1ـ مقدّمه

2ـ الملخَّص فی اصول الدین و برخی ویژگی‌های آن

3ـ ارزیابی تصحیح الملخَّص فی اصول الدین

أمّا الذات التي تصحّ أن تكون حيّة، فلا بدّ فيها من أمر مفقود فيما لا يصحّ عن ذلك الأمر، هو يصحّ ما يصحّ وجود الحياة معه من البيّنة.

لأنّ البيّنة و التأليف و سائر ما ذكر ممّا لا يتعدّى حكمه المحلّ.

إنّ التأليف لا يحتاج إلى بيّنة مخصوصة حتّى يقع بين الجواهر.

فالبنية و التركيب يحتاج إليها لتحلّه هذه المعاني.

فإنّ البيّنة إنّما يحتاج إليها ما من شأنه أن يحلّ غيره، و الجواهر لا يحتاج إلى محلّ.

و البينه و التأليف حكمها مقصور على محليهما».

فان قيل: الفعل قد يحتاج الى امور كثيرة يقارن [وجوده‏] كالمحل و البينة فيما يحتاج الى بينة من علم و حياة و قدرة، و العلم يحتاج أيضا الى الحياة في حال وجوده، فألّا احتاج الفعل الى القدرة و كانت مصاحبة له؟.».

روشن است که در هر دو مورد از جملۀ بالا، واژۀ «البینة» و «بینة» بی معناست و ضبط درست همان «البِنیة» و «بِنیة» است.

فذهب أصحاب أبي هاشم إلى أنّ حاله راجعة إلى جملة الحيّ صادرة عن معنى يحصل بعضه يسمّونه قدرة و يحوّجونه إلى بينة مخصوصة. و أبو الحسين يذهب إلى أنّ ذلك الزائد إنّما هو البينة المخصوصة التي فيها أعصاب سليمة. فعلى هذا حصل الاتفاق بين الفريقين على أنّه لا بدّ من هذه البينة المخصوصة و سلامة أعصابها.

و اصحاب أبي هاشم يحتجون لصحّة مذهبهم بوجهين اثنين: أحدهما أنّ البينة المشار إليها قائمة في من تعذّر عليه الفعل، فلا يجوز أن يعلّل صحّة الفعل بها. و هذا غير مسلّم، لأنّ من قلّة الإنصاف القولَ بأنّ المريضَ المُدنفَ الذي يوردونه في طريقتهم و الزّمن مشاركان للصحيح السليم في صحّة البينة و سلامة الأعصاب. و الثاني قولهم: صحّة الفعل راجعة إلى الجملة. و البيّنةُ المخصوصة المشار إليها لا ترجع إلى الجملة و لا يجوز في الصحّة الراجعة إلى الجملة أن يعلّل بما يرجع إلى الأبعاض و الآحاد.

در تنها چاپ موجود از ارشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین نیز همین ضبط اشتباه گاه مشاهده می‌شود:

الحياة: و هي عرض يحل [في‏] الجسم المركب على بينة مخصوصة، يصح على تلك الذات باعتبارها صحة القدرة و العلم.

و الذي يدلّ أيضا على أنّ القديم لا يجوز عدمه، أنّ كلّ ذات وجدت أكثر من وقت واحد لم يجز عدمها إلّا بضدّ أو ما يجري مجرى الضدّ ... و إذا كان حكم القديم حكم الذوات الباقيات، وجب أن يستمرّ به الوجود و لا ينتفي في حال من الأحوال؛ لأنّه لا ضدّ له.
فإن قيل: و لم حكمتم أن يكون للقديم ضدّ؟ قلنا: من حيث علم أنّ كلّ ضدّ فمن حكمه الراجع إلى ذاته أن يمنع بوجوده من وجود ضدّه، و هذا أخصّ أوصاف التضادّ، فلو كان له ضدّ لوجب أن يكون ضدّه مُحدِثاً؛ لأنّه لو كان قديماً لوجب منه اجتماع الضدّين في الوجود، و لا يجوز أن يكون مُحدِثاً و هو ضدٌّ للقديم؛ لأنّه كان يجب أن يكون وجود القديم الذي هو ضدّه فيما لم يزل غير مانع من وجوده...

