این روزها به مناسبت طرحی که در خصوص «بازشناسی کلام امامیّه در مکتبِ بغداد» در دست دارم، ناگزیر از بازبینی و مطالعۀ دقیق‌تر آثار کلامی نام‌آوران این مکتب از جمله شیخ مفید (م 413 ق)، شریف مرتَضی (م 436 ق) و شیخ طوسی (م 460 ق) ـ رضوان الله علیهم أجمعین ـ بوده‌ام. نخستین چیزی که به گاهِ ملاحظۀ دوبارۀ نوشته‌های این بزرگان توجّهم را جلب نمود تصحیح‌های سَرسَری و چاپ‌های نامنقّح و مغلوط این آثار و بطور خاص یکی از آنها یعنی کتاب{کج} الذخیره{/کج}یِ شریف مرتَضی بود. حقیقتاً عرضه و نشر آثار چُنین اعاظمی بدین شیوۀ نادرست و ناخوشآیند، مایۀ شرمساری و خجلت-زدگی وارثانِ کنونی آن فرزانگان است. اینکه شناخت دقیق افکار این بزرگان ـ به عنوان مهمترین بنیان‌گذاران نخستین مکتب کلامی عقل گرا در مذهب امامیّه ـ چه اهمّیّتی دارد و تا به امروز چه قصور و تقصیرهایی در این خصوص از سوی جوامع حوزوی و دانشگاهی ما صورت گرفته است موضوع بحث اکنون بنده نیست و در جای دیگری باید به تفصیل از آن سخن راند. امّا آنچه در این مقال مایلم بدان بپردازم، ضرورت تصحیح مجدّد عالمانه و دقیق آثار کلامی این مکتب و تَذکار یک نکتۀ نسبتاً بدیهی، ولی مغفول عنه، در طریق تصحیح این آثار است.
در واقع نخستین مشکل بزرگی که پِژوهندۀ متون کلامی امامیِ مکتب بغداد (و البتّه دیگر متون فلسفی و کلامی ما) با آن مواجه می‌شود، قرار گرفتن در برابر آثاری است که به هیچ روی به نحو عالمانه و دقیق تصحیح و منتشر نشده‌اند و در نتیجه بسیاری از عبارات موجود در آنها اساساً بی‌معنا و غیر قابل فهم است. صرف‌نظر از دشواری مفاهیم و اصطلاحاتی که خاصّ آن عصر و یا آن مکتب کلامی سترگ بوده و هر خواننده‌ای را در راه فهم آن نوع نوشته‌ها با مشکل روبه‌رو می‌سازد، تصحیح‌ها و ویراست‌های آکنده از غلط و سهل انگارانۀ این متون مزیدِ بر علّت شده و هرگونه پِژوهش دقیق و موثّق در این عرصه را بغایت دشوار ساخته است. بدون اغراق اکثر قریب به اتّفاق آثار کلامی این مکتب، از رساله‌های شیخ مفید گرفته تا {کج}الملخّص{/کج} و {کج}الذخیره-{/کج}یِ سیّد مرتَضی، رسائل کلامی متعدّد وی، و همچنین{کج}تمهید الاصول{/کج} و {کج}الاقتصاد{/کج} شیخ طوسی، و {کج}تقریب المعارف{/کج} ابو الصلاح حلبی، و {کج}المُنقِذ من التقلید {/کج}سدید الدین حِمَّصی رازی و ...، همه و همه به شَکلی آشفته و شتابزده و برکنار از دقّت‌های لازم در چاپ چُنین متونی، انتشار یافته است.
آسیب شناسی و برشماری علل چند‌گانه و چندگونۀ ارائۀ این متون با چُنین تصحیح‌ها و ویرایش‌های ناشایست خود برّرسی و گفتاری جداگانه می‌طلبد، لکن آنچه در اینجا قابل اشاره به نظر می‌رسد یک آسیب عمومی است که در تصحیح کلیّۀ متون به چشم می‌خورد، و دیگر مشکلی عمده که تا حدودی مختصّ به متون کلامی مکتب بغداد است.
نخست آنکه متأسّفانه حرفۀ تصحیح متون در کشور ما کاری تخصّصی و ضابطه‌مند تلقّی نشده است و در نتیجه گوئی هر کس با هر پیشینه و پشتوانۀ علمی خود را مجاز می‌شمارد به تصحیح هر متن دلخواه دست یازد و آن را منتشر سازد. کم نیستند کسانی ـ و به تعبیری: اعاظمی ـ که هم متنِ تاریخی تصحیح می‌کنند و هم کلامی، هم اثری تفسیری را برای تصحیح به دست گرفته‌اند و هم حدیثی. آثار ادبی و رجالی و فقهی را نیز از تصحیحات گرانسنگ خود بی‌نصیب نگذاشته‌اند و اگر پیش آید متون اصولی و عرفانی و طبّی و نجومی و ریاضی و علوم غریبه را هم برای تصحیح اختیار می‌کنند و البتّه دیگران نیز به کارهای ایشان افتخار کرده‌اند و می‌کنند. احتمالاً این بزرگان ملتفت هستند که تصحیح هر متن، نیازمند تخصّص و دانشی ویژه است و هر کس از عهدۀ تصحیح هر متنی بر نمی‌آید، لکن آنچه متوجّه نیستند ـ یا نمی‌خواهند متوجّه باشند ـ آنست که دانش‌ها و توانش‌های آنها ـ با وجود همۀ فضلی که أحیاناً دارند ـ محدود است و ظرفیّت چُنین تحقیقات فراخ‌دامنی را ندارد. از سوی دیگر، همین افرادی که حدّاقل بضاعت علمی لازم را برای تصحیح یک متن علمیِ تخصّصی ندارند، وقت و حوصلۀ کافی هم برای اعمال دقّت‌ها و موشکافی‌های ضروری در کار تصحیح متن صرف نمی‌کنند. طبیعی است که نتیجۀ کار چُنین مصحّحانی، ارائۀ تصحیحی غلط آمیز و نامعتبر از یک کتاب است که قابل استفاده برای خوانندگان جدّی نیست. از آن گذشته، با این کار، امکان تصحیح و نشر آن اثر از افراد ذی صلاحیّت نیز سلب می‌شود. چُنین است که در نِهایت تصحیح ناشایستۀ آن مصحّح بل مُصَحِّف، خود بیشتر عامل اصلی مهجور و متروک شدن آن اثر می‌گردد، تا آنکه ـ مثلاً ـ گرد غربت از چهرۀ آن بزداید. سخن در این باب فراوان است و مجال اندک، امّا یک نکته روشنست و آن اینکه تا زمانی که نقد و ارزیابی جدّی و بی‌رودربایستی متون در کارهای ما قوّت نگیرد، این مشکل و معضِل همچنان ادامه خواهد یافت وداستان همین خواهد بود که هست!
امّا مشکل عمده‌ای که به‌طور خاص در باب متون کلامی مکتب بغداد باید از آن سخن گفت عبارتست از فقدان نسخه‌های متعدّد و معتبر از اینگونه آثار. در حقیقت، از بسیاری از متون کلامی این مکتب، جز نُسَخ معدود و محدودی ـ که اغلب هم متأخّر و گرانبار از اغلاط بیشمار است ـ برجای نمانده است. از بیشترِ این متون بیش از یک نسخه در دست نیست، یا اگر هم نُسَخ متعدّدی دارند نوعاً به یک نسخۀ اصل باز می‌گردند و در نتیجه مصحّح عملاً مجبور است کار خود را با یک نسخه به سر انجام رساند.
تشریح علل فقدان نُسَخ معتبر از آثار مکتب بغداد سخن را به درازا می‌کشاند. به اختصار می‌توان گفت: در کنار حملۀ فرهنگ‌سوز مغول که نابودی بسیاری از نُسَخ خطّی متعلّق به ادوار نخستین اسلامی را در پی داشت، پی‌ریزیِ مکتب جدید کلام فلسفی توسّط خواجه نصیر الدین طوسی (م 672 ق) در مذهب امامیّه، موجب اِعراض بسیاری از کلام پِژوهان از آثار مکتب کلامی پیشین (یعنی مکتب بغداد) و اقبال به متون تازه‌ترِ متعلّق به کلام فلسفی گردید. در نتیجه، از تداول و استنساخِ آثار کلام مکتب بغداد کاسته شد و رفته رفته بجز چند نسخۀ انگشت‌شمار و اغلب ناقص، نشانی از آن آثار ذی قیمت باقی نماند.
