چکیده:
کتاب «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه از آغاز تا ظهور صفویه» نوشتۀ آقای دکتر مهدی فرمانیان و جناب آقای مصطفی صادقی کاشانی از تازه‌ترین آثاری است که در زمینۀ تحقیق در تاریخ تفکّر امامیّه انتشار یافته است. در مقالۀ حاضر به برخی از ایرادات و لغزشهای مشهود در این کتاب از جمله: انتحال یا سرقت پاره‌ای مطالب، بیان ادّعاها و گزاره‌های نادرست، آشفتگی و نابسامانی در بیان عبارات، عدم ربط و فقدان پیوند صحیح میان مطالب کتاب، و اغلاط حروفنگاشتی اشاره می‌‌شود.

کلید واژه: تاریخ تفکر امامیه، مهدی فرمانیان، مصطفی صادقی کاشانی.

«تاریخ تفکّر امامیه» از موضوعات بسیار حسّاس و بحث‌برانگیز در حیطۀ شناخت امامیّه است. از این‌رو طبیعیست که نگارشهای منتشر شده در این زمینه نیز مورد توجّه امامیه‌پژوهان و علاقه‌مندان به آشنایی با این مکتب قرار گیرد. تاکنون آثار متعدّدی در زمینۀ شناخت تاریخ اندیشۀ امامیّه نگاشته شده است ولی همچنان با فقدان تحقیقات دقیق و عمیق در این عرصه روبرو هستیم و نِقاط ابهام بسیاری در خصوص این موضوع فراروی ما وجود دارد.
چندی پیش کتابی با عنوان «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه از آغاز تا ظهور صفویه» نوشتۀ دو تن از استادان پژوهشگاه‌ها و دانشگاه‌های قم، یعنی آقایان مهدی فرمانیان و مصطفی صادقی کاشانی، از سوی انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی منتشر شد که با توجّه به اهمّیّت موضوع نگارش، توجّه علاقه‌مندان را به خود معطوف گرداند و راقم این سطور را نیز که از دوستداران فحص در جوانب تاریخ تفکّر امامیه است، شتابان به تهیّۀ آن واداشت. امید داشتم کتابی که به قلم دو نفر از استادان و پژوهشگران نام‌آشنایِ حوزۀ علمیّۀ قم نوشته شده است و با ارزیابی چند استاد پرآوازۀ دیگر به سرانجام رسیده، پژوهش‌نامه و تحقیقی ارزشمند در موضوع پیشگفته باشد. ولی شوربختانه در همان تصفّح نخستین دریافتم با کتابی آشفته و سطحی مواجه هستم که مع الأسف تسامح و تساهل در نگرش و نگارش و ویرایش تقریباً در تمام ارکان آن مشهود است. عجیب است که این کتاب، افزون بر دو نویسنده، دو ارزیاب و یک ویراستار داشته است ولی ظاهراً هیچیک از ایشان فرصت یک‌بار خواندنِ کامل و دقیق این کتابِ کم حجم را نداشته‌اند و بدین‌سان، زمینۀ انتشار اثری شتابزده و نابسامان را فراهم آورده‌اند، ورنه باورپذیر نیست که این‌همه نابسامانی از مقابل چشمِ دیده‌ورانی اهل دانش و بینش گذشته و توجّه و تنبّه ایشان را برنینگیخته باشد.
چُنانکه از نام کتاب پیداست، نویسندگان محترم، در این کتاب، درصدد ارائۀ گزارشی مختصر از تاریخ تفکّر امامیّه از آغاز پیدایی تشیّع تا عصر صفویه بوده‌اند. کتاب، حجمی در حدود 192 صفحه دارد و در شش فصل به ترتیب زیر سامان یافته است:
فصل اول: دوران حضور.
فصل دوم: مکتب قم.
فصل سوم: مکتب بغداد.
فصل چهارم: ادامه تفکر قم و بغداد در قرن ششم و هفتم.
فصل پنجم: خردگرایی فلسفی (فلسفۀ مشّاء.)
فصل ششم: ورود عرفان ابن عربی به شیعه.
اگرچه سخن گفتن دربارۀ تاریخ اندیشه امامیّه، آن هم با آن عرض و طول فراخ (از آغاز تا صفویه) و این حجم اندک کتاب که نویسندگان مدّ نظر خویش داشته‌اند، کاری سخت دشوار به نظر می‌‌رسد، لابُد نویسندگان باید در حدّ توان خود تلاش می‌‌کرده‌اند تا در فصول یادشده توصیفی اجمالی از دیدگاه‌های بنیانگذاران و شخصیّت‌های برجستۀ مکاتب فکری مختلف امامیّه در موضوعات گوناگون ارائه دهند. برداشت راقم این سطور آن است که گزارش نویسندگانِ محترم از نظرگاه‌های برجستگانِ مکاتب فکری امامیّه گزارشی است شتابزده و فاقد جامعیّت و دقّت و تحلیل لازم. برای ارائۀ چنان گزارشی باید تمام آثار بزرگان هر مکتب به دقّت بررسی شود و نتیجۀ آن به خواننده عرضه شود. توصیف سادۀ دیدگاه‌های چند تن از دانشوران امامی، صرفاً با استناد به چند کتاب معروف از آنها، بدون لحاظ سایر آثار گونه‌گون ایشان، ثمری ندارد جز تصویری سطحی و ناقص از ایستارهای آن ناموران، چنانکه در کتاب نگاهی به تاریخ تفکر امامیه شاهدِ آن هستیم. پدیدآورندگان کتاب البتّه در باب تاریخ اندیشۀ شیعی گاه نِکات خوب و ارزنده‌ای را یادآور شده‌اند، امّا افسوس که قرین شدن آن با هَفَوات (= لغزشها) بسیار و سَرقات قابل توجّه، ارج و ارزش کوششهای ایشان را سخت فرو می‌‌کاهد و اعتماد خواننده را از نویسندگان و کتاب سلب می‌‌کند. در واقع، خواننده اکنون نمی‌‌داند که آیا آن اندک مطالب ناب و ارزندۀ کتاب هم جزء موارد سرقتی و انتحالیِ نویسندگان از آثار دیگران است یا اینکه حاصل پژوهش و اندیشۀ خودشان بوده است؟
پیش از آنکه وارد نقد جزئیّات کتاب شویم، اجازه دهید بخشی از توصیفات مدیر محترم پژوهشکدۀ تاریخ و سیرۀ اهل بیت (علیهم السلام) را دربارۀ این کتاب _ که اثر یادشده در زمرۀ منشورات پژوهشکدۀ ایشان قرار گرفته است _ ، نظاره کنیم. مدیر یادشده در مقدّمۀ اثر، در باب کتاب «نگاهی به تاریخ تفکّر امامیه» خاطرنشان کرده‌اند: «این نوشته با همه نقاط قوّتی که برای آن می‌‌شناسیم و نکات ضعف احتمالی، گام نخست، در راهی پر سنگلاخ و سخت گذر است» (ص 10). پس از آن یادآور شده‌اند:

(ص 11)
اکنون که پایگاه کتاب از نگاه متصدّی انتشار آن روشن شد، پاره‌ای از لغزشها و کژیهای گونه‌گون آن را با یکدیگر مرور می‌‌کنیم تا با حاصل «تلاش و زحمت چند ساله محقق ارجمند جناب حجت‌الاسلام و المسلمین آقای دکتر مهدی فرمانیان» _ که ظاهراً نویسندۀ اصلی کتاب هم بشمار می‌‌آیند _ بخوبی آشنا شویم و ببینیم آیا ممکن است چُنین کتاب عیبناکی با «دقت و نکته‌سنجی‌های چندتن از متخصصان علم تاریخ و کلام به بار نشسته» باشد؟

1_ انتحال یا سرقت مطالب
یکی از ایرادات اساسی کتاب نگاهی به تاریخ تفکر امامیه از آغاز تا ظهور صفویه، وقوع خواسته یا ناخواستۀ انتحال در بخشهایی از آن است. در حقیقت، قسمتهای عمده‌ای از فصل دوم کتاب یادشده، بویژه گزارشی که نویسندگان از آراء و اندیشه‌های شیخ صدوق در موضوعات مختلف کلامی‌ بیان کرده‌اند، رونویس محض است از کتاب اندیشه‌های کلامی‌ شیخ مفید نوشتۀ کشیش اسلام‌پژوه مارتین مک‌درموت بدون آنکه ارجاعی به این کتاب داده شود! البتّه نویسندگان محترم بظاهر کوشیده‌اند با انجام تغییراتی اندک در عبارات بر این کار خود سرپوش گذارند، ولی با مقایسه‌ای گذرا میان عبارات، وقوع انتحال آشکار می‌‌گردد. در ادامه برخی از نمونه‌های انتحال در این کتاب را ضمن جدولی تطبیقی نشان می‌‌دهیم:

جالب است که نویسندگان ارجمند نه تنها مطالب کتاب مکدرموت را سرقت کرده‌اند، بلکه ارجاعاتی را هم که او به عنوان شواهد و مدارک سخنانش آورده است، در مواردی به یغما برده، بجای شواهد و مستندات خویش تحویل خواننده داده‌اند!
گذشته از مواردی که نقل شد، سرقتهای دیگری نیز صورت گرفته است که به جهت جلوگیری از طولانی‌شدن مقال، صرفاً به ذکر نشانیِ برخی از آن مواضع انتحال اکتفا می‌‌‌کنیم:

2_ لغزش‌ها و خطاها در ادّعاها:
یکی از نِقاط ضعف اساسی کتاب مورد بحث، بیان ادّعاها و مطالب نادرستی است که نویسندگان با سهل‌انگاری خویش فراروی خوانندگان نهاده‌اند. مواردی از این دعاوی نادرست در زیر بازگو می‌شود:
1) ص 54، بند سوم: «سید مرتضی نزد شیخ مفید، هارون بن موسی تلعکبری (م 380ق)، قاضی عبدالجبار معتزلی (م 415ق.) و شیخ صدوق (م 381ق.) درس خواند».
اوّلاً: تا آنجا که می‌دانیم سَیّد مرتَضی هیچگاه نزد شیخ صدوق درس نخوانده بوده است. معلوم نیست نویسندگان بر اساس چه سند یا مستندی شریف مرتَضی را به پای درس شیخ صدوق نشانده‌اند! احتمالاً نویسندگان محترم کتاب، شیخ صدوق را با برادرش، حسین بن علی بن بابویه قمی _ که بنا به گفتۀ شیخ طوسی در کتاب الرجال (طبع قیّومی، ص 434)، سیّد مرتَضی به رِوایت از او می‌پرداخته است _ خَلط کرده‌اند.
ثانیاً: شاگردی سیّد مرتضی نزد قاضی عبدالجبّار هم بغایت بعید است و احتمالاً _ چنانکه برخی از محقّقین تذکار داده‌اند1

مرحوم علّامه شیخ محمّد رضا جعفری نسبت شاگردی سیّد مرتضی نزد قاضی عبدالجبّار را نادرست دانسته‌اند. نگرید: مقالۀ «الشریف المرتضی أضواء علی حیاته و آثاره» بازچاپ شده در مقدّمۀ الملخّص فی اصول الدّین، ص 8.

_ از اساس چُنین نسبتی درست نباشد.
2) ص 106، بند سوم: «تمهید الاصول شیخ طوسی که بازتاب تفکرات کلامی سید مرتضی و به‌طور اعم مکتب بغداد است، در طول قرن‌های میانه، یعنی از قرن پنجم تا قرن هشتم، به مدت سه قرن، کتاب درسی حوزه‌های علمیه امامیه بود».
ای کاش نویسندگان محترم برای این ادّعای خود مأخذ و مرجعی ارائه کرده بودند! معلوم نیست بر پایه کدام منبع، چنین مدّعای غریبی را مطرح کرده‌اند. ایشان همین ادّعا را بار دیگر در ص 109 عیناً تکرار کرده‌اند باز بی آنکه مستندی برای آن ذکر نمایند. براستی اگر کتاب شریف تمهید الاصول «به مدت سه قرن، کتاب درسی حوزه‌های علمیه امامیه بود» چرا از آن یک نسخه بیشتر از دوران یادشده باقی نمانده است؟ متأسّفانه صفحات کتاب مورد گفت‌وگو پُر است از چُنین ادّعاهایی که نویسندگان هیچ مستندی برای آنها ارائه نکرده‌اند.
3) ص 108، س 9_11: «شاید اولین کتاب شیعی که به‌صورت منسجم، استدلالی و فراگیر تمام مباحث اعتقادی را به بحث گذاشته، الذخیرة فی علم الکلام سیّد مرتضی است.».
گذشته از آنکه سزاوارتر بود بجای فعل «است» در آخر جمله، فعل «باشد» استعمال شود تا عبارت سرراست‌تر گردد، باید از نویسندگان پرسید که آیا خودشان تابحال کتاب الذخیرة را از نزدیک بررسی کرده‌اند؟! چگونه می‌توان گفت: کتاب الذخیرة حاوی تمام مباحث اعتقادی است در حالی که از بُن فاقد مباحث مربوط به اثبات خداوند و صفات اوست. چنانکه سیّد مرتضی خود در آخر الذخیرة تصریح کرده است، کتاب الذخیرة تکملۀ الملخّص اوست و هر یک از این دو کتاب بدون دیگری ناقص است.
4) ص 137، س 1_3: «از کلمات سید بن طاووس به‌دست می‌آید که وی همچون اسلاف خود به‌ویژه شیخ مفید و سید مرتضی، روح را همین بدن می‌داند و قایل به تجرد روح نیست.».
نویسندگان در عباراتی که نقل شد، عقیدۀ یکسان‌انگاری روح و بدن و عدم تجرّد روح را به شیخ مفید نسبت داده‌اند. این در حالیست که می‌دانیم شیخ مفید از طرفداران نظریّۀ تجرّد روح و تمایز روح از بدن بوده است. عجیب است که نویسندگان، خود، در چند صفحه پیشتر به گزارش همین دیدگاه شیخ مفید پرداخته‌اند؛ آنجا که نوشته‌اند:

(ص 98)
با این وصف معلوم نیست که چرا نویسندگان کتاب، در عبارت نخستینی که ذکر شد، شیخ مفید را قائل به یکسان‌پنداری روح با بدن مادّی معرّفی کرده و ابن طاوس را در این عقیده پیرو مفید معرّفی کرده‌اند!
5) ص 154، س آخر: «علامه حلّی ... برای این بحث کتاب الفین را با 1038 دلیل در عصمت انبیا تصنیف کرد».
طبق آنچه علّامه حلّی خود در پایان کتاب ألفین آورده‌اند ایشان 1038 دلیل بر اثبات وجوب عصمت ائمّه (علیهم السلام) آورده‌اند نه بر اثبات عصمت انبیاء: «فهذا آخر ما أردنا إیراده فی هذا الكتاب من الأدلّة الدالّة علی‌ وجوب عصمة الإمام علیه السّلام‏».
6) در کتاب مستطاب «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه از آغاز تا ظهور صفویه» کم نیست عباراتی که خواننده پس از قرائت آنها ناگزیر است از خود بپرسد: «این مطالب و عبارات چه ربطی به هم دارد؟ و بر اساس چه منطقی نویسندگان از بیان آن مقدّمات، به این نتیجه رسیده‌اند؟». در ادامه، نمونه‌ای از چُنین سخنان فاقد ربط و عاری از پیوند منطقی در کلام نویسندگان کتاب را از نظر می‌گذرانیم.
در صفحۀ 110، بند دوم، مرقوم فرموده‌اند:

از حیث روش تحقیق _ و البتّه اگر بنا باشد گفته‌های نویسندگان کتاب را حرف حساب تلقّی کنیم _ در عبارات یادشده دو ادّعا مطرح شده است که باید برای اثبات آنها یا استدلال آورده می شد یا ارجاعی ذکر می‌گردید: یک ادّعا اینکه «تأثیر زحمات این عالم جلیل‌القدر بر تمام فِرَق در این زمینه مشهود است.»، یعنی نویسندگان باید دلیل یا مستندی ارائه کنند برای آنکه نشان دهند تلاشهای سیّد مرتضی در بحث تنزیه انبیاء «بر تمام فِرَق» تأثیرگذار بوده است، یعنی اندیشه‌ها و کتاب او در این زمینه به‌نوعی مورد التفات «تمام فِرَق» بوده است. و دیگر آنکه ثابت کنند تأویلهایی که وهابیان در خصوص آیات و رِوایات موهِمِ نسبت خطا و گناه به انبیاء انجام داده‌اند تحت تأثیر قرائت آثار سَیّد مرتضی بوده است. متأسّفانه نویسندگان نه استدلالی برای اثبات دعاوی خویش آورده‌اند و نه ارجاع مفید و مناسبی به خوانندگان عرضه نموده‌اند. تنها دو مأخذ ذکر کرده‌اند که در یکی از آنها اصلاً شماره صفحه ذکر نشده و معلوم هم نیست غرض نویسندگان از ارجاع به این اثر چه بوده است! در ارجاع دوم هم فقط مطالبی آمده که نشان‌دهندۀ تأویل آیاتِ موهِم خطا از سوی یکی از نویسندگان سلفی معاصر است و اصلاً سخنی از سَیّد مرتَضی و تلاشهای او در بین نیست! بنابراین در خصوص ادّعای تأثیرگذار بودن تلاشهای سَیّد مرتَضی «بر تمام فِرَق» در این مسأله و نیز ادّعای تحت تأثیر قرارگرفتن وهابیان از آثار شریف مرتَضی، هیچ دلیلی و مدرکی ارائه نکرده‌اند و خلاصه، ادّعاهایی کرده‌اند که نه به منقول، مستند است و نه به معقول، معتمد. جای این پرسش هست که آیا واقعاً ایشان پنداشته‌اند که وهابیان با خواندن آثار سَیّد مرتَضی موفّق به تأویل آیات و روایات موهِمِ خطا شده‌اند؟ آیا بحث تأویل این آیات فقط در آثار سَیّد مرتَضی مطرح بوده و در آثار کثیری از عالمان اهل سنّت مثل فخر رازی و حتّی ابن تَیمیّه مطرح نبوده است؟