و لانه لا ضدّ للقديم يطراء عليه فينفيه و انما قلنا انّه لا ضدّ للقديم لانّ من حق المتضادّين ان يكون كل واحد منهما يمنع بوجوده من وجوده ضد فلو كان للقديم ضدّ لم يخل من ان يكون قديماً او محدثاً. و لا يجوز ان يكون قديماً لانه كان يوجب اجتماع الضدّين و ذلك محال و ان كان محدثاً لم يكن وجوده فى الازل مانعاً من وجود ضده لانّ ضدّه انما استحال وجوده فى الازل من حيث كان محدثا لا من حيث كان ضدّه موجودا و ذلك ينقض حقيقة التضاد و اذا بطل ان يكون له ضد تبينت انه لا يجوز عدمه.

فلو كان له ضدّ لوجب أن يكون ضدّه مُحدَثاً؛ لأنّه لو كان قديماً لوجب منه اجتماع الضدّين في الوجود، و لا يجوز أن يكون محدَثاً.

و قد سقط بما اشترطناه من ذكر الوجوب اعتراضهم؛ لوقوع تصرّف العبد بحسب إرادة المولى و تصرّف الرعيّة بحسب إرادة الملك و وقوع ما يريده أهل الجنّة من اللّه تعالى على حسب ما يريدونه، و ذلك أنّ سائر ما طعنوا به و إن حصلت فيه المواقعة فهو غير واجبة، و إنّما اعتبرنا في وقوع أفعاله بحسب أحوالنا الوجوب الذي هو غير حاصل هاهنا. ألا ترى أنّ طاعة العبد المولى و الرعية الملك غير واجبة، و إنّما يحصل منهم الطاعة بحسب اعتقادهم فيها المنفعة و دفع المضرّة.

و قد سقط بما اشترطناه من ذكر «الوجوب» اعتراضهم بوقوع تصرّف العبد بحسب إرادة المولى.

و بالوجوب الذی ذکرناه یسقط اعتراض من اعترض بوقوع فعل الرعیّة بحسب إرادة الملک و فعل العبد بحسب إرادة السیّد؛ لأنّ کلّ ذلک غیر واجب.

إنّ الإرادة إذا عدمت، خرجت من تعلّقها بما كانت تتعلّق به و هي موجودة، و المؤثر في خروجها هو العدم، و هذه الجملة لا تتمّ إلّا بأن يدلّ على أشياء:
أوّلها: إنّ الإرادة لها تعلّق بالمراد.
و ثانيها: إنّها عند العدم تخرج من التعلّق.
و ثالثها: إنّ المؤثر في خروجها عدمنا دون غيره.
و رابعها: إن حكم كلّ شيء تعلّق بغيره لنفسه، حكمنا في أنّ العدم يحيل تعلّقه.

انا وجدنا الارادة تتعلق مع الوجود و عند العدم يخرج من التعلق و لا وجه لخروجها من التعلق الا عدمها فوجب ان يكون ما شاركها فى العدم يمنع من تعلّقه و هذه الجملة تحتاج الى بيان اربعه اشياء منها: ان الارادة متعلقة ثمّ انها تخرج من التعلق عند العدم ثم ان العلة فى خروجها من التعلق عدمها به ثم ان ما شاركها فى العدم يجب ان يكون حكمه حكمها.

و يمكن الاعتراض على هذا الكلام من ثلاثة أوجه:
أحدها: أن يقال: إنّكم قادرون على فعل الجواهر و إنّما لا يقع منكم.
أو أن يقال: إنّكم قادرون على فعل الجواهر و إنّما لا يقع منكم لمانع أو ما جرى مجرى المانع، و يذكر في ذلك إمّا فقد العلم أو فقد الآلة أو فقد البيّنة أو لأنّ العالم لا خلاف فيه.

