پگاه باور، عنوان برگردانِ فارسیِ کتاب مطلع الاعتقاد فی معرفة المبدأ والمعاد نگاشتۀ ادیب و شاعر برجستۀ شیعی، ملّا محمّد فضولی بغدادی است که در سال 1390 هجری شمسی به قلم دکتر حسین محمّد زاده صدّیق از سوی نشر ادیان به طبع رسیده است.1

متن عربی کتاب مطلع الاعتقاد نخست در سال 1958 میلادی در باکو به کوشش حمید آراسلی منتشر شد و پسان‌تر محمّد بن تاویت الطنجی در سال 1962 در ترکیه ویراستی انتقادی از آن ارائه کرد. نگرید: (مطلع الاعتقاد فی معرفه المبداء و المعاد، تالیف محمد بن سلیمان البغدادی الملقب بالفضولی، قوم نصه و علق حواشیه محمد بن تاویت الطنجی، آنکارا، مطبعة جمیعة التاریخ، ۱۳۸۱ق). چندی بعد در سال 1994 عبد اللطيـف بندر اوغلو همین متن را در بغداد به طبع رسانید. نگرید: (مطلع الاعتقاد و القصائد العربیة للشاعر فضولی البغدادی، دراسة و مراجعه: عبداللطیف بندراوغلو، دارالشوون الثقافیة العامّة). كمال ايشيق و اسد جوشان نیز این اثر را به زبان ترکی ترجمه کرده‌اند.

پیش از این، مترجم نامبرده، برگردان فارسی همین کتاب را یکبار در سال 1386 توسّط انتشارات «راه کمال»، و بار دیگر سال بعد (1387) از سوی انتشارات «سبز آرنگ» و «کلام حق» در تهران منتشر کرده بودند. البتّه آقای محمّد زاده صدّیق در مقدّمۀ خود بر پگاه باور به این پیشینۀ انتشاراتی اشارتی ننموده‌اند و از این‌رو بر ما معلوم نیست که ترجَمۀ ایشان در پگاه باور با چاپ‌های پیشین این ترجَمه توسّط دو ناشرِ پیشگفتۀ دیگر تمایزی دارد یا خیر؟ امّا به هر حال، نفس این‌که ایشان توانسته‌اند ترجَمۀ فارسی یک اثر را به فاصلۀ کوتاهی با همکاری ناشران مختلف چندین بار منتشر کنند نشان از توفیق ایشان در امر چاپ و نشر کتاب دارد، زاده الله توفیقاً!
گفتنی است که ترجَمۀ فارسی دیگری از مطلع الاعتقاد هم در سال 1379 شمسی به خامۀ آقای عطاءالله حسنی از سوی انتشارات بين المللی الهدی در تهران به طبع رسیده است. آقای سبحانعلی کوشا نیز در سال 1391 شمسی ویراستی از متن عربی این اثر را بر اساس دو طبع پیشین کتاب در باکو و ترکیه به چاپ رسانده‌اند.2

مطلع الاعتقاد فی معرفة المبدأ و المعاد، ملا محمّد فضولی بغدادی، تصحیح، تحقیق و مقدّمه: سبحانعلی کوشا، ویراستار: دکتر مقصود محمدی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی، تابستان 1391 ش.

مع الأسف، جناب کوشا هم در مقدّمۀ ویراست خود، هیچ کوششی در جهت معرّفی چاپ‌‌های پیشین مطلع الاعتقاد و ترجَمه‌های آن در ایران نکرده‌اند!
موضوعِ اصلی این نوشتار بررسی و نقد همان برگردان فارسی مطلع الاعتقاد است که زیر عنوان پگاه باور به قلم دکتر محمّد زاده صدّیق انتشار یافته است. با یک نگاه اجمالی به این کتاب، اشتباهات و آشفتگی‌های شگفت اثر در سرتاسر آن، از مقدّمۀ ناشر و ترجمان، تا نمایه‌ها و تعلیقات و متن برگردان، بر خواننده مشهود می‌گردد و تعجّب وی را از نشر چُنین اثر نااستوار از سوی ناشری نامدار برمی‌انگیزد.
گفتار مترجم کتاب در مقدّمۀ آن بخوبی نشان می‌دهد که وی نه تخصّصی در علم کلام دارد و نه حتّی از آگاهی کافی از تاریخ و اصطلاحات و آموزه‌های آن برخوردار است تا صلاحیّت دست‌یازی به چُنین کاری را واجد باشد. در واقع، اقدام ایشان در ترجَمۀ این کتاب و همچنین ارائه تحلیل‌های نسنجیده از تاریخ کلام شیعه، مصداق بارز دخالت در رشته‌ایست که از آن هیچ سررشته‌ای نداشته‌اند.‌ آشفتگی در نگرش و نگارش و ویرایشِ مترجمِ اثر، از همان بند نخست مقدّمۀ کتاب آشکار می‌گردد، آنجا که فرموده‌اند:

گذشته از عبارت نابسامان و دَرهَمِ «و در گستره‌ی فکر استدلالی، متکلمان اسلام موفق به اظهار نظرهای جسارت آمیز و کاملاً ابتکاری دست یازیدند» که آغاز و انجام آن هماهنگ نیست، چنانکه ملاحظه فرمودید آقای محمّد زاده صدّیق، پیدائیِ کلام شیعه را تحت تأثیر فعّالیّت کلامی ملّا محمّد فضولی در قرن دهم هجری دانسته و ورود مبحث «امامت» به دانش کلام و همچنین پدیداریِ اصطلاحاتی چون "مهدی منتظر" در آن را از ابتکارات وی پنداشته است! بر این اساس، از منظر ایشان، تشیّع تا زمان فضولی بغدادی از دانشی به نام «کلام» برخوردار نبوده، مبحث «امامت» هم تا پیش از کتاب مطلع الاعتقاد فضولی در هیچ کتاب کلامیِ دیگر مطرح نشده، و اصطلاحی چون "مهدی منتظر" هم در تراث کلام امامیّه وجود نداشته است!! چُنین اظهار نظرهائی جز از بی اطّلاعی گویندۀ آن، بواقع، از چه حکایت دارد؟!
طُرفه آنکه ایشان در مقدّمۀ خود، ملّا محمّد فضولی بغدادی را «اعجوبۀ عالم تشیّع»4

همان، ص 64.

نامیده، و در جای دیگری از آن بدین حد اکتفا نکرده، او را «اعجوبۀ شرق»5

همان، ص 13.

خوانده‌اند. آقای صدّیق کتاب مطلع الاعتقاد فضولی را هم «اثری بسیار ارزنده و سترگ»6

همان، ص 13.

دانسته‌ که «در عصر خود، علم کلام را در جهان تشیّع به اوج رسانیده»7

همان، ص 13.