بِنابراین اگر بخواهیم به‌اجمال مهمترین عوامل ارائۀ ویراست‌ها و چاپ‌های نامعتبر از آثار کلامی مکتب بغداد را برشماریم باید به دو عامل زیر اشاره کنیم:
نخست: سهل انگاری و عدم تخصّص مصحّحان این آثار در مباحث کلامی.
دیگر: فقدان نُسَخ معتبر و متعدّد از آثار مورد بحث.
در خصوص مورد اوّل چارۀ کار همانست که ذکر شد یعنی رواج نقدهای جدّی و بی‌ملاحظۀ آثاری که توسّط افراد بی‌صلاحیّت یا کم‌صلاحیّت منتشر می‌شود. البتّه طبعاً نخست باید این متون مورد مطالعۀ دقیق محقّقان قرار گیرد تا کاستی‌های موجود در آنها روشن شود و پس از آن، به نقد و ارزیابی آنها اقدام شود، ولی دریغ و افسوس که نوع این آثار به ندرت به مطالعۀ دقیق گرفته شده است. در نتیجه، اغلاطِ موجود در آنها نیز کمتر آشکار گردیده، و چُنین است که اگر یکی از این متون هم بخت تجدید چاپ پیدا کند، غالباً دوباره با همان اغلاط پیشین همراه می‌گردد، هیچ اصلاحی در آن صورت نمی‌پذیرد، و البتّه گاه نیز حروفچینی مجدّد این آثار خود بر نادرستیهایِ پیشین می‌افزاید!
امّا دربارۀ نکتۀ دوم مایلم به یک راهکار بسیار ساده و روشن که مع الأسف اغلب بدان توجّه نمی‌شود اشاره کنم. کسانی که با متون کلامی مکتب بغداد سر و کار داشته‌اند و مقایسه‌ای گذرا میان آنها انجام داده باشند، به‌سهولت دریافته‌اند که آثار این مکتب به لحاظ ساختاری و محتوایی تا حدّ بسیار زیادی شبیه به یکدیگر است. البتّه این مشابهت فراوان ساختاری و محتوایی نوعاً در متون متعلّق به یک مکتب فکری ـ که از آنها تعبیر به {پررنگ}متون هم-خانواده{/پررنگ} می‌کنم ـ قابل مشاهده است، یعنی این ویژگی نه اختصاصی به علم کلام دارد و نه به مکتب بغداد امامیّه، بلکه در سایر علوم و مکاتب هم ملاحظه می‌شود. مسأله کاملاً روشنست، در هر مکتب فکری یک یا چند اندیشه‌مند مبتکر وجود داشته‌اند که بنیان‌های آن مکتب و مدرسۀ فکری را بِنا نِهاد‌ه‌اند و پس از آنها پیروانشان همان مطالب و مسائل را با اندکی تغییر تَکرار کرده‌اند. در خصوص مکتب امامی بغداد نیز امر بر همین منوال است. کافیست متون متعلّق به این مکتب را در یک موضوع به نحو تطبیقی به مطالعه گیرید، آنگاه به سرعت روشن می‌شود که این مشابهت تا چه اندازه است.
در خصوص مکتب کلامی امامی بغداد، باید شَیخ مفید و شریف مرتَضی ـ قُدّس سِرّهما ـ را از بنیان‌گذاران بدانیم و شاگردان ایشان، از شَیخ طوسی گرفته تا ابو الصلاح حلبی، ابن زهرۀ حلبی، سدید الدین حِمَّصی رازی، محقّق حلّی و بسیاری دیگر را مقلّد و پیروان آنها برشماریم. اگر چه بین مشرب فکری سیّد مرتَضی و شَیخ مفید اختلاف قابل توجّهی هست ولی اشتراکات زیادی نیز در میان اندیشه‌های آنها می‌توان یافت. در میان آثارِ دیگر متکلّمان یادشده نیز علی‌رغم تفاوت‌هایی که وجود دارد، مشابهت‌های بسیاری از حیث ساختاری و محتوایی ملاحظه می‌شود. بررسی آثاری که هم اکنون از مکتب کلام بغداد در اختیار داریم، ما را بدین نتیجه رهنمون می‌گردد که در مکتب امامی بغداد نقش سیّد مرتَضی در پی‌ریزی بنیان‌های فکری این مکتب نسبت به دیگر متکلّمان پر رنگتر و برجَسته‌ترست. در واقع شاگردان سیّد مرتَضی، در آثار خود، در اکثر قریب به اتّفاق مواضع، همان سخنان و عبارات مرتَضی را با اندک تغییری تَکرار کرده‌اند.
بدین ترتیب {کج}الملخّص{/کج} و تتّمۀ آن یعنی {کج}الذخیره{/کج}یِ سیّد مرتَضی را باید مادر متون کلامی پَسینی این مکتب دانست و آثار کلامی شاگردان وی نظیر: {کج}تمهید الاصول {/کج}و {کج}الاقتصاد{/کج} شَیخ طوسی، {کج}تقریب المعارف{/کج} و {کج}الکافی فی التکلیف{/کج} ابو الصلاح حلبی، {کج}غُنیة النزوع{/کج} ابن زُهرۀ حلبی، {کج}المُنقِذ من التقلید{/کج} سدید الدین حِمَّصی رازی، {کج}المسلک فی اصول الدین{/کج} محقّق حلّی و حتّی متون کلامی نسبتاً متأخّری مثل {کج}عُصرة المَنجود{/کج} زین الدین بیاضی عاملی (م 877 ق) و ... را باید أولاد و أحفاد آن نگاشته‌های شریف مرتَضی تلقّی کرد. طبعاً تمامی این متون وقتی در کنار یکدیگر لِحاظ شوند، حکم یک {پررنگ}خانواده{/پررنگ} را پیدا می‌کنند که از مشابهت‌های بیشمار ساختاری و محتوایی برخوردارند. همسانی عبارت‌ها در این آثار بقدری شدید است که می‌توان با توجّه به برخی از آنها، عباراتِ ناقص و خَلَلناکِ مشابه را در دیگر متون هم‌خانواده تشخیص داد. ناگفته نماند که نگاشته‌های شریف مرتَضی هم در بسیاری از مواضع قرابت و همسانی زیادی با نگاشته‌های قاضی عبدالجبّار معتزلی و دیگر متکلّمان بَهشَمی مسلک دارد، از این‌رو برای فهم بهتر کلام سیّد مرتَضی می‌توان و باید بدانها رجوع کرد.
اکنون پرسشی که به نظر می‌رسد آنست که آیا نمی‌شود از این مشابهت‌ها و همسانی‌های بسیار زیادی که میان عبارت‌ها در این متون هم‌خانواده وجود دارد، در راستای تصحیح هر یک از آنها بهره جست؟ واضحست که این کار به راحتی امکان پذیر است و ممکن است که از دیگر آثار هم‌خانوادۀ یک متن به عنوان نسخ کمکی برای تصحیح آن متن بهره‌مند شد. دست کم در مواردی که عبارت نسخۀ اصل ناصواب و بی‌معناست و هیچ نسخۀ دیگری هم در اختیار نداریم، می‌توان به عنوان یک راهکار یا منبعِ مناسب به عبارات نظیر آن در دیگر متون هم‌خانواده رجوع کرد و آن عبارت مغلوط را تصحیح نمود. اگر چه می‌پذیرم که تصحیح کلمات و عبارات یک متن با توجّه به متون مشابه دیگر، لزوماً روشی یقین آور برای تشخیص کلمه و عبارت اوّلیّه در متن اصلیِ نگاشته-شده از سویِ مؤلّف نیست، با این‌حال معتقدم چُنین کاری، هر چه باشد، از ارائه کردن یک مشت کلمات و عبارات دَرهَم و بَرهَم و نامفهوم بس بهتر است و احتمالاً تا حدّ زیادی نیز مقرون به صواب باشد.