فأمّا الكلام على من اعترض بأنّ العالم لا خلأ فيه: فهو إنّ الدليل قد دلّ على وجود الخلأ...

و إنما قلنا: إنّه لم يكن علما بجنسه، أنّا قد نجد من جنسه ما ليس بعلم. ألا ترى أنّ اعتقاد كون زيد في الدار في وقت مخصوص تقليد من جنس بأنّه في الدار، بدلالة [أنّه‏] إنّما ينفي أحدهما فيبقى الآخر، و لأنّ كلّ واحد منهما يوجب مثل ما يوجبه الآخر.

لان العلم ليس بعلم لجنسه و انما هو اعتقاد واقع على وجه و انّما قلنا ذلك لان اعتقاد كون زيد فى الدّار تقليداً من جنس اعتقاده فى الدّار بقول نبىّ صادق بدلالة انّ ما ينفى‏احدهما ينفى الاخر و لو كانا ضدين لما صح اجتماعهما و لو كانا مختلفين لما انتفيا بضدّ واحد لان الشيء الواحد لا ينفى شيئين مختلفين غير متضادّين.

وإنما قلنا: إنّه لم يكن علماً لجنسه، أنّا قد نجد من جنسه ما ليس بعلم. ألا ترى أنّ اعتقاد كون زيد في الدار في وقت مخصوص تقليداً من جنس [اعتقاد] بأنّه في الدار، بدلالة أنّ ما ينفي أحدهما ینفى الآخر، ولأنّ كلّ واحد منهما يوجب مثل ما يوجبه الآخر.

و أمّا الوجوه التي إذا وقع عليها لاعتقاد كان علما.

فإن كان متوجّها إلى النور، فهو مدفوع على الخير لا يتمكّن من الانفكاك عنه، و من هذه حاله لا يحسن أمره، كما لا يحسن أمر من هوى من عال بالنزول و الهويّ. و إن كان متوجّها إلى الظلمة، فهي متبوعة على الشرّ لا يقدر على الخير، فكيف يؤمر ما لا يقدر عليه و هي متبوعة على خلافه، و أمر العاجز و من ليس بقادر قبيح في العقول. و كذلك القول، فهو نهي عن القبيح إذا قسّمناه هذه القسمة؛ لأنّه إن توجّه إلى النور، فهو عندهم لا يقدر على القبيح، و لا يتأتّى منه، فكيف ينهى عنه؟ و إن توجّه إلى الظلمة فهي متبوعة على القبيح، فكيف ينهى عنه؟.

أن النور مطبوع على الخير لا يقدر على خلافه، و أن الظلمة مطبوعة على الشر لا يقدر إلا عليه.

فإن كان متوجّها إلى النور، فهو مطبوع على الخير لا يتمكّن من الانفكاك عنه، و من هذه حاله لا يحسن أمره، كما لا يحسن أمر من هوى من عال بالنزول و الهويّ. و إن كان متوجّها إلى الظلمة، فهي مطبوعة على الشرّ لا يقدر على الخير، فكيف يؤمر ما لا يقدر عليه و هي مطبوعة على خلافه، و أمر العاجز و من ليس بقادر قبيح في العقول. و كذلك القول، فهو نهي عن القبيح إذا قسّمناه هذه القسمة؛ لأنّه إن توجّه إلى النور، فهو عندهم لا يقدر على القبيح، و لا يتأتّى منه، فكيف ينهى عنه؟ و إن توجّه إلى الظلمة فهي مطبوعة على القبيح، فكيف ينهى عنه؟.