است. لیک ما نیک می‌دانیم که نه فضولی، و نه مطلع الاعتقاد او هیچیک از حیث کلامی برجستگی خاصّی ندارند‌، و اساساً نه خود ملّا محمّد فضولی هیچگاه در زمرۀ متکلّمان سرشناس و اثر گذار شیعه به‌حساب می‌آمده است و نه کتابش در شمار آثار برتر کلامی شیعی.
در کل، مقدّمۀ آقای صدّیق پر است از گزافه گویی و اغراق در باب فضولی بغدادی و اثرش، که به گمان من، کوششی است ناکامیاب در راستایِ ترفیع مقام «فضولی» در کلام شیعه.
گذشته از اینها، اغلاط فاحش در ترجمه، اشتباهات حروفنگاشتی متعدّد، و تحلیل‌ها و دعاوی سست و شتابزده در باب تاریخ کلام شیعه از دیگر نِقاط ضعف این اثر است. به تمامی مواردِ اشاره شده البتّه بتفصیل خواهیم پرداخت و نمونه‌های چندی از آنها را برخواهیم شمرد، امّا براستی آنچه جای پرسش دارد این است که چرا متولّیانِ نشر این اثر متوجّه آشفتگی‌ها و نابسامانی‌های پرشمار آن نشده و آن را بی هیچ ارزیابی درست و واقع بینانه به طبع رسانده‌اند؟ نشر پر شتاب چُنین آثار عیبناک و مغلوط چه ضرورت و چه حاصلی دارد؟!
پیش از آن‌که وارد ارزیابی خود کتاب شویم بد نیست به یکی دیگر از عجایب مطبوعاتی این روزگار هم اشاره کنیم که بی ارتباط با موضوع مقال ما نیست و شوربختانه، از سهل گیری و سهل انگاری بیش از اندازه در نشر مقالات کتاب شناسانه و کلام پژوهانه در مجلّاتِ عصر حاضر حکایت دارد.
خانم «زینب عبّاسپور»، عضو [هَیأت] علمی دانشگاه پیام نور جویبار، در مقاله‌ای که زیر عنوان «دربارۀ کتاب پگاه باور؛ برگردانِ مطلع الاعتقاد فی معرفة المبدأ والمعاد» در مجلّۀ کتاب ماه دین شمارۀ 198 مورَّخ فروردین 1393 (صص 55 ـ 60) نشر داده‌اند به معرّفی همین کتابِ مورد گفت‌وگوی ما پرداخته‌اند. نکتۀ شگفت آور این مقاله آن است که نویسندۀ محترم آن نه تنها به بررسی اثر نپرداخته و هیچ‌یک از کاستی‌های فراوان آن را ذکر نکرده، هیچ نکته‌ای هم از جانب خود دربارۀ این کتاب ابراز نداشته است! در حقیقت، ایشان با زحمت بسیار!، از ابتدا تا انتهای مقالۀ خود، فقط خلاصه‌وار به نقل کلمه به کلمۀ گفته‌های ناشر و نیز مطالب آقای محمّد زاده صدّیق در مقدّمه‌اش بر کتاب پگاه باور و همچنین قسمتهایی از ترجمۀ ایشان از متن مطلع الاعتقاد پرداخته است. در واقع، خانم عبّاسپور بی آنکه کلمه‌ای از خود بیفزایند یا حتّی مطالب مقدّمۀ کتاب را با زبان و تعبیر خودشان بازنویسی کنند، به نقل کلّ مقدّمه ناشر و قسمتهایی از درآمد و ترجمۀ آقای صدّیق دست یازیده‌اند، بدون آن‌که بدین نکته تصریح یا اشارتی کرده باشند! البتّه می‌دانیم که در عرف اهل قلم، نام این کار جز «انتحال» یا «سرقت» نیست!! جالب توجّه است که نویسندۀ مقاله، آن اندازه سهل انگار و شتابان بوده که تمامی اشتباهات ناشر و مترجم را، در نوشتار خود عیناً تَکرار کرده و حتّی سعی در تصحیحِ اغلاط حروف‌نگاشتیِ آنان هم نکرده است. خانم عبّاسپور ارجاعات و تعلیقات آقای صدّیق را هم یکجا به یغما برده و به عنوان پی‌نوشت‌های مقاله خود درج کرده است. از این رسواتر آنکه حتّی آنجا که ناشر در مقدّمۀ کتاب گفته است: «کتاب پیش‌روی، حاصل زحمات جناب آقای دکتر حسین محمد زاده صدّیق است که ضمن ترجمه این اثر، مقدّمه و تعلیقاتی بدان افزوده است که منجر به اتقان و غنای بیشتر اثر گردیده است» نویسنده ـ یا به تعبیر دقیق‌تر: رونویس‌گرِ ـ مقاله، یعنی خانم عباسپور، هم عیناً همان کلمات را تَکرار کرده بی آنکه لحظه‌ای بیندیشد این عبارات آیا با مقامِ خوانندگان آن مجلّه که کتاب پگاه باور پیش رویشان نیست، تناسبی دارد یا نه؟! خیلی ساده و ناشیانه، و به عنوان نویسندۀ مقاله، مقدّمۀ ناشر و مترجم را کپی کرده و به عنوان مقاله‌ای در معرّفی یک کتاب به مجلّه داده و متولّیان مجلّه هم لابُد بی هیچ ارزیابیِ دقیق آن را به دست نشر سپرده‌اند!

عوائد این شیوۀ تولید علم البتّه کم نیست! با این شیوه مقاله نویسی البتّه می‌توان روزی پنجاه یا صد مقاله نوشت و منتشر کرد، و هم کارنامَک (رزومه) خود را دراز دامن‌تر گردانید، و هم از مزایای مالی آن بهره‌مند شد؛ ولی مسأله اینجاست که با این کار چه چیز عاید خوانندگان نگون بخت می‌شود و نویسندۀ چُنین مقالاتی به عنوان پِژوهندۀ متون دینی چه خدمتی کرده و چه رسالتی را گزارده است؟ شاید دور نباشد اگر دریافت حقّ التحریر چُنین مقالاتی را هم مصداق «أکل مال بالباطل» بدانیم! متأسّفانه از این دست مقالات در مجلّات و دیگر مطبوعات ما کم نیست و روز به روز نیز افزون‌تر می‌شود. مقالاتی که صرفاً گزارشگرِ فصول و ابواب کتاب‌اند بی آنکه‌ نکته‌ای تازه به خواننده عرضه کنند و معلوم هم نیست نگارش و نشر آنها چه فایده‌ای دارد؟ طبعاً یکی از اسباب رواج روز افزونِ این سبک نوشته‌ها، سهل‌گیری برخی از متولّیان مجلّات در بررسی و پذیرش مقالات است که بدون ارزیابی درست و دقیق آنها، و صرفاً به منظور پر کردن صفحات مجلّۀ خود، تن به نشر هر نوشته‌ای بی سر و بُن می‌دهند!
بگذریم و بپردازیم به بررسی اصل کتاب پگاه باور:
اجازه دهید ارزیابی خود را، از مقدّمۀ خودِ ناشر بیاغازیم. ناشرِ دانشگاهی این کتاب در مقدّمۀ کوتاهی (صص 10 ـ 9) که ذیل عنوان «سخن ناشر» بر این کتاب نوشته و از همان نوشتار، غایتِ سهل انگاری خود را در بر دوش کشیدن رسالت فرهنگی و علمی خویش نمایان ساخته است خاطرنشان کرده:

شتابزدگی در عبارت بالا (صرفنظر از دو نقطه‌ای که بی جهت پس از نام کتاب قرار گرفته) از اینجا روشن می‌شود که ناشر محترم عین عبارات مترجم کتاب را از مقدّمه‌اش9

نگرید: همان، ص 60.

در اینجا آورده بی آنکه توجّه کند عبارت «و نیز در مجموعه‌ی ی.ا. برتلس نامبرده در بالا پیدا شده است» در اینجا هیچ مَحمل و وجهی ندارد، چون در سطور پیشینِ «سخن ناشر» هیچ نامی از «مجموعه‌ی ی.ا. برتلس» برده نشده است!!!
همچنین در پایان مقدّمه، ناشر از تعلیقات مترجم که به ترجمه اضافه شده و «منجر به اتقان و غنای بیشتر اثر گردیده» سخن گفته است در حالی که در بخش تعلیقات کتاب (ص 201) جز یک صفحۀ خالی هیچ دیده نمی‌شود! (به مناسبت، بد نیست ذکر خیرِ مجدّدی از مقالۀ پیشگفتۀ خانم عبّاسپور کنیم که ایشان باز از سر شتابزدگی! متوجّهِ اشکال چاپی کتاب در این قسمت نشده‌اند و گمان کرده‌اند بخش تعلیقات کتاب، مشتمل بر نمایه‌های مختلف آن است! عبارت ایشان چُنین است: «... و بعد از آن در تعلیقات از نام کتابهای پانویسها، نام اشخاص، نام مذاهب و فرقه‌ها و گروهها، اصطالحات و تعبیرات، فهرست منابع و اسناد سخن گفته است.».10

کتاب ماه دین، ص شماره 198، ص 55.

.
البتّه ممکن است منظور ناشر از تعلیقات مترجم، همان اندک پانوشت‌هایی باشد که در ذیل هر صفحه از ترجمه آمده است؛ ولی در این‌صورت باید اذعان کرد که ذکر چند ارجاع و توضیح کوتاه در برخی از صفحات ترجمه، که تازه به تصریح مترجم11

نگرید: پگاه باور، ص 64.

برگرفته از تصحیح محمّد بن تاویت الطّنجی از متن رسالۀ فضولی است، چندان «به اتقان و غنای بیشتر اثر» نیفزوده است، بل در مواردی، به اغلاط و ابهامات آن نیز مبلغی برافزوده. از باب نمونه، مترجم ارجمند پس از عبارت «اهل تحقیق، در گزینش راه‌های شناخت برای رسیدن به مقصد، اختلاف دارند» در پاورقی به ارجاعی اینچُنین اشاره کرده‌اند:

فارغ از این‌که اساساً عبارت یادشده چه نیازی به ارجاع داشته است، این پرسش قابل طرح است که: واقعاً از این ارجاعاتِ سرسری و «پا در هوا» چه می‌توان فهمید؟ الدر النضید اثر کیست؟ کجا چاپ شده است؟ حتّی در فهرست منابع کتاب هم نشانی از این اثر و مشخّصات نشر آن نمی‌یابید، و بعید می‌دانم خودِ مترجم هم آن را دیده باشد! مقدّمۀ حاشیۀ جُرجانی چیست؟ حاشیه جُرجانی بر کدام کتاب، و چه صفحه‌ای از آن، مقصود است؟! رساله مبدأ و معاد شروانی کِی و کجا به طبع رسیده؟! اصلاً مطبوع است یا مخطوط؟! به کدام صفحه از آن باید رجوع کرد؟! هر صفحه‌ای که خواننده بخواهد؟! نشانه «(ق 2ـ م)» به چه معناست؟ آیا تاریخ وفات شروانی است یا قسمت دوم رساله یا ...؟ چُنانکه ملاحظه می‌کنید خواننده برای هیچ یک از این سؤالات پاسخی نمی‌یابد و به‌جای اینکه ارجاع مترجم، راهنمای او باشد، بر ابهامات و سردرگمی‌های او می‌افزاید. از این دست ارجاعات بی سود و ثمر، در برگردان مترجم مع الأسف کم نیست، بیش بنگرید بَس بینید!
خطای دیگر ناشر، مربوط به عبارات مندرِج در پشت جلد کتاب است که به‌غلط، ترجمۀ حاضر را همراه با «تصحیح مجدّد متن عربی» معرّفی کرده و حال آنکه به تصریح خود مترجم13

نگرید: همان، ص 141.

در برگردان حاضر، متن مطلع الاعتقاد مجدّد تصحیح نشده، بلکه فقط با حروف‌نگاری جدید منتشر گردیده است. ناگفته نماند که این حروف‌چینی جدید ـ متأسّفانه مانند بسیاری از حروف‌چینی‌هایِ جدید از آثار پیشتر منتشرشده ـ با اشکالاتی نیز همراه گشته است؛ برای نمونه:
1. ص 172 س 3: «أنّ الموجود إن کان وجوده من ذاته سمّیناه واجباً، و إن کان من غیره سمّیناه واجباً، وإن کان من غیره سمّیناه ممکناً».
در متن بالا، عبارت «و إن کان من غیره سمّیناه واجباً» آشکارا زائد و مُخلّ به معنای جمله است.
2. همان، س 12: «وا هذا خلف»؛ که عبارت صحیح، «وهذا خُلف» است.
اکنون، غرض، بررسی متن عربی مطلع الاعتقاد نیست وگرنه از این دست اغلاط در آن کم نیست. بهتر است بپردازیم به کاستی‌ها و اغلاط گونه‌گون مشهود در مقدّمه و برگردان مترجم که نِکات درخور تأمّلِ بسیار دارد و مقصود اصلی از نوشتار حاضر است. اشتباهات و لغزش‌های موجود در این قسمت را در چند بخش ارائه می‌کنم:
1) دعاوی نسنجیده:
یکی از اشکالات عمدۀ مقدّمۀ مطوّل آقای محمّد زادۀ صدّیق، ادّعاها و داوری‌هایی است که ایشان در خصوص موضوعات مختلف کلامی در آن مطرح کرده‌اند. ادّعاهایی که نه تنها دلیلی بر صحّت‌شان وجود ندارد، بلکه بطلان آنها نزد اهل کلام از اَوضح واضحات است. در ادامه برخی از این ادّعاهای گزاف را نقل و نقد می‌کنیم.
الف) پیدائی اصطلاح «مَهدی منتظَر»
چنانکه در مطلع این مقال بیان شد، مترجم محترمِ کتاب مطلع الاعتقاد، یکی از فضائل فضولی را وارد کردن اصطلاح «مهدی منتظر» در مجموعه اصطلاحات علم کلام دانسته است. وی در ص 61 کتاب می‌نویسد:

طبیعتاً منظور ایشان آن نیست که فضولی بغدادی اوّلین متکلّمی است که آموزۀ «مهدویت» و «امام منتظر یا غائب» را وارد کلام شیعه کرده است؛ چرا که از بدیهیّات تاریخ آموزه‌های کلامی شیعه است که مهدویت و اعتقاد به امام غائب قرنها پیش از حیات فضولی در قرن دهم هجری، در آثار کلامی امامیه مطرح شده بوده است. گذشته از مستندات فراوان رِوائی این آموزه در جوامع اوّلیّۀ حدیثی شیعه نظیر کافی کلینی (م 329 ھ .ق) و مآخذ رِوائی متقدّمِ اختصاص یافته به این موضوع مثل کمال الدّین و تمام النعمة شیخ صدوق (م 381 ھ .ق)، کِفایة الأثر خَزّاز قمی، و کتاب الغیبة ابن ابی زینب نُعمانی (م حدود 360 ھ .ق)، در نخستین کتاب‌های کلامی و تاریخی بازمانده از متکلّمان رسمی شیعه نظیر الإرشاد و الفصول العشرة فی الغیبة شیخ مفید (م 413 ھ .ق)، الشافی و المُقنِع فی الغیبة شریف مرتضی (م 436 ھ .ق)، الغیبة شیخ طوسی (م 460 ھ .ق) مسألۀ مهدویت و امام منتظر بتفصیل بررسی و اثبات شده است و براستی بعید است آقای صدّیق ـ که ترجمۀ رساله‌ای کلامی را وجهۀ همّت خود ساخته و در باب کلام شیعه قلم فرسایی کرده‌اند ـ بیکباره از تمامی آنها بی اطّلاع بوده باشند. پس مراد ایشان قاعدتاً باید آن باشد که نفس اصطلاح «المَهدی المَنتظر» نخستین بار توسّط فضولی در کلام شیعه استعمال شده است. در این‌صورت هم باز باید اذعان کرد که چُنین مدّعائی، بکلّی نادرست و بی پایه است و به هیچ روی با تاریخ پیدائی اصطلاحاتِ کلامی سازگار نیست. آقای صدّیق اگر اندکی زحمت جست‌وجوی این اصطلاح را در تراث کلامی اسلامی بر خود هموار می‌داشتند هرگز چُنین سخن خام و نادرستی نمی‌نگاشتند. با یک بررسی ساده می‌توان فهمید که عین اصطلاح «المَهدی المَنتظر»، قرنها پیش از دوران حیات فضولی بغدادی، هم در آثار کلامی و ملل و نحل نگاریِ اهل سنّت مثل التبصیر فی الدّین اسفراینی (م 471 ھ .ق) 14

اسفراینی، ابو المظفّر، التبصیر فی الدین، تحقیق: محمّد زاهد الكوثری،‏ المكتبة الازهرية للتراث‏، قاهرة، ص 33.

الفِصَل ابن حَزم اندلسی (م 456 ھ .ق)15

ابن حزم، علی بن احمد، الفصل، دار الكتب العلمية، بیروت، 1416 ق‏، ج 3، ص 114.

المُحَصّل فخر رازی (م 606 ھ .ق) 16

رازی، فخرالدّین، المحصّل، تحقیق: حسین آتای، انتشارات شریف رضی، قم، 1378 ش، ص 589.

الحور العین نَشوان حِمیَری (م 573 ھ .ق) 17

نشوان حمیری، ابوسعید، الحور العین، تحقيق: كمال مصطفی، مکتبة الخانجی و مکتبة المثنی ببغداد، 1965 م‏،‏ ص 156 و موارد متعدّد دیگر در صفحات پس از آن.

استعمال شده، و هم در آثار کلامی شیعه نظیر المقالات و الفرق سعد بن عبد الله اشعرى قمى‏ ( م 301 ھ .ق) 18

اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، انتشارات علمی و فرهنگى، تهران، 1360،‏ ص 28.

الفصول المختارة شیخ مفید ( م 413 ھ .ق) 19

مفید، محمّد بن محمّد، الفصول المختارة، المؤتمر العالمی للشيخ المفيد، قم، 1413 ق، ص 313.

الشافی فی الإمامة شریف مرتَضی (م 436 ھ .ق)، قواعد العقائد خواجۀ طوسی ( 672 ھ .ق) 20

طوسی، نصیر الدّین، قواعد العقائد، دار الغربة، تحقيق: على حسن خازم‏، لبنان، 1413 ق، ص 89.

تأویل الدعائم قاضی نُعمان (م 326 ھ .ق) 21

قاضی نعمان، ابوحنیفة، تأویل الدعائم، دار المعارف، قاهرة، ‏ج 1، ص 357.

و مناهج الیقین 22

حلّی، حسن بن یوسف، مناهج الیقین، دار الاسوة، تهران، 1415 ق، ص 456.

علّامۀ حلّی (م 726 ھ .ق). محض نمونه، عبارت شریف مرتضی در الشافی را نقل می‌کنیم که عیناً همان اصطلاح را بکاربرده است:

بر بنیاد آنچه گذشت روشن است که این سخن جناب صدّیق که فضولی بغدادی اصطلاح «مهدی منتظر» را به کلام شیعه وارد نموده، حرف مُهمَلی بیش نیست. در واقع، با توجّه به نمونه‌هائی که ذکر شد آشکار گردید که اصطلاح «مهدی منتظر» اصطلاحی نیست که به ابتکار فضولی بغدادی در قرن دهم وارد علم کلام شده باشد، بلکه از جمله اصطلاحاتی است که سابقۀ استعمال آن در تراث کلامی اسلامی دست کم به قرن چهار و پنچ هجری قمری باز می‌گردد. مایۀ تأسّف است که نه جناب محمّد زاده صدّیق و نه متولّیان نشر ادیان هیچ‌یک به مخاطراتی که ممکن است چُنین اظهار نظر بی‌پایه‌ای از سوی یک نویسندۀ منتسب به تشیّع و مرکز علمی و دانشگاهی شیعی در قم بدنبال داشته باشد، نیندیشیده‌اند و نه تنها از درج آن در متن کتاب خودداری نکرده‌اند، بلکه آن را در پشت جلد کتاب و به عنوان نکته‌ای درخور توجّه ثبت کرده‌ و در مَرأی و مَنظر نهاده‌اند تا دوستان و دشمنان تشیّع همگی از این کشف بدیع و نکتۀ نویافته بی‌بهره نمانند!
جملۀ بعدی جناب صدّیق هم که در عبارت یادشده فرموده‌اند: فضولی بغدادی «به خلاف کتب کلامی دیگر که به نقد تشیّع می‌پرداختند، حقانیت مذهب حقه‌ی تشیّع را به اثبات می‌رساند»، جای بس شگفتی دارد. طبعاً منظور ایشان از «کتب کلامی دیگر»، آثار کلامی مخالفین شیعه، یعنی اهل تسنّن است؛ در این‌صورت، بیان این مطلبِ بدیهی که متکلّمان اهل سنّت در آثار کلامی خود به نقد تشیّع پرداخته‌‌اند، و فضولی به عنوان متکلّمی شیعه به دفاع از حقّانیّت مذهب تشیّع برخاسته است چه فایده و حُسنی دارد؟ اینکه ‌فضولی در مقام متکلّمی شیعی مثل دیگر متکلّمان شیعه و برخلاف متکلّمان اهل سنّت به اثبات مذهب حقّ تشیّع پرداخته است، هیچ فضیلت ویژه‌ای برای او نسبت به سایر متکلّمان شیعه محسوب نمی‌شود که آقای صدّیق از آن سخن به میان آورده‌ و تلاش نموده از آن، فضیلتی خاص برای فضولی بسازد.
ب) فضولی به مثابۀ بنیان‌گذارکلام شیعه
چنانکه پیشتر اشاره شد از دیگر دعاوی نامقبول آقای محمّد زاده صدّیق یکی هم این است که به زعم ایشان کلام شیعه در قرن دهم به‌دست ملّا محمّد فضولی بنیان‌گذاری شده است. به عبارت ایشان توجّه فرمایید:

چنانکه روشن است گویی از نگاه ایشان، فضولی بغدادی علم کلام را به جهان تشیّع «ارزانی داشته» و پیش از آن در تشیّع هیچ نام و نشانی از دانش کلام نبوده است! البتّه ممکن است خود آقای صدّیق به این نظر گزاف هرگز معتقد نباشند ولی به هر حال عبارت ایشان گویای همین معناست!
در موضع دیگری، آقای صدّیق از جایگاه فضولی در کلام شیعه سخن گفته و با اغراقی کم نظیر او را متکلّمی دانسته که «در عصر خود، علم کلام را در جهان تشیّع به اوج رسانیده»25

همان، ص 22.

است. آشنایان به علم کلام می‌دانند که با وجود متکلّم صاحب مکتبی همچون ابن ابی جمهور أحسائی (متوفّای اوائل قرن ده) و متکلّمان نامداری همچون فخر الدّین سَمّاکی (م 984 ق)، شهید ثانی (م 966 ق) و محقّق اردبیلی (م 993 ق) در همین عصر، که تازه نسبت به دیگر أعصارِ درخشان کلامی شیعه اوج و ارتفاع چندانی ندارد، تا چه اندازه وصف یادشده در باب فضولی مبالغه‌آمیز است.
ج) فضولی به مثابۀ مبتکر مبحث امامت درعلم کلام
یکی از سخنان بغایت نسنجیده و ناصواب جناب صدّیق در مقدّمه کتاب آن است که به عقیدۀ وی فضولی بغدادی نخستین متکلّمی است که مبحث «امامت» را در علم کلام وارد کرده است. گذشته از عبارتی که همین چند سطر پیش از نظر خوانندگان ارجمند گذشت و در آن جناب صدّیق تصریح کرده‌ بودند که« فضولی، این اعجوبه‌ی شرق، توانست با جسارتی کم نظیر، مباحثی مانند: «امامت» و اصطلاحاتی چون «مَهدی مُنتَظَر» را در علم کلام داخل کند و به اثبات استدلالی کلامی بپردازد» ایشان در هنگام بیان وجه اهمیّت کتاب فضولی بغدادی بر این نکته تأکید کرده‌اند که:

شگفتا که ایشان وجه اهمیّت کتاب فضولی را اشتمال آن بر مبحث امامت دانسته‌اند! اگر ایشان اندک آشنایی و اطّلاعی از کتب کلامی، اعمّ از شیعه یا سنّی، می‌داشتند، آنگاه بروشنی می‌دانستند که:
اوّلاً: قرنها پیش از حیات فضولی بغدادی، مبحث امامت در مباحث علم کلام داخل بوده و حتّی موضوع نگارش رساله‌ها و آثار متعدّد کلامی مستقل در میان شیعیان و اهل تسنّن قرار گرفته بوده است.
ثانیاً: اگر نه همه، دست کم اغلب کتب کلامیِ جامعِ نگاشته شده در عالم اسلام «مباحث کلامی را در موضوع نبوت محدود نکرده‌اند و بحث امامت را نیز به آن وارد کرده‌اند».
بنابراین این‌که در کتاب مطلع الاعتقاد فضولی مبحث امامت هم مطرح شده امری کاملاً متداوَل و متعارَف و همچون دیگر کتب کلامی بوده و ابداً وجه امتیازی برای آن بشمار نمی‌آید. شگفت آورتر آن‌که ناشر دانشگاهیِ این کتاب هم همین پنداشت نادرست و ناروای مترجم را به عنوان ویژگی بارز رسالۀ فضولی، در پشت جلد کتاب درج کرده است!
د) ابن سینا، متکلّمِ پیشگام تقریب کلام با فلسفه
از دعاوی غریب دکتر صدّیق یکی هم متکلّم شمردن ابن سینا و ادّعای پیشگامی او در تقریب فلسفه با کلام است. ایشان در بخشی از مقدّمۀ خود که، بخوبی نشان‌دهندۀ بینش تاریخی‌شان نسبت به علم کلام نیز هست، از بین تمام متکلّمان شیعه، به هشام بن حکم و ابن سینا به عنوان دو متکلّم برجسته پیش از فضولی اشاره کرده‌اند:

جدا از ربط معنایی نه چندان آشکار میان جملات یادشده، جای این پرسش از جناب صدّیق هست که بر چه اساسی از میان خیل عظیم متکلّمان شیعه، هشام بن حکم و ابو علی سینا را برگزیده‌اند؟ پرسش مهمتر آن‌که با چه ملاک و معیاری ابن سینا را متکلّم دانسته‌اند؟
آقای صدّیق البتّه برای متکلّم خواندن ابن سینا و نقشی که وی ـ به عقیده‌ی ایشان ـ در تقریب میان فلسفه و کلام داشته است، آسمان و ریسمانهایی نیز بافته‌اند که حتماً برای خوانندگان تازگی دارد:

اینکه نمط سوم اشارات ابن سینا که موضوع آن نفس انسان و نفس فلکی است چه ارتباطی با مباحث کلامی دارد، مسأله‌ایست که بنده قادر به فهم آن نیستم و توضیح آن را باید از قائل آن خواستار بود، امّا این‌قدر می‌فهمم که صِرفِ تشبیه یک بحث فلسفی به آیه‌‌ای از قرآن، نه آن مبحث فلسفی را صبغۀ کلامی می‌بخشد، و نه گویندۀ آن را در مقام یک متکلّم می‌نشانَد. جالب توجّه است که جناب صدّیق ظاهراً بحث از مراتب چهارگانه عقل را اصالتاً بحثی کلامی و اعتقادی دانسته که به‌دست ابن سینا وارد فلسفه شده است؛ در حالی که تا آنجا که راقم این سطور می‌داند مبحث یادشده موضوعی کاملاً فلسفی است که تازه مدّتها پس از ابن سینا و در دورۀ کلام فلسفی به کتب کلامی وارد گردیده است!
آقای محمّد زاده صدّیق البتّه به همین قدر اکتفا نکرده، بلکه در ادامه کوشیده‌اند شواهد بیشتری از کلام اندیشی و فعّالیّت کلامی ابن سینا ارائه کنند:

باز در اینجا خود جناب صدّیق باید توضیح دهند که به چه دلیل «مباحث نمط ششم در باب حاوی و محوی و ترتیب وجود و کیفیت پیدایی کثرت از وحدت، و مباحث نمط سوم راجع به ارادی و یا غیر ارادی بودن حرکات اجرام سماوی» را مباحثی دارای جنبه کلامی دانسته‌اند؟ و بر چه اساس تشخیص داده‌اند که در این دو نمط اشارات «مسائل مطروحه با اتکاء بر اعتقادات دینی و بدون اقامه براهین فلسفی به بحث گذاشته می‌شود» ؟ از این اظهار نظرها برمی‌آید که گویی ایشان نه با «فلسفه» آشنا هستند و نه با «کلام» و نه حتّی از رؤوس مباحث فلسفی ابن سینا در اشارات آگاهی درستی تحصیل کرده‌اند. می‌دانیم که ابن سینا را پیوسته به این صفت ستوده‌اند که ـ برخلاف ملّاصدرا ـ مرز میان دانش‌ها را درنیامیخته و همواره به گاهِ فلسفه پردازی به فلسفه پرداخته و به چیزی جز برهان فلسفی اتّکا نکرده است. کاش جناب صدّیق، محض نمونه، موردی از مباحث فلسفی مطرح در نَمَط ششم یا سوم را خاطرنشان می‌کردند که در آن ابن سینا به‌جایِ اقامۀ برهان فلسفی و اعتماد بر آن، یکسره بر اعتقادات دینی خودش اتّکا کرده است.
پندارهای اعجاب آور مترجم رسالۀ فضولی به همین‌جا ختم نشده، شمّه‌ای دیگر از آن را چند سطر آن‌طرفتر به خوانندگان نشان داده‌اند:

بر اساس واژه شناسی و استنباط تاریخی دکتر محمّد زاده صدّیق از واژۀ «ملّا»، که آن را حاکی از کلامی بودن ـ یا به تعبیر بهتر: متکلّم بودن ـ فضولی بغدادی دانسته‌است، خیل عظیمی از مُلّایان، از جمله ملّا نصر الدّین و ملّا جعفر خروس باز و ملّا دوپیازه و جمیع ملّایان مکتب‌خانه‌ها را می‌توان در جَرگۀ متکلّمان درآورد و طبقات متکلّمان را بسی فربه‌تر از این که هست، ساخت!
2) ترجَمه غلط:
از دیگر اشکالات مهمّ کتاب پگاه باور، ترجَمه‌های غلط یا غیر دقیق از متن عربی کتاب مطلع الاعتقاد است. ذیلاً چند نمونه از آنها بیان می‌گردد:
الف) مترجم محترم در مقدّمۀ خود به بررسی تعریفهای مختلف ارائه شده از سوی متکلّمان در خصوص علم کلام پرداخته است. به همین مناسبت تعریف معروف جرجانی را ذکر نموده و ترجمه‌ای عیبناک از آن ارائه کرده است:

اوّلاً: (با صرف‌نظر از اختلافی که در متون کلامی در خصوص این تعریف مشاهده می شود که در برخی از آنها به‌جای «احوال الممکنات من المبدأ و المعاد» عبارتِ «أحوال الممكنات من حيث المبدأ و المعاد» و در بعضی دیگر عبارتِ «احوال الممکنات فی المبدأ و المعاد» آمده است)، ترجمۀ «احوال الممکنات من المبدأ و المعاد» در عبارت یادشده به «سرگذشت‌های ممکنات از مبدأ و معاد» درست نیست؛ زیرا کلمۀ «أحوال» در این عبارت جمع «حال» به معنای «حالت و وضعیّت و چگونگی» یا با کمی توسّع به معنای «حالات و ویژگی‌ها و اوصاف» است و نه به معنی «سرگذشت». دانش کلام، علم تاریخ نیست که به «سرگذشت‌های ممکنات از مبدأ و معاد» بپردازد؛ بلکه دانشی است که افزون بر بحث دربارۀ ذات و صفات خدا، به بررسی اوصاف و احوالات ممکنات مثل حُدوث و قِدَم آنها نیز می‌پردازد.
ثانیاً: ارجاع و اشاره «القید الاخیر» ـ برخلاف نظر مترجم ـ به «اسلام» نیست، بلکه به قید «علی قانون الإسلام» است.
ثالثاً: منظور از عبارت «لاخراج العلم الالهی للفلاسفة»، «برای جداسازی فلسفه از این علم الهی» نیست، بلکه مراد از آن، «خارج ساختن علم الهیِ فلاسفه از تعریف علم کلام» است، یعنی ذکر قید «علی قانون الإسلام / بر اساس شریعت و اصول و قواعد اسلامی» در تعریف علم کلام، برای خارج کردن علم یا فلسفۀ الهی (مباحث مطرح در مابعدالطبیعه‌ی فلسفه) از آن است، نه ـ آنگونه که مترجم پنداشته ـ برای جداسازی فلسفه از این علم الهی. در واقع مقصود از «العلم الالهی للفلاسفة» همان فلسفه الهی است، نه اینکه «فلسفه» چیزی باشد و «علم الهی» دانش دیگری. بیانی از فاضل مِقداد در همین باب، اشتباه مترجم را در استنباطی که کرده است، آشکارا نشان می‌دهد:

این هم جالب توجّه است که در ادامه همین مبحث، مترجم ارجمند خوانندگان را به ملاحظۀ تعریف کاملی از علم کلام به رِوایت فضولی بغدادی فراخوانده که حتّی تیزترین اذهان از درک ارتباط آن تعریف با علم کلام و نیز گفتار فضولی ناتوان و حیران می‌ماند:

روشن است که عبارت یادشده، نه ربطی به تعریف علم کلام دارد، و نه نسبتی با گفته‌های ملّا فضولی بغدادی در این باب؛ بلکه عبارت فضولی در این قسمت ناظر است به تعریف علم و اقسام آن34

نگرید: همان، ص 13.