در اینجا برای آنکه بعینه نشان دهم این شیوۀ ساده تا چه اندازه مؤثّر و راهگشاست، از باب نمونه، یک باب از کتاب {کج}الذخیره{/کج}یِ سیّد مرتَضی را با بخش متناظر آن در کتاب هم‌خانواده‌اش یعنی {کج}تمهید الاصول {/کج}شَیخ طوسی مقایسه و تطبیق کرده و اغلاط موجود در آن را با کمک عبارات {کج}تمهید الاصول {/کج}تصحیح می‌نمایم. این نمونه، هم میزان اغلاط موجود در ویراست ارائه شده از کتاب {کج}الذخیره{/کج}یِ سیّد مرتَضی را آشکار می‌سازد و هم کارایی روش پیشنهادی را نشان می‌دهد.
کتاب {کج}تمهید الاصول {/کج}که املاء شَیخ الطائفۀ شیعه ابو جعفر محمّد بن حسن طوسی (م 460 ق) است، در واقع شرح بخش نظری رساله‌ای کلامی ـ فقهی از استاد وی جَناب سَیّد مرتَضی (م 436 ق) است که «{کج}جُمَل العلم و العمل{/کج}» نام دارد. شَیخ طوسی در این کتاب به شرح و بسط عبارات سَیّد مرتَضی پرداخته است و البتّه گاهگاه نیز نظرات خود را به شرح بازگفته است. با یک مقایسۀ سریع می‌توان پی‌برد که بیشتر عبارات شَیخ در این اثر برگرفته، یا به تعبیر دقیق‌تر رونویسیِ محض است از آنچه سَیّد در آثارش، بویژه {کج}الملخّص{/کج} و{کج}الذخیرة،{/کج} آورده است. امید می‌برم که کسی برداشت اشتباه نکرده، شَیخ الطائفه را ـ زبانم لال! ـ به انتحال و سرقت ادبی متّهم نسازد، ولیکن این را هم باید گفت که: جَناب شَیخ در اکثر مواضع هیچ یادی از سَیّد نکرده و تصریح ننموده که این عباراتِ من همان عباراتِ مأخوذ از سَیّد است که اکنون با اندکی تغییر و کم و بیش تحریر شده است. از قرار معلوم این شیوه، رسم معمول بسیاری از پیشینیان بوده که اساساً نیازی به ذکر مآخذ و منابع خود نمی‌دیده‌اند، و گویا در آن عصر امری نه درخور مَذَمّت و نکوهش به حساب می‌آمده.
باری، کتاب شریف {کج}تمهید الاصول {/کج}یک مرتبه در سال 1362 هجری شمسی به وضعی نامطلوب ـ و همچون دیگر متون هم‌خانواده‌اش: با تصحیحی ناصحیح ـ ، توسّط دکتر عبدالمحسن مشکوة الدینی، در انتشارات دانشگاه تهران به طبع رسید و پس از آن هم (لابُد به‌خاطرِ استقبال فوق العاده و توجّهِ زیادی که نوعاً محقّقان ما به اینگونه آثار دارند!) هرگز تجدید چاپ نشد. این کمترین در چند سال اخیر، خود را موظّف و مشغول به تصحیح مجدّد {کج}تمهید الاصول{/کج} شَیخ طوسی نموده است و از خداوند توفیق اتمام آن را طلب می‌کند. کتاب ذی‌قیمت {کج}الذخیرة{/کج} هم که املاء شریف مرتَضی است، نخستین بار در سال 1411 هجری قمری، و اخیراً در سال 1431 هجری قمری برای نوبت سوم {پاورقی} اکنون نمی‌دانم نوبت چاپ دوم آن چه سالی بوده است؛ از خود ناشر هم که تلفنی پرسیدم هیچ نمی‌دانست! شاید اصلاً چاپ دومی در کار نباشد! {/پاورقی} از سویِ مؤسّسۀ نشر اسلامی وابسته به جامعۀ مدرّسین حوزۀ علمیّۀ قم منتشر شده است. تصحیح و تحقیق این اثر توسّط یکی از نامورانِ پُرکارِ عرصۀ طبع و نشرِ متون اسلامی انجام پذیرفته است که به دلایلی ذکر نام مبارکشان در این مقال را لازم نمی‌دانم. در همین ابتدا بگویم نقدهایی که در ادامه ذکر خواهد شد تنها معطوف به اثر یادشدۀ این بزرگوار است و هرگز نافی دیگر تلاش‌ها و خدمات علمی ایشان نیست.
قسمتی که در اینجا، درصدد برّرسی و نقد آن از حیث تصحیح متن برآمده‌ام، مربوط است به «بابٌ: الکلام فی المعارف والنظر و أحکامهما و ما یتعلّق بهما» از کتاب {کج}الذخیرة{/کج} که از صفحۀ 154 شروع شده و تا صفحۀ 185 چاپِ مذکور ادامه یافته است. علّت انتخاب این بخش نیز صرفاً تقدّم بحث «نظر» است نسبت به دیگر مباحث کلامی در کلام مکتب بغداد، بدین معنا که تحقیق در این مدرسۀ کلامی با پِژوهش در مبحث یادشده آغاز می‌شود. بنده هنوز بخش‌های دیگر این اثر را بدقّت بَرنرسیده‌ام لکن خوانندگان ارجمند خود از حجم اغلاط موجود در این قریبِ به سی صفحه حدس خواهند زد که وضع دیگر بخش‌ها نیز احتمالاً چگونه است.
تَذکار بدهم که در اینجا فرض ما آنست که مصحّح محترم {کج}الذخیرة {/کج}خوانش و قرائت صحیحی از عبارات موجود در نسخه‌های مورد استفاده‌اش داشته است و اغلاط موجود در ویراستِ ارائه‌شده صرفاً ناشی از غلط‌کاریِ کاتبان نُسَخ و خود نسخه‌ها است. یعنی مفروض گرفته‌ایم که ایشان دقیقاً آنچه را که در نسخه‌ها ضبط شده در ویراست خودشان درج نموده‌اند و لذا تصحیفات موجود همگی در اثرِ مغلوط بودن خود دو نسخۀ این کتاب ـ که شخص مصحّح هم در مقدّمه‌اش بر کتاب بدان تصریح کرده است {پاورقی} {کج}الذخیرة{/کج}، ص 63 ـ64. ضمناً این دو نسخه از روی اصل واحدی نگاشته شده‌اند و لذا دو نسخۀ مستقل به حساب نمی‌آیند. {/پاورقی} ـ بدین چاپ راه یافته. مع الوصف نشان خواهیم داد که اگر محقّق بزرگوار رنج تطبیق عبارات این اثر را با عبارات مشابهِ موجود در {کج}تمهید الاصول {/کج}بر خود هموار می‌داشتند، آنگاه ویراست عرضه‌شده از این کتاب بسیار منقّح‌تر و صحیح‌تر از آن‌چیزی می‌شد که اکنون منتشر گردیده است.
در ادامه برای نمونه به چندین مورد از این اغلاط و ریختگی‌های متنی در تصحیح {کج}الذخیرة {/کج}اشاره می‌شود و ما بقی بطور مختصر در قالب یک جدول ارائه می‌گردد.
{پررنگ}نمونۀ 1:{/پررنگ} در صفحۀ 154 {کج}الذخیرة{/کج} بند دوم سطر اوّل تا سوم چُنین آمده است که: «و الذي يدل على أن العلم من قبيل الاعتقاد، لو لم يكن كذلك لجاز أن يكون عالما و ان لم يكن معتقدا له مع سكون النفس، و لا يكون عالما و معلوم فساد ذلك.».
در اینجا بحث بر سر آنست که آیا علم از جنس اعتقاد است یا نه؟ سیّد معتقد است علم از جنس اعتقاد است، امّا به استدلال ایشان توجّه کنید: «لو لم يكن كذلك {پررنگ}{راده}لجاز أن يكون عالما و ان لم يكن معتقدا له مع سكون النفس{/پررنگ}{/راده}، و لا يكون عالما» به راستی این عبارت چه معنایی دارد؟ ربط «مع سكون النفس» با قبل و بعد آن چیست؟
اکنون عبارت مشابه آن را در {کج}تمهید الاصول {/کج}ملاحظه فرمایید: «والعلم من قبيل الاعتقاد، {پررنگ}بدلالة أنّه{/پررنگ} لو لم يكن كذلك لجاز أن يكون عالما و ان لم يكن معتقدا، {پررنگ}أو یکون معتقداً له{/پررنگ} مع سكون النفس، و لا يكون عالما و معلوم فساد ذلك». {پاورقی} {کج}تمهید الاصول{/کج}، ص 190. {/پاورقی}
با مقایسۀ این دو عبارت چُنین به نظر می‌رسد که احتمالاً در متن {کج}الذخیرة {/کج}عبارت «{پررنگ}أو یکون معتقداً له»{/پررنگ} که ناظر به بخش دیگری از استدلال است و بدون آن عبارات یادشده معنای چندان روشنی ندارد، از قلم افتاده است.