3_ لغزش‌ها و آشفتگی‌ها در بیان عبارتها:
کتاب موجز «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه» از حیث نحوۀ نگارش و طرز ویرایش هم در برخی مواضع مشکلات اساسی دارد. عبارات متعدّدی در این کتاب ملاحظه می‌شود که از حیث زبانی و ویرایشی محلّ اشکال و محتاج اصلاح است. مواردی از لغزش در بیان جملات و ادای عبارات در این کتاب به شرح زیر است:
1) ص 15، س 6: «تکوین و تثبیت تشیّع در عصر حضور ائمه شکل گرفت و تثبیت شد»!
2) ص 16، س 4: «این دو گروه که ابتدا شیعۀ علی علیه السلام و شیعۀ عثمان نامیده می شدند، بیشتر بلکه جنبه سیاسی داشتند»!؟
3) ص 58، س 2 _ 3: «شیخ مفید خبر واحد را موجب علم و عمل نمی‌دانست و معتقد بود خبر واحد موجب علم و عمل نمی‌شود»!
جملۀ «معتقد بود خبر واحد موجب علم و عمل نمی‌شود» دقیقاً به معنای «شیخ مفید خبر واحد را موجب علم و عمل نمی‌دانست» است. این شیوۀ نگارش نمونۀ حشوِ قبیح است، اگر اقبح نباشد!
4) ص 60، س 13 _ 14: «پیروان مکتب بغداد جایگاه امام را بر حفظ دین از تحریف، تفسیر صحیح معصومانه از دین و عمل و اجرای دین قایل بودند.».
آیا این عبارت با استمداد از نحو فارسی و منطق ارسطوئی قابل فهم است؟!
5) ص 70، س 6_7: «وی معتقد است خداوند در صدور افعال به بیشتر از قادریت خود به هیچ چیز دیگر احتیاج ندارد».
نمی‌دانم این چه شیوۀ فارسی‌نویسی است؟ آیا هیچ فارسی‌زبانِ شیواسخنی چنین جمله‌ای بر زبان خویش می‌راند؟ کافی بود بجای کلمۀ «بیشتر» از واژۀ «غیر» استفاده می‌کردند تا عبارت سرراست شود. راستی مگر وظیفۀ ویراستار چیزی جز اصلاح این آشفتگی‌ها و نابسامانیها است؟!
6) ص 105، س 6: «بنابراین تأثیر شیخ طوسی در تمام علوم دینی بر سلف خویش بارز و هویداست».
چطور ممکن است انسان بر سَلَف یعنی پیشینیانِ خود تأثیر گذاشته باشد؟! احتمالاً نویسندگان محترم می‌خواسته‌اند از اصطلاح «خلف» یا پسینیان استفاده کنند ولی به‌غلط و از روی همان شتابزدگی که زین پیش گفتیم، از اصطلاح «سلف» استفاده کرده‌اند!
7) ص 126، س 13: «در این کتاب می‌توان به اسرائیلیات نیز برخورد»!
مضمون عبارت یادشده، در زبان فارسی معمولاً بدین شکل بیان می‌شود: «در این کتاب اسرائیلیات نیز وجود دارد» یا «خواننده در این کتاب با اسرائیلیات نیز مواجه می‌شود» یا ... .
8) ص 165، س 7_8: «وی معتقد است حقیقت محمدیه غیر از شخص حضرت محمّد صلی الله علیه و آله است که از ابن عربی گرفته است»!
در عبارت خللی وجود دارد و در واقع جمله باید به این شکل بیان می‌شد: «وی معتقد است حقیقت محمدیه غیر از شخص حضرت محمّد صلی الله علیه و آله است و او این مطلب را از ابن عربی گرفته است».
9) ص 167، س 8_11: «نشان دادن جمله‌های مشهوری مثل تخلقوا باخلاق الله ... در آثار معتبر وجود ندارد»!
ظاهراً عبارت صحیح چنین باید باشد: «او نشان داد جمله‌های مشهوری مثل تخلقوا باخلاق الله ... در آثار معتبر وجود ندارد».
10) ص 42، س 13: «شیخ صدوق برای تأکید بیشتر بر خودداری از این بحث شود، حدیثی از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام را دربارۀ سرنوشت و تقدیر نقل می‌کند»!