و مشخّص نیست چرا مترجم فاضلِ فضولی دوستِ این اثر، تعریف و اقسام علم را به‌جای تعریف علم کلام، از جانب فضولیِ بیچاره فراروی خوانندگان قرار داده است؟
ب) متن: «... کما تجلّی إلی الکلیم فی نار الوادی الأیمن، و إلی الخلیل فی إسمعیل، و إلی یعقوب فی یوسف، و یصرف همَّته بالکُلّیة عمّا سواه، ثمّ یحوّله من الصورة إلی المعنی، و یَرفَعُ عن نظره تلک الصوَرَ الخیالیةَ، والنُّقوش المثالیة و یوصله إلی المقام الحقیقی.». 35

همان، ص 150.

برگردان مترجم: «همانند تجلّی کلیم در آتش وادی ایمن و خلیل در فرزندش اسماعیل و یعقوب در یوسف و سپس آن را از وجود غیر خود بازگرداند، سرانجام از صورت به معنی محول سازد و این اشکال خیالی و نقوش مثالی را والایی بخشد و به مقام حقیقی برساند.». 36

همان، ص 76.

اشکالات ترجمه: ترجمۀ عبارت « کما تجلّی إلی الکلیم فی نار الوادی الأیمن، و إلی الخلیل فی إسمعیل» به «همانند تجلّی کلیم در آتش وادی ایمن و خلیل در فرزندش اسماعیل» کاملاً غلط است. تجلّی کلیم (یعنی حضرت موسی (ع)) در آتش وادی ایمن یعنی چه؟ تجلّی خلیل در فرزندش اسماعیل چه مفهومی در اینجا می‌تواند داشته باشد؟ آنچه در متن عربی آمده، «تجلّی إلی الکلیم» است نه «تجلّی الکلیم». یعنی فاعل تجلّی، کلیم نیست؛ بلکه کلیم کسی است که تجلّی (خدا) برای او شده است.
از این گذشته، ترجمه «یَرفَعُ عن نظره تلک الصوَرَ الخیالیةَ، والنُّقوش المثالیة و یوصله إلی المقام الحقیقی» به «این اشکال خیالی و نقوش مثالی را والایی بخشد و به مقام حقیقی برساند» درست نیست؛ زیرا فعل «یَرفَعُ عن» در اینجا به معنای «برطرف کردن و زدودن چیزی از چیز دیگر» است و نه به مفهوم «والایی بخشیدن» ـ آنگونه که مترجمِ فضولی پژوه پنداشته است. آقای صدّیق اگر اندکی دقّت بخرج داده بودند یا از عربیّت بضاعتی وافرتر اندوخته بودند، بی‌گمان درمی‌یافتند که اساساً عبارت «این اشکال خیالی و نقوش مثالی را والایی بخشد و به مقام حقیقی برساند» هیچ معنای مناسبِ محصّلی ندارد. پس در اینجا منظور آنست که شخصی که تجلّی از برای او صورت گرفته است از صورت ظاهر به معنا منتقل شود و آن صور خیالی و نقوش مثالی از پردۀ چشم او زدوده شود تا به مقام حقیقی برسد.
ج) متن: «قالت الأشاعرة: إنّ الله کاملٌ بالذّات، والوجوب یلزم [أن یذمّ] تارکه؛ فلو وجب علی الله شیء لزم أن یکون مذموماً بترکه، والمَذمّة نقصٌ؛ فیلزم أن یکون ناقصاً مستکملاً بفعله. والمعتزلة یثبتون الوجوب علی الله بوجوهٍ: الأوّلُ: أنّ الله أوعدَ [المسیئین، و وَعَدَ] المحسنین بالجزاء، فوجب إیفاؤه.».37

همان، ص 180.

برگردان مترجم: «اشاعره گویند خداوند با ذات خویشتن رسایی یافته است و وجوب بایسته‌ی تارک آن است که نکوهیده است، اگر چیزی بر خداوند بایسته می‌بود، نکوهش آن نیز بایستگی داشت. نکوهش نیز کاهش است و لازم می‌آید که خداوند بالفعل خود رسایی یابد. و معتزله از چند جهت بایستگی را بر خداوند پایدار دانند: نخست آن‌که: خداوند أوعد به بدکاران و وَعّد به نیکوکاران است. پس ایفای آن‌ها بایسته‌اند.».38

همان، ص 113.

اشکالات ترجمه: عبارت «وجوب بایسته‌ی تارک آن است که نکوهیده است» در ترجمۀ «الوجوب یلزم [أن یذمّ] تارکه» مفهوم روشنی ندارد، و بجای آن باید مثلاً گفته می‌شد: «لازمۀ وجوب آن است که ترک کنندۀ آن نکوهش شود». ترجمۀ «فلو وجب علی الله شیء لزم أن یکون مذموماً بترکه» به «اگر چیزی بر خداوند بایسته می‌بود، نکوهش آن نیز بایستگی داشت» ترجمۀ درست و دقیقی نیست؛ زیرا قید «بترکه» در آن لحاظ نشده است. ترجمه صحیح جملۀ یادشده آن است که: «اگر چیزی بر خداوند واجب / بایسته باشد؛ لازم می‌آید که خداوند در صورت ترک آن چیز مورد مذمّت قرار گیرد». افزون بر این، ترجمۀ «نکوهش نیز کاهش است» در برابر عبارت «المَذمّة نقصٌ» برگردان روشن و دقیقی نیست؛ زیرا نقص در اینجا اسم مصدر، به معنای عیب و کاستی است و نباید آن را بصورت مصدری، یعنی «کاهش» ترجمه کرد. همچنین عبارت «خداوند أوعد به بدکاران و وَعّد به نیکوکاران است» هیج معنای مفید و روشنی ندارد و بجای آن مثلاً باید گفته می‌شد: «خداوند بدکاران را به عقاب، و نیکوکاران را به پاداش نیک وعده داده است.».
د: متن: «لا یقال: إختصاص المعرفة بالجزئیات و نفیها عن الباری یستلزم نفی إدراک الجزئیات عنه کما هو رأی الحکماء؛ لأنّ الباری یدرک الجزئیات، بإدراک الکلّی فی ضمن الکلیّات».39

همان، ص 146.