در واقع استدلال سیّد آنست که اگر علم از جنس اعتقاد نباشد، آنگاه جایز است که فرد نسبت به چیزی عالم باشد ولی بدان معتقد نباشد، یا معتقد باشد و سکون نفس هم برای او حاصل باشد ولی عالم نباشد، در حالی که چُنین چیزی جایز نیست.
روشن است که در اینجا وجود عبارت «{پررنگ}أو یکون معتقداً له{/پررنگ}» در تکمیل استدلال تا چه اندازه روشنگر است و بدون آن عبارت مذکور تا چه پایه نامفهوم. همچنین عبارت «{پررنگ}بدلالة أنّه{/پررنگ}» در {کج}تمهید الاصول{/کج} ارتباط دلیل و مدّعا را واضح‌تر می‌کند و لذا ـ با توجّه به عدم اطمینان به نسخه‌های {کج}الذخیرة{/کج} ـ بهتر بود که آن عبارت هم داخل قلّاب به متن {کج}الذخیرة{/کج} افزوده شود.
{پررنگ}نمونۀ 2: {/پررنگ}در صفحۀ 158 {کج}الذخیرة{/کج} سطر اوّل و دوم چُنین آمده است که: «و طريق الكلام عليه أن نبيّن أن سكون النفس الحاصل عند العلم {پررنگ}{راده}لا تجعل{/پررنگ}{/راده} مع الظن و التبخيت،{پررنگ} {راده}أو{/پررنگ}{/راده} هذا مما يعلمه كل عاقل من نفسه، فكيف {پررنگ}{راده}يشبه{/پررنگ}{/راده} العلم بالظن لولا قلة الفطنة.»، سخن سیّد در عبارت فوق معطوف به اثبات آن است که «علم» هیچ‌گاه با «ظن» خَلط و مشتبه نمی‌شود، امّا پرسش اینجاست که کلمات «{پررنگ}لا تجعل{/پررنگ}»، «{پررنگ}أو{/پررنگ}» و «{پررنگ}يشبه{/پررنگ}» در این استدلال چه مفهومی دارند و چه نقشی ایفا می‌کنند؟ از عبارت {کج}الذخیرة{/کج} که مفهوم دلچسبی قابل اصطیاد نیست.
اجازه دهید به {کج}تمهید الاصول {/کج}رجوع کنیم و کلمات همسان عبارات مذکور را در آن کتاب مدّنظر قرار دهیم، بلکه چیزی دستگیرمان شود!:
«فالوجه أن نبيّن له أنّ سكون النفس الحاصل عند العلم {پررنگ}غیر حاصل{/پررنگ} مع الظن و التبخيت،{پررنگ} {راده}و{/پررنگ}{/راده} هذا مما يعلمه كل عاقل من نفسه، فكيف{پررنگ}يشتبه{/پررنگ} العلم بالظن» {پاورقی} {کج}تمهید الاصول{/کج}، ص 192. {/پاورقی}.
همانطور که می‌بینید در همین یک سطر از {کج}الذخیرة {/کج}سه تصحیف اتّفاق افتاده که بکلّی عبارت را نامفهوم ساخته است، یعنی علی الظاهر «لا تحصل» ـ که از عبارت «{پررنگ}غیر حاصل{/پررنگ}» موجود در {کج}تمهید{/کج} می‌توان بدان پی‌برد ـ در طبع {کج}الذخیرة{/کج} تصحیف شده است به «{پررنگ}لا تجعل{/پررنگ}»، و همچنین «{پررنگ}و{/پررنگ}» تصحیف شده است به «{پررنگ}أو{/پررنگ}»، و «{پررنگ}يشتبه{/پررنگ}» با تصحیفی که در آن رخ داده تبدیل شده است به: «{پررنگ}يشبه{/پررنگ}».
استدلال شریف مرتَضی ـ بر اساس عبارت منقول از {کج}تمهید ـ{/کج} آنست که: سکون نفس و اطمینان خاطری که به هنگام حصول علم برای عالم حاصل می‌شود هیچ‌گاه با ظن حاصل نمی‌شود، و این مطلبی است که هر عاقلی بالوجدان درمی‌یابد، بِنا بر این چگونه ممکن است که «علم» با «ظن» خَلط و مشتبه گردد؟
حال با کلمات غلط «لا تجعل»، «أو» و «يشبه» که در {کج}الذخیرة{/کج} آمده چه استدلالی ممکن است شَکل گیرد؟
{پررنگ}نمونۀ 3: {/پررنگ}در همان صفحۀ پیشگُفته چند سطر پائین‌تر، عبارت نامأنوس دیگری به چشم می‌خورد که احتمالاً هر خوانندۀ دقّت‌ورزی به نقصان و ریختگیِ حادث در آن ملتفت می‌شود:
« الفكر هو التأمل {پررنگ}{راده}للشيء المفكّر فيه بينه و بين غيره{/پررنگ}{/راده}».
سخن مذکور بوضوح درصدد تعریف «فکر» است، ولی عبارت «{پررنگ} للشيء المفكّر فيه بينه و بين غيره{/پررنگ}» یعنی چه؟ چه ارتباطی میان «{پررنگ}للشيء المفكّر فيه{/پررنگ}»{پررنگ} و {/پررنگ}«{پررنگ}بينه و بين غيره{/پررنگ}» وجود دارد؟
عبارت نظیر این جمله در {کج}تمهید الاصول {/کج}را ملاحظه بفرمایید:
« الفكر هو تأمل الشيء المفكّر فيه {پررنگ}والتمییز{/پررنگ}{راده} {/راده}بينه و بين غيره» {پاورقی} همان. {/پاورقی}.
عنایت می‌فرمایید که عبارت «{پررنگ}والتمییز{/پررنگ}» که در {کج}تمهید{/کج} درج شده است از {کج}الذخیرة {/کج}ساقط گردیده و متن آن را نامفهوم ساخته است. اکنون با لِحاظ «{پررنگ}والتمییز{/پررنگ}» کلام سیّد واضح و مفهوم می‌شود: فکر عبارتست از اندیشه در چیزی که مورد تفکّر قرار می‌گیرد و تمییز آن چیز از چیزهای دیگر.
{پررنگ}نمونۀ 4: {/پررنگ}در صفحۀ بعدیِ همین کتاب (ص 159) چند جملۀ شگفت‌آور دیگر دیده می‌شود که بعید می‌دانم معنای آن بر خود مصحّح ارجمند هم روشن بوده باشد:
طبق آنچه در {کج}الذخیرة{/کج} آمده است، سیّد مرتَضی دربارۀ «نظر و اندیشه» می‌گوید: «و من شأنه أن يتعلق بالدليل اذا كان مولدا للعلم، و بالأمارة اذا كان الظن {پررنگ}{راده}هو الجاهل عنده من سائر النظر{/پررنگ} {/راده}اذا ولّد العلم أن يكون الناظر عالما بالدليل على الوجه الذي يدل ليصح في النظر {پررنگ}{راده}أن يؤيد{/پررنگ}{/راده} العلم...».
