، شماره 72، شهریور 1392، صص 33 _ 40.
رحیمی ریسه، احمدرضا، دو مجموعۀ خطّی از آثار کلامی، فلسفی، فقهی ، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران و مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، 1387 ه‍.ش.
سلیمان، عبّاس، الصّلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده) ، دارالمعرفة الجامعیّة، اسکندریّة، 1998 م.
سلیمان، عبّاس، تطوّر علم الکلام إلی الفلسفة و منهجها عند نصیرالدّین الطوسی (دراسة تحلیلیّة مقارنة لکتاب تجرید العقائد) ، دارالمعرفة الجامعیّة، اسکندریّة، 1994 م.
شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین ، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1392 ه‍.ش.
صادقی مزده، بهمن، تعالیم ابن عربی و آموزه‌های شیعی ، انتشارات شفیعی، تهران، 1395 ه‍.ش.
الطوسی، نصیرالدّین، أجوبة المسائل النصیریّة ، به اهتمام: عبدالله نورانی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383 ه‍.ش.
عطائی نظری، حمید، «تحوّل معرفت‌شناختی کلام امامیّه در دوران میانی و نقش ابن سینا در آن»، مجله نقد و نظر ، سال بیستم، شماره اول، بهار 1394، صص 81 _ 114.
عطائی نظری، حمید، «نصیرالدّین کاشانی و نگاشته‌های کلامی او»، چاپ شده در مجلّۀ: آینه پژوهش ، سال 28، ش 164، خرداد و تیر 1396، صص 119 _ 128.
عطائی نظری، حمید، فیّاض لاهیجی و اندیشه‌های کلامی او ، انتشارات دانشگاه معارف، قم، 1392 ه‍.ش.
علی حمیة، خنجر، العرفان الشیعی (دراسة فی الحیاة الروحیة والفکریة لحیدر الآملی) ، دارالهادی، بیروت، الطبعة الثانیة، 1429 ه‍.ق.
علی حمیة، خنجر، عرفا‌ن‌ شیعی‌: پژوهشی‌ در با‌ب‌ زندگی‌ و اندیشه‌ سید حیدر آملی‌ ، ترجمۀ: ناصر طباطبایی، مولی، تهران، 1391 ه‍.ش.
الرحمان، فضل، فلسفۀ ملاصدرا ، ترجمه، نقد و تحلیل از: مهدی دهباشی، ریسمان، ایلام، 1390 ه‍.ش.
فقیهی، علی اصغر، آل‌بویه، نخستین سلسلۀ قدرتمند شیعه ، چاپ سوم، 1366 ه‍.ش.
الفیروزآبادی، مَجدالدیّن، القاموس المحیط ، إعداد و تقدیم: محمد عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة، 1424 ﻫ.ق.
کدیور، محسن، «منزلت فلسفی قاضی سعید قمی»، مجلّۀ آیینه پژوهش ، سال ششم، شمارۀ دوم، خرداد _ تیر 1374، شماره 32، صص 26 _ 27.
کُربَن، هانری، اسلام ایرانی (چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی) ، ج 3، ترجمۀ: انشاء الله رحمتی، سوفیا، تهران، 1394 ه‍.ش.
کِرِمِر، جوئِل ل.، احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه، انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی ، ترجمۀ: محمّد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375 ه‍.ش.
کمالی زاده، طاهره؛ کوهکن، رضا؛ «ابن ابی جمهور، مؤسس کلام شیعی اشراقی»، مجلّۀ فلسفه و کلام اسلامی ، پاییز و زمستان 1395، سال چهل و نهم، شماره 2.
الکنانی، علی، الفلسفة والکلام فی مدرسة الحکمة المتعالیة (دراسة فی آراء الفیض الکاشانی الفلسفیة و الکلامیّة) ، دارالمعارف الحکمیّة، بیروت، 1437 ه‍.ق.
مادلونگ، ویلفرد، مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه ، ترجمۀ: جواد قاسمی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، ویرایش دوم، 1387 ه‍.ش.
المجلسی، محمّدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدُرر أخبار الأئمّة الأطهار ، 110 ج، دار إحیاء التراث العربي و مؤسّسة التاریخ العربي، بيروت، 1412 ھ.ق.
محمّد عید نفیسة، محمود، أثر الفلسفة الیونانیّة فی علم الکلام الإسلامی ، دارالنوادر، دِمَشق، 1431 ه‍.ق.
مدرّس رضوی، محمدتقی، احوال و آثار خواجه نصیر الدین طوسی ، اساطیر، تهران، چاپ سوم، 1386 ه‍.ش.
ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات ابن عربی بر حکمت متعالیه ، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1386 ه‍.ش.
واعظ جوادی، اسماعیل، محاکمات فلسفیّه یا داوری بین نصیرالدّین طوسی و دبیران کاتبی ، انتشارات دانشگاه اصفهان، اصفهان.
وُلفسن، هَری اوسترین، بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفۀ یهودی ، ترجمۀ: علی شهبازی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1387 ه‍.ش.
ویسنوفسکی، رابرت، «سیمایی از گرایش به ابن‌سینا در کلام اهل سنّت»، ترجمۀ: حمید عطائی نظری، مجلّۀ کتاب ماه دین ، شماره 179، شهریور 1391، صص 84 _ 103.
ویسنوفسکی، متافیزیک ابن‌سینا ، روبرت، ترجمه: مهدی نجفی افرا، نشر علم، تهران، 1389 ه‍.ش.

دریافت مقاله به صورت PDF