4_ عبارات مبهم:
خوانندۀ کتاب حین قرائت آن با پاره‌ای از دیگر عبارات مبهم نیز روبرو می‌شود که دریافت مراد نویسندگان از بیان آن عبارات براحتی امکان پذیر نیست. نمونه‌های زیر از آن جمله‌اند:
1) ص 63، س 11 _ 14: «شیخ صدوق پذیرش و ارسال پیامبران را با استقرار صورت نوعیه در ذهن انسانها هماهنگ می‌داند. این نشان‌دهندۀ آن است که با فیلسوفان میانه خوشی ندارد، همچنآنکه با هیچ عقل گرایی رابطه‌ای ندارد».
بنده که چندین بار جملات پیشگفته را خواندم ولی چیزی دستگیرم نشد و عاقبت نفهمیدم منظور از «استقرار صورت نوعیه در ذهن انسانها» چیست و چه رابطه‌ای با «پذیرش و ارسال پیامبران» و «نداشتن میانه خوش با فیلسوفان» دارد؛ شما را نمی‌دانم! محض رضای خدا در اینجا حتّی یک ارجاع یا استناد ساده هم از سوی نویسندگان داده نشده تا خواننده لااقل با رجوع به منابع و مراجع دیگر دریابد که نویسندگان چه می‌خواسته‌اند بگویند.
2) ص 109، س 16 _17: «وقتی در اصول دین علم لازم است پس به‌دست آوردن علم در فروع که آسان‌تر است علم اَولی است».
من‌بنده که هر چه بیشتر خواندم، کمتر فهمیدم نویسندگان با بیان این جملات چه می‌خواهند بگویند!

5_ عدم ربط و فقدان پیوند صحیح میان مطالب:
یکی دیگر از مشکلات اساسی کتاب «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه»، منسجم نبودن مطالب کتاب در برخی از مواضع است. در این کتاب نمونه‌هایی را می‌‌توان نشان داد که برای خواننده پیوند و ربط میان مطالب کتاب مشخّص نمی‌گردد و مخاطب درنمی‌یابد که نویسندگان چرا یک‌دفعه به طرح مطلبی در میان مباحث دیگر پرداخته‌اند. برای مثال، در صص 116 و 117 کتاب که نویسندگان مشغول بحث از دیدگاههای ابوالفتوح رازی دربارۀ اهل بیت و صحابه هستند بناگاه، از دیدگاه سدیدالدّین حمصی رازی دربارۀ معاد و نظریّۀ اجزای اصلیه سخن به میان می‌آید و خواننده هیچ ملتفت نمی‌شود که بحث از سدید‌الدّین حمصی رازی و دیدگاه او دربارۀ معاد و نظریّۀ اجزای اصلیّه چه ارتباطی با بحث از دیدگاههای ابوالفتوح رازی دربارۀ اهل بیت و صحابه دارد. عبارات کتاب را ملاحظه فرمایید:

(ص 117، بند 3 و 4)
معلوم نیست آیا «چسب و قیچی» در تدوین مطالب کتاب در کار بوده یا اینکه نویسندگان بعمد مطالب بی‌ربط را پشت سر هم آورده‌اند و حلّ معمّای یافتن ربط بین مطالب را بر دوش خوانندگان نهاده‌اند!

6_ لغزشها در نقل:
در مواردی، آنچه نویسندگان کتاب «نگاهی به تاریخ تفکّر امامیه» از منابع دیگر نقل کرده‌اند از سلامت و صحّت لازم برخوردار نیست و در نقل مسامحه کرده‌اند. مثالهای زیر از همین قبیل‌اند:
1) ص 107، س 8_11: «سید مرتضی در رسائل خود می‌گوید متکلمان، اصول را پنج اصل، یعنی توحید، عدل، منزلة بین منزلتین، وعد و وعید و امر به معروف دانسته‌اند که بهتر است به جای آنها، معاد و نبوت و امامت را از اصول دین بدانیم. با توجه به این نکته، اصول دین امامیه با عبارت < اصول دین پنج تاست: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد > مطرح شد.».
اجازه دهید عین کلام شریف مرتضی را در اینجا نقل کنیم تا مشخّص شود آنچه نویسندگان محترم نقل کرده‌اند با آنچه سیّد فرموده است، اختلاف دارد. نصّ کلام سیّد مرتضی این است:

(رسائل الشریف المرتضی، المجموعة الأولی، صص 165 _ 166).
ملاحظه می‌فرمایید که شریف مرتضی نگفته: «بهتر است به جای آنها [یعنی پنج اصل، یعنی توحید، عدل، منزلة بین منزلتین، وعد و وعید و امر به معروف]، معاد و نبوت و امامت را از اصول دین بدانیم» بلکه سخن سیّد این است که اگر کسی بخواهد اصول دین را به نحو تفصیلی بیان کند باید به پنج اصلی که متکلّمان معتزلی گفته‌اند (یعنی: یعنی توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین منزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر) دو اصلِ نُبُوَّت و امامت را هم اضافه کند. در این صورت اصول دین می‌شود هفت اصل که عبارتند از: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین منزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر، نُبُوَّت و امامت.
نویسندگان کتاب چون می‌خواسته‌اند به هر نحو شده آن پنج اصلی را که در امامیه به عنوان اصول دین مطرح شده است: «اصول دین پنج تاست: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد» به سَیّد مرتَضی نسبت دهند، بدون توجّه به اصل سخن سَیّد در اینجا، از جانب خود سه اصل «معاد و نبوت و امامت» را بجای پنج اصل معتزله نشانده‌اند! و این جابجایی را به شریف مرتضی نسبت داده‌اند. تازه بر اساس عبارت نویسندگان کتاب و نسبت نادرستی که آنها در این زمینه به علم الهدی داده‌اند، نتیجه آن می‌شود که سیّد فقط به سه اصل «معاد و نبوت و امامت» معتقد باشد و بنابراین حتّی پنج اصل مورد نظر آنها نیز ثابت نمی‌شود!
جالب توجّه است که نویسندگان ارجمند دوباره همین بحث را در صفحۀ 108 کتاب نیز مطرح کرده، و نص کلام سیّد را آورده و بدرستی ترجمه کرده‌اند که: «بنابراین نبوت و امامت نیز باید به آن اصول پنج‌گانه اضافه شود»؛ امّا متوجّه تهافت کلام خود با آنچه در صفحۀ قبلی گفته‌اند، نشده‌اند!
2) ص 70، س 2_4: «سید مرتضی اسماء موجود، دائم، قیّوم، ثابت و قدیم را لایق شأن الهی می‌‌داند و قدیم را به (اختصّت بما لا أوّل لوجوده) تعریف می‌کند».
روشن است که سیّد مرتضی قدیم را به «اختصّت بما لا أوّل لوجوده» تعریف نکرده، بلکه به «ما لا أوّل لوجوده» تعریف نموده است و فعل «اختصت بـ » در نقل تعریف قدیم در این کتاب زائد است.