برگردان مترجم: «اختصاص شناخت برای جزء‌ها و جدا سازی آن از خداوند به گفته‌ی فیلسوفان، در معنای آن است که او جزءها را ادراک نمی‌کند. خداوند جزء‌ها را با کل‌ها و همراه ادراک کل‌ها، به یکباره و بدون درنگ درک می‌کند.». 40

همان، ص 70.

اشکالات ترجمه: در برگردان نادقیق و ناروای مترجم، دو عبارت «لا یقال» و «لأنّ» در متن اصلی اصلاً ترجمه نشده است. افزون بر این، ترجمۀ «نفیها عن الباری» به «جدا سازی آن از خداوند» ترجمۀ روانی نیست و بهتر بود آن را به «نفی / سلب معرفت از آفریدگار» ترجمه می‌کردند.
3) ضبط غلط نامها:
در مواضعی از کتاب، برخی اسامی به غلط ضبط شده است. در فهرست زیر ابتدا ضبط نادرست بعض اسامیِ مندرِج در کتاب و بدنبال آن صورت صحیح آنها ذکر می‌شود.
1. ص 23 س 16: جهم بن صفدان => جَهم بن صَفوان.
2. ص 36 س 16: مقتل ابو حنیف => مقتل ابو مِخنَف.
3. ص 110 س آخر و ص 84 پاورقی 2: جُبّانی => جُبّائی.
4) اغلاط نگارشی و حروف‌نگاشتی:
در ادامه، فهرستی از اغلاط نگارشی و حروف‌نگاشتی موجود در کتاب ارائه می‌گردد. نخست، صورت غلط کلمه بنحوی که در کتاب آمده است و سپس شَکلِ صحیح آن درج می‌شود.
1. ص 16 س 14: حضم => خصم.
2. ص 24 س 16: عقل بالمکله => عقل بالملکه.
3. ص 15 س 17: اسماعیله => اسماعیلیه.
4. ص 15 س 10: ملاقات و مماسات اجسام بر ذات باری تعالی => ملاقات و مماسات اجسام با ذات باری تعالی.
5. ص 50 پاورقی 2: فهرت => فهرست.
6. ص 43 س 19: «اگر نخواهیم به کاوش در متون نوحه سرایی و مصیبت خوانی‌های ترکی بازمانده در کتیبه‌های اورخون و متون ایغوری که در میان ترکان آسیای میانه رایج بوده، سخن گوییم => اگر نخواهیم به کاوش در متون نوحه سرایی و مصیبت خوانی‌های ترکی بازمانده در کتیبه‌های اورخون و متون ایغوری که در میان ترکان آسیای میانه رایج بوده، بپردازیم.
7. ص 71 پاورقی 1: مقوفی => متوفی.
8. ص 38 س یکی به آخر: حکمیت => حکمت.
9. ص 102 س 13: مطلق و معید => مطلق و مقیّد.
10. ص 78 س 3: مثَل افلاطونی => مُثُل افلاطونی.
11. همان س یکی به آخر: گون => کَون.
5) نابسامانی نمایه‌ها
همسو با مقدّمه و ترجمۀ آشفته کتاب مطلع الاعتقاد، نمایه‌های کتاب نیز نابسامانی‌های خاصّ خودش را دارد. از برای نمونه، در نمایۀ نام اشخاص، اسامی اقوام و فِرَقی همچون: اشعریه، دهریون، صوفیون، فیلسوفان، متکلّمین، مجوس، معتزلی‌ها، یهود درج شده است، در حالی که این کتاب، جداگانه دارای نمایۀ مذاهب و فرقه‌ها نیز هست و بر این اساس باید نام آن اقوام و فِرَق در بخش نمایه مذاهب و فرقه‌ها می‌آمد. در همین نمایۀ اشخاص، کلمۀ «مسلمان»، یا حتّی اسم کتاب «مطلع الاعتقاد» نیز آمده است که طبعاً نمی‌بایست قید می‌شد. همچنین در ادامه نمایه‌ها، فهرستی از اصطلاحات فلسفی و کلامی همراه با معادل‌های انگلیسی آنها آمده که مشخّص نیست وقتی در کتاب از اصطلاحات انگلیسی استفاده نشده است وجود این فهرست چه فایدۀ مربوط یا ضرورتی دارد.
باری اشکالات خُرد و کلان دیگری هم در کتاب وجود دارد (نظیر اینکه مترجم محترم تاریخ درگذشت جَهم بن صَفوان را که 128 هجری قمری است، به‌غلط، 1280 ضبط کرده و نظایر اینها) که دیگر به ذکر آنها نیازی احساس نمی‌شود. نمی‌دانم که ناشر این کتاب پس از آگاهی از این میزان آشفتگی و پریشانی موجود در آن آیا همچنان برای سپاسگزاری صمیمانۀ خود از جناب صدّیق وجهی می‌بیند یا خیر؟!
شاید برخی که تصریح بی‌پرده به لغزشهای فضاحت بار چُنین کتابهایی را خِلاف مداراگری‌های معمول و مداهنه‌های مرسوم می‌بینند، بر صراحت قلم ناقد خرده بگیرند، لیک به باور ما آنجا که سخن از تراث کلامی اسلامی و فرهنگ شیعی در میان است دیگر جای هیچگونه مسامحه و مداهنه و مدارا نبوده، و روا نیست با سهل‌انگاری‌های بازیگران این عرصه که با تسامحات و لغزشهای ناموجّه خود تراث اعتقادی اسلامی و فرهنگ شیعه را به بازی گرفته‌ و آگاهی‌های نادرست به مخاطبان عرضه می‌کنند با ملایمت و ملاطفت برخورد کرد. میراث فکری تشیّع بازیچه نیست تا هر کس به فراخور علائق و سلائق خود آن را تقریر و تحریر و تبیین کند. پس اگر جای ملامتی هم باشد حتماً بازگشت آن باید به نویسنده یا مترجم یا ناشر سهل انگار باشد، نه کسی که از باب احساس وظیفه و از سر دلبستگی به میراث و اندیشۀ شیعی قلم برگرفته و معترض به آن شیوه از تحقیق و نوشتار در کلام امامیّه شده است. توفیقِ تدقیق در تحقیق، و جدّیّت در خدمت به تراث اسلامی را از خداوند متعال خواستاریم. و من الله العصمة والعَون.