و قد كان أبو هاشم يختصّ بجواب آخر عن هذا السؤال فيقول: لا يجوز القول بأنّ الظلم لو وقع منه تعالى لدلّ على جهله و حاجته؛ لأنّ ذلك تعليق للمحال الذي هو الجهل و الحاجة، و الجائز هو وقوع الظلم، و لا يجوز القول بأنّه كان لا يدلّ؛ لأنّه تعليق للمحال، و هو رفع دلالة الظلم متى كان الأوّل مستحيلا، فالجائز هو وقوع الظلم.

و قال أبو هاشم في تقدير وقوع الظلم رادّا لشبهة النظّام: لا يجوز القول بأنّ الظلم لو وقع من القديم تعالى لدلّ على جهله أو حاجته، لأنّ ذلك تعليق للمحال الذي هو الجهل أو الحاجة على اللّه بالجائز و هو وقوع الظلم، و لا يجوز القول بأنّه لا يدلّ، لأنّ في ذلك إبطال دلالة الظلم على الجهل و الحاجة و تضميناً للمحال بالجائز.

و منهم من امتنع من الجواب لانه تعليق للجايز و هو وقوع القبيح من حيث هو مقدور له بالمحال و هو كونه جاهلا" او محتاجاً.

و الجواب عن الشبهة الرابعة: إنّ الأباليس من الكراهة في شيء، و إنّما المراد به المنع و الامتناع و لهذا تمدّح العرب الرجل بأنّه أبو الضيم.

لأن الاباء ليس من الكراهة بسبيل، و انما يراد به المنع أو الامتناع. و لذلك قال تعالى: «إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ» لمّا امتنع من السجود المأمور به. و لذلك تتمدح العرب بأنها تأبى الظلم و الضيم. و لو كان المراد بذلك أنها تكرهه لم يكن ذلك مدحا، لأن الضعيف كالقوى فى ذلك. و انما يكون مدحاً و افتخاراً من حيث أريد به أنها تمتنع من الظلم، و تمنع الغير منه.

و الجواب عن الشبهة الرابعة: إنّ الإباء ليس من الكراهة في شيء، و إنّما المراد به المنع و الامتناع و لهذا تمدّح العرب الرجل بأنّه ابی الضَّيم.

و الاباء هو المنع و ليس بالكراهية، و لهذا تمدحت العرب به، فقالوا «فلان يأبى الضيم» اذا امتنع منه، و لا مدحة في وصفه بكراهية.

وقولهم: "لو فعل العبد ما كره اللّه تعالى لكان قد فعل ما أباه. وذلك لا يجوز"، باطل. لأنّ الإباء لیس بكراهية، لأن الإباء هو المنع و الامتناع، ولهذا يقولون في التمدّح: فلان يأبى الضيم، أي يمتنع منه، ولا مدحة في أن يكره الضيم، لأن الضعيف أيضا يكرهه.

الأمور التي يجدها الإنسان من نفسه عند الكلام معقولة، و هي العلم بكيفية ما يوقعه من الكلام، أو الظنّ له، أو إرادة ذلك، أو الداعي إلى فعل الكلام، أو الفكر، أو الرؤية في إيقاعه و كيفيّة فعله... على أنّ أحدنا ربّما حدّث نفسه بما يريد أن يلفظ به أن يفعل حروفا خفيّة داخل صدره و يقطّعها بالنفس، و لا يمتنع أن يكون الجنّ و الملائكة يسمّون تلك الحروف [كلاما] للطف مسالكهم منّا و إن لم نسمعها نحن، و لهذا يتعذّر على من حبست أنفاسه أن يحدّث نفسه، كما يتعذّر عليه الكلام المسموع.

و لا يمتنع أن يكون الجنّ و الملائكة يسمعون تلك الحروف للطف مسالكهم منّا و إن لم نسمعها نحن.

قيل المعقول مما يجده من نفسه‏ قبل النطق اما العزم على الكلام او العلم بكيفية ايقاعه او الفكر فيه فان لم يريدوا شيئاً من ذلك فما ادعوه‏ غير معقول و قد قيل انه لا يمتنع ان يفعل فى باطن صدره صوتاً يقطعه بالنفس و يكون كلاماً خفياً و ان لم نسمعه نحن و يجوز ان تسمعه الملائكة و الجن و هو الذى يسمى حديث النفس.