7_ اغلاط حروفنگاشتی و لغزش در ضبط اسامی
در سرتاسر کتاب نمونه‌هائی از اغلاط حروفنگاشتی و خطاهای متعدّد در ضبط اسامی دیده می‌شود که در زیر به برخی از آنها اشاره می شود:
1) ص 14، س 9: همشیه ← همیشه.
2) همان، س 2 از انتها: صداریی ← صدرایی.
3) ص 68، س 9: المحدِث ← المحدَث.
4) همان، پاورقی 3: انتشاب ← انتساب.
5) ص 81، پاورقی 3: رسائل الشریف الرضی ← رسائل الشریف المرتضی.
6) ص 87، س 16: معتقد اسست ← معتقد است.
7) ص 92، س 5: عده‌ای بر این‌باروند ← این باورند.
8) ص 106، سطر یکی به آخر: محقق حلّی (م. 67ق.) ← (م. 676 ه‍. ق.).
9) همان، پاورقی 1: آقابزرگ تهران ← تهرانی.
10) ص 111، پاورقی 2: سدید الدین حلّی ← سدید الدین حمّصی.
11) ص 118، س 4: خواجه نصرالدین طوسی ← خواجه نصیر الدّین طوسی.
12) ص 124، پاورقی 1: اعلام الطرق ← أعلام الطرائق.
13) ص 128، پاورقی 2: منتخب‌الدین ← منتجب‌الدّین.
14) ص 146، س 11: بسطه المنصف فی شرح الاشارات ← المصنّف.
15) ص 150، س آخر: در توصیه «انا الحق» ← توجیه.
16) ص 159، س 13: المحصل افکار المتقدمین ← محصّل أفکار المتقدّمین.
17) ص 175، س 14: متشابهات القرآن و مختلفه ← متشابه القرآن و مختلفه.
18) ص 176، س 10: مقالات الاسلامِین ← مقالات الإسلامیین.
19) ص 181، س 10: دارالملال ← دارالهلال.
20) همان، س 11: ارشاد الطالبین فی شرح نهج المسترشدین ← إرشاد الطالبین إلی شرح نهج المسترشدین.
آنچه گذشت برخی از لغزشها و عیوب کتاب «نگاهی به تاریخ تفکّر امامیه» بود. با توجّه به حجم اندک کتاب (حدود 190 ص در قطع رقعی) به‌نظر می‌رسد این اندازه نابسامانی، جزئی و قابل اغماض نباشد. تمام سخن این است که یک کتاب پژوهشی باید به اندازه‌ای متقن و استوار نوشته شده باشد که بتواند اعتماد خوانندگان را بخود جلب کند، یعنی مخاطبان با مطالعۀ کتاب بتوانند اطمینان کنند آنچه نویسندگان ارائه کرده‌اند عبارتست از مطالبی معتبر و مستند و منسجم که حاصل تحقیقات روشمند مؤلّفان در طول زمان است و بنابراین چُنین کتابی نگاشته‌ای است شایان اعتنا و حائز اعتبار. بدیهیست که خوانندگان کتاب «نگاهی به تاریخ تفکّر امامیه» با مشاهدۀ لغزشها و آشفتگی‌های یادشده به هیچ روی نمی‌توانند به مطالب ارائه شده از سوی نویسندگان با دیدۀ اعتماد و اعتبار بنگرند. در این صورت جای این پرسش از نویسندگان و ناشر کتاب هست که اصولاً تألیف و نشر چُنین کتاب کم ثمری چه فایده‌ای (البتّه برای غیر از نویسندگان آن) می‌تواند در پی داشته باشد؟
سخن آخر اینکه شوربختانه دیری است که نشر آثار سطحی و کم‌مایه از سوی پژوهشگاهها و دانشگاههای ما در عرصۀ رقابت در تکثیر آثار و نشر هر آنچه به نام تحقیق صورت می‌گیرد، فزونی یافته است بطوری که دست‌کم نویسندۀ این سطور در سالیان اخیر کمتر کتابی را در میان منشورات وطنی در حوزۀ اندیشۀ دینی دیده است که برخوردار از معیارهای علمی راستین باشد و نویسندۀ آن با سخت‌کوشی و مجاهدت عالمانه اثری وزین و محقّقانه به طالبان این معانی عرضه کرده باشد. طبعاً حصول چُنین وضعیّت اسفباری که نمایندۀ انحطاط علمی و حکایتگر ابتذال پژوهشی در این مرز و بوم است معلول عللی چندگانه و چندگونه است که باید به‌دقّت بررسی و برای رفع و اصلاح یکایک آنها چاره‌اندیشی کرد. بطور قطع ساده‌گیری و سهل‌انگاریِ بیش از اندازه در کار ارزیابی و داوری کارهای پژوهشی، یکی از مهمترین علل تولید و نشر آثار چُنین ضعیف و نابسامان در حوزۀ اسلام‌شناسی و خصوصاً شیعه‌شناسی است. من خود بارها شاهد بوده‌‌ام که چگونه داوران و ارزیابان و ناظران محترم با سهل‌انگاری در امر خطیر ارزیابی، به صلاحیت اثری کم‌مایه برای چاپ حکم کرده‌اند و در نتیجه، آثار ضعیفی که هیچ صلاحیّت انتشار نداشته‌اند به بازار کتاب راه یافته و فضای علمی کشور را بیش از پیش به ابتذال و انحطاط کشانده‌اند. از این گذشته، اصرار متولّیان امر بر انتشار هر چه سریعتر و بیشترِ آثار و فربه‌تر ساختنِ کارنامه‌ها و کارنامک‌ها، گاه موجب شده است که حتّی اگر اثری در ارزیابی علمی نمرۀ قبولی نگیرد، باز هم برای آنکه کارنامۀ نشر سازمان مربوط پربارتر شود و هم به جهت آنکه هزینه‌های پرداختی از بابت حق‌ّالتحقیق و حقّ ارزیابی و ... ثمری داشته بوده باشد، بر چاپ آن اثر تأکید می‌شود، غافل از آنکه نشر پژوهشهای ضعیف و پرداخت هزینه برای چاپ و توزیع آنها، اضراری است مضاعف. یعنی چنین کاری فایده‌ که ندارد هیچ، بلکه موجد ضرر فکری و مالی به خواننده می‌شود و در دراز مدّت موجب تنزّل شدید سطحِ علمیِ جامعه می‌گردد. امیدوارم مسؤولان امر چاره‌ای برای این مُعضِل بیندیشند و زمینۀ تعالی علمی هر چه بیشتر را در حوزۀ پژوهشهای اسلامی فراهم کنند.