آیا ممکن است کسی بتواند از عبارت مذکورِ «اذا كان الظن {پررنگ}هو الجاهل عنده من سائر النظر{/پررنگ}» چیزی بفهمد؟ مگر هدف از تحقیق و تصحیح و چاپ و بازچاپ یک متن آن نیست که در نهایت، خوانندگان آن را بخوانند و مطلبی از آن فرا گیرند و چیزکی فهم کنند؟
بیایید متنِ مشابهِ عبارتِ یادشده را در {کج}تمهید الاصول {/کج}شَیخ نظاره کنیم:
«و من شأن النظر اذا کان مولّداً للعلم أن يکون واقعاً فی دلیل و اذا كان مقتضیاً للظنّ أن يکون متعلّقاً بالأمارة، {پررنگ}و من شأن النظر{/پررنگ}الذي یولّد العلم أن يکون الناظر عالما بالدليل على الوجه الذي يدل ليصح {پررنگ}أن يولّد{/پررنگ} نظره العلم» {پاورقی} همان، ص 193. {/پاورقی}.
تصحیفاتی که در عبارات {کج}الذخیرة{/کج} رخ داده از عبارت {کج}تمهید {/کج}بخوبی واضح است: «{پررنگ}هو الحاصل{/پررنگ}» ـ که از عبارت «اذا كان مقتضیاً للظنّ» موجود در {کج}تمهید{/کج} قابل حدس است ـ در تصحیح {کج}الذخیرة{/کج} تصحیف شده است به «{پررنگ}هو الجاهل{/پررنگ}». همچنین «{پررنگ}و من شأن النظر{/پررنگ}» تصحیف شده است به «{پررنگ}من سائر النظر{/پررنگ}»، و «{پررنگ}أن يولّد{/پررنگ}» با تصحیفی که در آن صورت گرفته تبدیل شده است به: «{پررنگ}أن يؤيد{/پررنگ}».
این اغلاط اگرچه ناشی از خود نُسَخ کتاب {کج}الذخیرة {/کج}باشد، همانطور که ملاحظه شد، با اندکی دقّت در متون هم‌خانواده‌اش قابل پیگیری و اصلاح بود. اکنون با اِعمال تصحیحات مذکور ببینید که سخنان سیّد مرتَضی تا چه اندازه قابل فهم می‌شود. خلاصۀ کلام ایشان آنست که: نظر و تفکّر هرگاه موجب حصول علم شود، باید متعلّق به دلیل باشد، و هرگاه منتج به حصول ظن شود، باید به اماره تعلّق داشته باشد (یعنی: نظر و تأمّل در دلیل موجب حصول علم می‌شود، و در اماره سبب حصول ظن)؛ همچنین آن نظر و اندیشه‌ای باعث حصول (تولید) علم می‌شود که ناظر یا متفکّر، عالم به دلیل ـ بر وجهی که دَلالت دارد ـ باشد تا ممکن شود که تفکّر او سبب تولید علم گردد.
{پررنگ}نمونۀ 5: {/پررنگ}در صفحۀ 162 {کج}الذخیرة{/کج} سطر سوم و چهارم، سخن دربارۀ آن است که علم بر حسب و مطابق با نظر (اندیشه) به‌دست می‌آید. عبارت مذکور در این فِقره چُنین است:
«و فُسِر قولنا: «إن العلم يقع بحسب النظر»، أنّه يتبعه في الزيادة و النقصان يجري مجرى {پررنگ}{راده}الوحى{/پررنگ}{/راده} في توليد الالم و سائر الاسباب.».
یعنی: این گفتار ما که «علم بر حسب نظر واقع می‌شود» تفسیر شده است به اینکه علم در زیادی و کمی تابع نظر است و {پررنگ}حکم{راده}وحی{/راده} در ایجاد درد{/پررنگ}، و سایر اسباب را دارد.
برای هر خواننده‌ای حتماً این سؤال پیش می‌آید که مگر وحی تولید درد می‌کند؟ اصلاً این تمثیل به چه معنا است؟ شاید مصحّح فرزانۀ اثر با این پرسش روبه‌رو نشده‌اند وگرنه برای حلّ آن چاره‌ای می‌اندیشیدند و یا دست کم علامتِ استفهامی در کنار آن می‌نهادند.
حال ببینیم این عبارت پرسش‌برانگیز در {کج}تمهید الاصول {/کج}به چه ترتیبی آمده است:
«معنی قولنا: یقع بحسبه، إنه یکثر بکثرته ویقل بقلته فجری مجرى {پررنگ}الوهى{/پررنگ} في توليد الالم و سائر الاسباب.». {پاورقی} همان، ص 194. {/پاورقی} چُنان‌که مشهود است تصحیف {پررنگ}الوهى{/پررنگ} (به معنای پارگی و بریدگی) به{پررنگ} الوحى {/پررنگ}باعث خَلَل در معنای عبارت مذکور در {کج}الذخیرة{/کج} شده است. بدین‌ترتیب معنای کلام سیّد مرتَضی روشن می‌شود که: وقتی می‌گوییم علم بر حسب نظر واقع می‌شود یعنی علم در کمیّت تابع نظر است و مثل بریدگی در ایجاد درد است که هر چه بیش باشد درد بیشتری تولید می‌کند.
جالبِ توجّه آنکه در همان متن {کج}الذخیرة {/کج}و تنها یک صفحه بعد (یعنی صفحۀ 163) جَناب سَیّد مرتَضی بار دیگر به همین مثال اشاره کرده است و از قضا، خودِ مصحّح هم در این موضع، عبارت را به شَکل صحیحش آورده است: « ...لأن السبب اذا لم يختص بجهة و جاز وجوده مع سببه، فانه يولّده في حال وجوده، كالمجاورات [مع] التأليف، و {پررنگ}{راده}الوهى{/پررنگ}{/راده} مع الالم».
لابد این سؤال در صفحۀ ذهن شما هم نقش می‌بندد که آیا اگر مصحّح خِبرۀ متن، عبارات آن را یک‌بار با دقّت نظر خوانده بود، باز هم دچار چُنین سهوهایی می‌گشت؟ صد البتّه که نه!
{پررنگ}نمونۀ 6: {/پررنگ}در صفحۀ 169 {کج}الذخیرة{/کج} بند دوم سطر چهارم، بحث دربارۀ وجوب نظر در طریق معرفت خداوند به جِهت خوف ضرر است و اینکه ممکن است برخی به سبب بروز شبهه در افکارشان از چُنین خوفی بی‌بهره باشند و در نتیجه وجوب نظر هم برایشان ثابت نباشد. عبارتی که در {کج}الذخیرة{/کج} ضبط شده بدین نحو است:
«و لا يمنع مع ذلك أن يدخل بعضهم على نفسه شبهة فيزول هذا الخوف، فلا يعلم وجوب النظر عليه. لأن العلم بوجوب هذا النظر انما هو علم بوجوب ماله صفة مخصوصة يجوز أن يعترض شبهة فيها، و يجري ذلك مجرى ادخال الخوارج على أنفسهم شبهة في{پررنگ} {راده}مثل{/پررنگ}{/راده}مخالفيهم الذي هو ظلم على الحقيقة، حتى اعتقدوا حسنه لما جهلوا صفته المخصوصة».
عبارت در کلیّتش واضح است جز تمثیلی که شریف مرتَضی ذکر نموده که در آن، قسمتِ «شبهة في{پررنگ} {راده}مثل{/راده} {/پررنگ}مخالفيهم» نامفهوم است.
باز برای رفع ابهام به عبارت نظیر آن در {کج}تمهید {/کج}رجوع می‌کنیم و متوجّه تصحیف واقع شده در عبارت {کج}الذخیرة{/کج} می‌شویم:
«... و جری ذلک مجری ادخال الخوارج على نفوسهم شبهة في{پررنگ} قتل {/پررنگ}من خالفهم الذی هو ظلم علی الحقیقة» {پاورقی} همان، ص 198. {/پاورقی}.
آشکار است که تصحیف {پررنگ}«قتل»{/پررنگ} به {پررنگ}«مثل»{/پررنگ} موجب اشکال معنایی در {کج}الذخیرة{/کج} شده است. اکنون مراد سیّد از این تمثیل روشن می‌شود. در اینجا سیّد مرتَضی شبهۀ مذکور در بحث نظر را تشبیه می‌کند به شبهه‌ای که برای خوارج در خصوص قتل مخالفینشان حادث شده بود و آنها این ظلم حقیقی را امری نیکو می‌پنداشتند.
{پررنگ}نمونۀ 7: {/پررنگ}در سطر آخر صفحۀ 174 {کج}الذخیرة {/کج}عبارتی درج شده که بدین صورت بغایت نامفهوم است:
«فهذا علم {پررنگ}{راده}من كون{/پررنگ}{/راده} في عقل كل عاقل».