• تراثنا، السنة الثامنة، رجب - ذوالحجة 1413، العدد 3 و 4 [33 ـ 32]، صص 77 ـ 114.
• نسخۀ خطّی شمارۀ 9632 که ابتدا در تملّک مرحوم علّامه شیخ فضل الله زنجانی بوده و سپس به کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی منتقل شده است. نگرید: (مقدّمۀ الملخّص، ص چهارده).
• قطب الدین نیشابوری، الحدود، تحقیق: محمود یزدی مطلق، مؤسّسة الإمام الصادق (ع)، قم، 1411 ق، ص 64.
• شریف مرتضی، رسالۀ جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثة چاپ شده در: رسائل الشریف المرتضی، اعداد: السیّد مهدی الرجائی، قم، 1405، ج 1، ص 424.
• ابن مَتَّویه، التذکرة فی أحکام الجواهر و الاعراض، تحقیق: دانیل ژیماره، المعهد العلمی الفرنسی للآثار الشرقیّة بالقاهرة، ج 2، ص 600.
• مانکدیم، احمد بن الحسین، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، حقّقه: عبدالکریم عثمان، مکتبة وهبة، القاهرة، الطبعة الرابعة، 1427 ق، ص 220.
• قاضی عبدالجبّار المعتزلی، المغنی، قوم نصّه: إبراهیم الأبیاری، الدار المصریّة، ج 7، ص 33.
• جوینی، عبدالملک بن عبدالله، الشامل في اصول الدين، وضع حواشیه: عبدالله محمود محمّد عمر، دار الكتب العلمية، 1420 ق، ص 399.
• طوسی، ابو جعفر، تمهید الاصول، تحقیق: عبدالمحسن مشکوة الدینی، دانشگاه تهران، 1362، ص 25.
• شریف مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة، تحقیق: السیّد احمد الحسینی، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، 1411 ق، ص 89.
• الحِمَّصی الرازی، سدید الدین، المُنقِذ من التقلید، تحقیق: مؤسّسة النشر الإسلامی، 1412 ق، قم، ج 1، ص 174.
• همان، ص 175.
• السُیوری الحلّی، جمال الدین مقداد، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، مکتبة آیة الله المرعشی العامّة، قم، 1405 ق، ص 92.
• الشریف المرتضی، شرح جُمَل العلم والعمل، تصحیح: یعقوب الجعفری، دار الأسوة، 1419 ق، قم، ص 44.
• الذخیرة، ص 157.
• مانکدیم، احمد بن الحسین، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، ص 285.
• الحدود، ص 108.
• الملخّص، نسخۀ خطّی شمارۀ 9632 کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، برگ 107 الف.
• در واقع کلمۀ «ابی» در عبارت « و لهذا تمدّح العرب الرجل بأنّه ابی الضَّیم» را ـ که در نسخه به همین شکل و بدون هیچ گونه حرکت گذاری آمده است ـ به سه نحو می‌توان خواند: 1. «أبیٰ الضَّیمَ» یعنی: از ستم اِبا و امتناع کرد (فعل ماضی به اضافۀ مفعول)، 2. «آبِيّ الضَّیم» یعنی: اِبا و امتناع کننده از ستم ("آبِي" به عنوان اسم فاعل)، 3. «أبِیّ الضَّیمِ» یعنی: اِبا و امتناع کننده از ستم (أبِیّ به عنوان صفت مشبهه). تذکار این نکته که این کلمه را به صورت اسم فاعل یعنی «آبِي الضَّیم» نیز می‌توان خواند از سوی جناب آقای حیدر بیاتی صورت گرفت که بدین وسیله از ایشان تشکّر می‌کنم.
  
• تحقیق: السیّد محمد کاظم الموسوی، دلیل ما، قم، 1430 ق.