در این مورد البتّه اندکی اُنس و التفات برای تشخیص ریخت درست عبارت کفایت می‌کند و حتّی حاجتی به رجوع به {کج}تمهید الاصول {/کج}یا دیگر متون مشابه نیست. «{پررنگ}علم مرکوز در عقل هر عاقل{/پررنگ}» در چُنین بحثها و متنها، چُنان عبارت شایع و مصطلحی است که وقوع چُنین خَبط و سهوی در ضبط آن، جز از بی‌دقّتی یا ناآشنایی مصحّح با این قبیل متون حکایت نمی‌کند. مع الوصف بگذارید عبارت همسان موجود در {کج}تمهید {/کج}را نیز محض اطمینان خاطر نقل کنیم: «... فذالک{پررنگ} مرکوز{/پررنگ} فی عقل کلّ عاقل» {پاورقی} همان، ص 201. {/پاورقی}.
{پررنگ}نمونۀ 8: {/پررنگ}در بند پنجم از صفحۀ 177 {کج}الذخیرة، {/کج}جملۀ مشوّش دیگری جلب توجّه می‌کند:
«و أجود من كل شيء قيل في مثال هذا الوجه: أن يأتي الخاطر المعارض فيقول له: لا تأمن إن نظرت أن {پررنگ}{راده}تقضي بك{/راده} النظر،{راده} إلا {/راده}أنه لا صانع لك تخاف من جهته {راده}عقلا{/راده} {راده}و{/راده} {راده}لا{/راده} ترجو ثوابا{/پررنگ}».
عبارت «لا تأمن إن نظرت {پررنگ}{راده}أن تقضي {/راده}بك النظر{راده}، إلا {/راده}أنه لا صانع لك تخاف من جهته {راده}عقلا{/راده} {راده}و{/راده} {راده}لا{/راده} ترجو ثوابا{/پررنگ}» (یعنی: ایمن مباش{پررنگ} /{/پررنگ}نیستی که اگر بیندیشی [در باب وجود خداوند]، این اندیشه به تو حکم کند[؟]، مگر اینکه آفریدگاری برای تو نیست که عقلاً از سوی او بیمناک باشی و امید ثوابی نبری) چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ بعید می‌دانم خود سیّد مرتَضی هم بتواند این عبارت را بدین وضعی که تصحیح بل تصحیف شده است توضیح دهد!
اکنون عبارت مشابه جملۀ یادشده را در {کج}تمهید {/کج}مشاهده فرمایید تا اشکال کار معلوم گردد:
«أقوی ما قيل فيه: أن يأتي الخاطر المعارض فيقول له: لا تأمن إن نظرت أن {پررنگ}یفضي بك النظر إلی أنه لا صانع لك{/پررنگ} تخاف من جهته{پررنگ}عقاباً أو{/پررنگ} ترجوا ثواباً» {پاورقی} همان، ص 202. {/پاورقی}.
با عنایت به آنچه در {کج}تمهید{/کج} آمده است اشتباهات موجود در ضبط{کج} الذخیرة{/کج} هویدا می‌گردد: در عبارت {کج}الذخیرة {/کج}بجای {پررنگ}{راده}أن تقضي{/پررنگ}{/راده} باید{پررنگ} أن یفضی {/پررنگ}باشد (اگر چه با {پررنگ}أن تقضی {/پررنگ}نیز ممکن است به وجهی بتوان معنای عبارت را سر راست کرد به‌شرطی‌که ویرگولی میان دو جملۀ مذکور فاصل نشود)؛ همچنین ویرگولِ موجود بعد از النظر باید حذف شود؛{پررنگ}{راده} إلا{/پررنگ}{/راده} نیز باید تصحیح شود به {پررنگ}إلی {/پررنگ}(زیرا فعل{پررنگ} یفضی{/پررنگ} با حرف جرّ{پررنگ}إلی{/پررنگ} متعدّی می-گردد)؛{پررنگ} و {/پررنگ}عبارت{پررنگ} «{راده}عقلا{/راده} {راده}و{/راده} {راده}لا{/راده} ترجو» {/پررنگ}نیز که صورت مصحّف «{پررنگ}عقاباً أو{/پررنگ} ترجو» است باید بدان تصحیح شود.
با اِعمال این اصلاحات معنای کلام علم الهدی نیک آشکار می‌شود. ایشان می‌فرمایند: «ممکن است خاطر معارض در ذهن خطور کند و بگوید: اگر [در باب وجود خداوند] بیندیشی ایمن نخواهی بود از آنکه این تفکّر تو منجر شود به این که تو را آفریدگاری نیست که از ناحیۀ او بیمناکِ عِقابی یا امیدوارِ ثوابی باشی.».
{پررنگ}نمونۀ 9:{/پررنگ}
در انتهای صفحۀ 181 {کج}الذخیرة {/کج}آمده است:
«فان قيل: خبّرنا عمن عصى و قد كلّف المعارف فلم يفعل ما وجب عليه الابتداء به من النظر مثلا في اثبات الاعراض، أ تقولون إنه مع المعصية يكلّف النظر في الاوقات المستقبلة أو يكون غير مكلف، فان خرج عن التكليف {پررنگ}{راده}بمعصية{/پررنگ}{/راده} فكيف يخرج عنه مع كمال عقله و تكامل شروطه. و ان جاز هذا في بعض العقلاءـ و هو من عصى ـ {پررنگ}{راده}داخل{/پررنگ}{/راده} بالنظر جاز في جميعهم. و ان قلتم: لا يخرج عن التكليف العقلي مع كمال عقله لكنه يخرج من تكليف {پررنگ}{راده}تحديد{/پررنگ}{/راده} النظر ثانيا اذا عصى فيه {پررنگ}{راده}أو لا{/پررنگ}{/راده}.».
عبارت بالا ناظر است به این پرسش که اگر کسی از تکلیف وجوب نظر و تفکّر در طریق معرفت خداوند سر باز زَنَد و مقدّماتِ آن را انجام ندهد، آیا با وجود این عِصیان، در زمانهای بعدی نیز همچنان مکلّف به نظر و اندیشه در این باب هست یا خیر؟ معنای عبارات تا جملۀ «و ان جاز هذا في بعض العقلاءـ و هو من عصى ـ {پررنگ}{راده}داخل{/پررنگ}{/راده} بالنظر جاز في جميعهم.» روشن است ولی این عبارت آخری چه مفهومی دارد؟ چه کسی از این عبارت که «و اگر چَُنین فرضی دربارۀ بعضی از عقلا ـ یعنی کسی که عصیان کرده است ـ جایز باشد{پررنگ}داخل است به نظر جایز است در تمام آنها{/پررنگ}» می‌تواند چیزی بفهمد؟! این کلمات بیشتر به هَذَیان تب زدگان همانند است تا یک عبارت کلامی که بِناست آموزه‌ای عقیدتی را به مخاطبان بیاموزاند.
حال برای اینکه معنای این عبارت پریشان را روشن سازیم اجازه دهید نظری بر رونوشت کلمه به کلمۀ شَیخ طوسی از عبارت مذکور سیّد مرتَضی بیندازیم. شَیخ الطائفه در {کج}تمهید الاصول {/کج}می‌آورَد:
«فان قيل: خبرونا عمن عصى و قد كلّف المعارف فلم يفعل ما وجب عليه الابتداء به من النظر مثلاَ في اثبات الاعراض، هل يكلّف النظر في الاوقات المستقبلة أو لا يكلّف، فان خرج عن التكليف {پررنگ}بمعصيته{/پررنگ} فذلک لا یجوز مع كمال عقله و تكامل شروطه. و لئن جاز هذا فيمن عصى من العقلاء {پررنگ}و أخلّ{/پررنگ} بالنظر لجاز في جميعهم. و ان قلتم: انه لا يخرج عن التكليف العقلي مع كمال العقل لكنه يخرج عن تكليف{پررنگ}تجديد{/پررنگ} النظر ثانياً اذا عصى فيه {پررنگ}أوّلاً{/پررنگ}.» {پاورقی} همان، ص 204. {/پاورقی}.
چُنان که خوانندگان محترم نظاره کردند عبارات یادشده ما را به سه تصحیف صورت‌گرفته در عبارات منقول از {کج}الذخیرة {/کج}رهنمون می-شود: «{پررنگ}و أخلّ{/پررنگ}» تصحیف شده است به «{پررنگ}داخل{/پررنگ}»، «{پررنگ}تجديد{/پررنگ}» بغَلَط «تحدید» ضبط شده، و «{پررنگ}أوّلاً{/پررنگ}» با خوانشی نادرست تبدیل شده است به «{پررنگ}أو لا{/پررنگ}». ضمناً ویرایش غلط عبارت «و ان جاز هذا في بعض العقلاء ـ و هو من عصى ـ {پررنگ}{راده}داخل{/پررنگ}{/راده} بالنظر جاز في جميعهم.» باید بدین صورت اصلاح گردد: «و ان جاز هذا في بعض العقلاء ـ و هو من عصى {پررنگ}و أخلّ{/پررنگ} بالنظر ـ جاز في جميعهم.» یعنی «{پررنگ}و أخلّ {/پررنگ}بالنظر» از نظر معنایی تفسیر «و هو من عصى» است و لذا باید به‌دنبال آن در میان دو خطّ تیره قرار گیرد. افزون بر این، ضبط «بمعصیته» در{کج}تمهید الاصول{/کج} به لحاظ معنایی از ضبط «بمعصیة» در {کج}الذخیرة{/کج} برتر، صحیح‌تر و واضح‌تر می‌نماید.
با اصلاحات پیشگُفته کلام سیّد مرتَضی ظاهراً معنادار می‌شود. سیّد مرتَضی معتقد است: «در صورتی که بگویید: مکلَّف به سبب عصیان اوّلیه‌اش از حدّ تکلیف خارج شده و لذا در زمانهای بعدی، دیگر مکلَّف به نظر و اندیشه نیست، چُنین حکمی قابل پذیرش نخواهد بود، زیرا با وجود کمال عقل و شرایط تکلیف به وجوب نظر برای مکلّف خروج از تکلیف ممکن نیست. حال اگر چُنین چیزی را صرفاً در خصوص بعضی از عقلاء ـ یعنی آن کس که عصیان کرده و در تفکّر و اندیشیدن کوتاهی نموده است ـ مُجاز بدانیم باید در حقّ دیگر عقلاء نیز جایز بشماریم. ولی اگر بگویید: مکلَّف با وجود کمال عقل، از تکلیف عقلی خارج نمی‌شود، لکن وقتی در آغاز از نظر و اندیشیدن عصیان ورزیده از تکلیف تجدید تفکّر و نظر در زمانهای بعدی خارج می‌گردد، گفته می‌شود که....».
{پررنگ}نمونۀ 10: {/پررنگ}آخرین نمونه‌ای که در اینجا ذکر می‌کنیم مربوط است به عبارتی که در ابتدای صفحۀ 179 {کج}الذخیرة {/کج}آمده است:
«و كقولهم: لا تأمن أنك إن عرفت اللّه تعالى عاقبك، و ان لم تعرفه لم يعاقبك. و هذه{پررنگ}{راده} الامارة{/پررنگ}{/راده} عليه في العقل، فلا يعارض ما عليه من الأمارات.».
پرسش اینجاست که جملۀ «و هذه{پررنگ}{راده} الامارة{/پررنگ}{/راده} عليه في العقل» درصدد بیان چه مطلبی است؟ «و این اماره بر او در عقل است» چه مدلولی دارد؟
برای رفع ابهام موجود، بجاست نظری بر متن مشابه عبارت مورد گفت‌وگو در {کج}تمهید الاصول {/کج}شَیخ الطائفه بیندازیم: «وکذلک ان قال: انه لا تأمن ان عرفت الله عاقبک و ان لم تعرفه لم یعاقبک. و هذا {پررنگ}لا أمارة{/پررنگ} علیه» {پاورقی} همان، ص 203. {/پاورقی}.
تصدیق می‌فرمایید که تحریف «{پررنگ}لا أمارة{/پررنگ}» به «{پررنگ}الامارة{/پررنگ}» موجب آن ابهام در عبارت {کج}الذخیرة {/کج}شده است. تشخیص چُنین اشتباهی البتّه چندان دشوار نبود، اگر مصحّح محترم اندک توجّهی ـ نه به عبارت {کج}تمهید{/کج} ـ بلکه سهل‌تر از آن به عبارت بعدی همین جمله می‌فرمود.
در جملۀ بعد از «و هذه{پررنگ}{راده} الامارة{/پررنگ}{/راده} عليه في العقل» آمده است که: «فلا يعارض ما عليه من الأمارات» یعنی: «در تعارض نخواهد بود با آنچه که بر آن اَماراتی وجود دارد»، طبعاً آنچه که با «چیزی که بر آن اَماراتی وجود دارد» در تعارض است «آن چیزی است که بر آن اَماره‌ای وجود ندارد». بر این اساس عبارت {کج}الذخیرة {/کج}نیز ـ چُنان‌که بیان شد ـ باید بجای «و هذه{پررنگ}{راده} الامارة{/پررنگ}{/راده} عليه في العقل» ضبط شود به: «و هذا {پررنگ}لا أمارة{/پررنگ} علیه في العقل».
با تصحیح تحریف مذکور عبارت شریف مرتَضی کامل به نظر می‌رسد: «و مانند گفتار ایشان که: در امان نخواهی بود از اینکه اگر خداوند را بشناسی او تو را عقوبت دهد، و اگر نشناسیش تو را عقوبت نکند. و بر این گفتار ایشان هیچ اَماره و نشانی در عقل نیست. پس معارضه نخواهد کرد با آنچه که نشانه و اَماراتی [در عقل] دارد».
آنچه بیان شد تنها تَعداد اندکی از شمارِ بسیار تصحیفات و تحریفات و اشتباهاتِ موجود در قریب به سی صفحه از چاپ کتاب شریف {کج}الذخیرة{/کج} بود. از برای آنکه بیش از این خاطرِ مخاطَبان را ملول نسازم، دستۀ دیگری از اغلاط و ریختگی‌های رُخ‌داده در آن چند ده صفحه را، فهرست وار، در جدولی عرضه می‌دارم:
مواردی که برشمردیم تنها مربوط به تصحیفات و اغلاط پدید آمده در کلمات و عبارات بود، و اگر بِنا بود اشتباهات ویرایشی را نیز بر آن بیفزاییم، حجم اغلاط بسیار بیشتر از آنچه ذکر شد می‌گردید. اکنون لحظه‌ای درنگ کنید و بیَندیشید که وقتی در سی صفحه از یک تصحیح این اندازه سهو و اشتباه و نقصان وجود داشته باشد، اگر تمام آن برّرسی شود حجم تصحیفات و اغلاط إحصاء شده به چه اندازه خواهد رسید.
عُذرِ سقیم بودن و نقصان نُسَخ یک اثر تا حدودی، و فقط تا حدودی، می‌تواند توجیه‌گرِ اغلاط وارد شده در تصحیح آن اثر باشد. اساساً یکی از ویژگی-ها و شاخصه‌های مُصحّحِ خِبره و توانا هوشمندی وی در تشخیص تصحیفات واقع شده در نُسَخ است. در واقع وظیفۀ مصحّح تنها مقابلۀ نُسَخ و کنار هم چیدن کلمات نیست؛ بل شناسایی و تَذکار تصحیفات رخ داده در متن هم، حتّی الامکان، از مسؤولیّت‌ها ـ و البتّه مصائب ـ اوست!
سخن کوتاه کنم: کسانی که از نزدیک با متون کلامی مکتب بغداد سر و کار دارند، بخوبی از سختی‌ها و دشواری‌های موجود بر سر راه تصحیح این آثار آگاهی دارند ولی با وجود این، می‌توان با اعمال دقّت نظر بیشتر و پرهیز از شتابزدگی، تا حدّ زیادی از بروزِ اینگونه اغلاط و نابسامانی‌ها در تصحیح این آثار کاست. اصحاب تصحیح متون اگر فقط به یک شرط لازم در امر تصحیح پایبند باشند ـ و آن اینکه متنی که به محضر خوانندگان عرضه می‌کنند متنی اصیل و قابل فهم باشد ـ آنگاه بسیاری از اشتباهات و سهل انگاری‌ها مرتفع خواهد شد. آرزومندم مصحّح ذی‌صلاحیّتی همّت وَرزد و خصوصاً با توجّه به نسخۀ کهن ـ و البتّه دشواریابی ـ که چندی قبل از کتاب شریف {کج}الذخیرة{/کج} پیدا شد (مورَّخ 472 هـ .ق) {پاورقی} برای آگاهی از ویژگی‌های این نسخه نگرید به: «{کج}نسخه‌ای کهن از کتاب الذخیرۀ شریف مرتَضی{/کج}»، نوشتۀ زابینه اشمیتکه، ترجمۀ: رضا پورجوادی، مجلّۀ معارف، دورۀ بیستم، شمارۀ دوم، مرداد ـ آبان 1382. {/پاورقی} و نیز با استعانت از دیگر متون هم‌خانوادۀ {کج}الذخیرة {/کج}در مکتب بغداد، دست به‌کار تصحیح مجدّد این اثر قیّم شود.
با تأسّف بسیار باید اعتراف کنیم که سهل‌انگاری‌ها و اشتباهات و کاستی‌هایی که نمونه‌وار در چاپ {کج}الذخیرة{/کج} برشمردیم در کثیری از متون علمی ما نظائری دارد، گاه شگفت‌انگیزتر. در حقیقت، بسیاری از آثار و مکتوبات اسلامی که تاکنون نشر یافته است، به شیوه‌ای نادرست و غیر علمی تصحیح (و یا بهتر بگویم: تضییع) و منتشر شده است. اکنون باید از پِژوهشگران، مدیران و برنامه‌ریزان پِژوهشی در حوزۀ علوم اسلامی ـ و بطور خاص: کلام اسلامی ـ این سؤال را پرسید که: با توجّه به چُنین وضع نامطلوبی در زمینۀ تصحیح و نشر تُراث علمی خود، آیا هنوز هم باید به تحقیقات و پِژوهش-هایمان افتخار کنیم و مباهات ورزیم؟ اصلاً آیا ممکن است تحقیقاتی که این پِژوهشگاه‌ها و محقّقان تا به امروز انجام داده‌اند و اغلب مستند و متّکی بر همین متونی است که به صورت مغلوط و آشفته و غیر قابل اعتماد چاپ شده، از اتقان و اعتبار لازم و کافی برخوردار باشد؟
هرگز غرضم زیر سؤال بردن تلاش‌ها و ثمرات علمی ارزشمند محقّقان و پژوهشگاه‌هایمان نیست، بلکه تنها درصدد بیان لزوم توجّه به امر تصحیح دقیق و عالمانۀ متون اسلامی و اولویت قائل شدن برای آن در برنامه‌ریزی‌های پِژوهشی هستم. مگر نه اینست که تصحیح و نشر دقیق و شایستۀ منابع اوّلیه، مقدّمه‌ای لازم و ضروری برای تحقیقاتیست که با اتّکا بر آن منابع صورت می‌گیرد؟ ظاهراً در اکثر مراکز آکادمیک ملل مترقّی تصحیح و نشر دقیق و شایستۀ متون علمی بر هر پِژوهش دیگری تقدّم دارد، پس چرا در مراکز علمی ما چُنین نباشد؟
کلامم را با سخن دُرَر بار منقول از پیامبر اکرم (ص) متبرّک کرده، به انجام می‌برم که فرمودند: «…. الله تعالى يُحِبّ عَبداً إذا عَمِل عملاً فأحكَمَه» {پاورقی} {کج}علل الشرائع{/کج}، شَیخ صدوق، منشورات المکتبة الحیدریة، نجف، 1385 هـ . ق، ج 1، ص 310. {/پاورقی} یعنی: «همانا خداوند بنده‌ای را که کاری را که در پیش گرفته است محکم و استوار انجام دهد دوست می-دارد». اگر ما امروزیان تنها به همین فرمایش ارزشمند آن پیامبر بزرگوار توجّه می‌کردیم و آن را سر لوحۀ کارهای خود قرار می‌دادیم، وضع علمی و عملی روزگار و مملکت ما به مراتب بهتر از آنچه که هست می‌بود. چُنین باد!
| {پررنگ}کلمه یا عبارت غلط ضبط شده در {کج}الذخیرة{/کج} سیّد مرتَضی{/پررنگ} ص 156 بند چهارم سطر دوم: المنتبه{پررنگ} {راده}فی{/پررنگ}{/راده} نومه ص 157 بند دوم سطر دوم: {پررنگ}{راده}کمشارکة{/پررنگ}{/راده} ص 159 بند پنجم سطر اوّل: الجهل الواقع {پررنگ}{راده}علی{/راده} {/پررنگ}شبهة ص 162 سطر اوّل: {پررنگ}{راده}لا تصرف{/پررنگ} {/راده}بذلک عن فعل العلم ص 162 بند سوم سطر چهارم: {پررنگ} {راده}مفارق{/پررنگ}{/راده} ص 163 بند دوم سطر دوم: لان السبب اذا لم یختص بجهة و جاز وجوده مع {پررنگ}{راده}سببه{/پررنگ}{/راده} ص 166 سطر اوّل: ولا یلزم علی هذا السهو، {پررنگ}{راده}لانا نقدر{/پررنگ}{/راده} علیه ص 168 بند سوم سطر اول: العلم{پررنگ} {راده}المتصل{/پررنگ}{/راده} بوجوب نظر معين ص 168 بند سوم سطر پنجم: {پررنگ}{راده}إن لم{/پررنگ}{/راده} يسبق المحدثات فهو محدث. ص 172 بند ششم سطر دوم: أنه كلام يفعله اللّه تعالى داخل سمع المكلّف و {پررنگ}{راده}يجب تقرب من صَدرَه{/پررنگ}{/راده} ص 174 بند سوم سطر دوم: يتعلق بلحوق العقاب {پررنگ}{راده}بالمعاصي{/پررنگ}{/راده} ص 176 بند دوم سطر اوّل: مَن هدد غيره على أكل {پررنگ}{راده}كل طعام بعينه{/پررنگ}{/راده}بالقتل ص 182 بند آخر سطر سوم: و كيف يكلف {پررنگ}{راده}نظرالعرض{/پررنگ}{/راده} فيه و المقتضي لحسنه المعرفة ص 183 بند دوم سطر ششم: فلا وجه لتكليفه استئناف نظر {پررنگ}{راده}لا يؤدي الى معرفة و غرض فيه{/راده}.{/پررنگ} ص 185 سطر آخر: و قد يقوم في كثير من المواضع الظن مقام العلم اذا{پررنگ}{راده}لم يكن{/راده} {/پررنگ}العلم. | {پررنگ}کلمه یا عبارت درست در {کج}تمهید الاصول{/کج} شَیخ طوسی{/پررنگ} ص 191 سطر نهم: المنتبه {پررنگ}من{/پررنگ} نومه ص 191 سطر شانزدهم: {پررنگ}بمشارکة{/پررنگ} ص 192 سطر سوم از آخر: الجهل الواقع {پررنگ}عن{/پررنگ} شبهة ص 194 سطر دهم: {پررنگ}لانصرف{/پررنگ} بذلک عن فعل العلم ص 194 سطر پانزدهم: {پررنگ}ففارق{/پررنگ} ص 195 سطر دوم: لان السبب اذا لم یختص بجهة و جاز وجوده مع{پررنگ}مسببه{/پررنگ} ص 197 سطر دوم:ولا ینتقض ذلک بالسهو {پررنگ}وأنا لا نقدر{/پررنگ} علیه ص 198 سطر دهم: العلم {پررنگ}المفصّل{/پررنگ} بوجوب نظر معين (این عبارت در {کج}تمهید{/کج} نیامده است ولی صورت صحیح آن چُنین است): إن{پررنگ}ما{/پررنگ} لم يسبق المحدثات فهو محدث. ص 200 سطر پنجم: أنه كلام يفعله اللّه تعالى داخل سمع المكلّف و{پررنگ}حیث یقرب مِن صدرِه{/پررنگ} ص 200 سطر دوم از آخر: يتعلق بلحوق العقاب {پررنگ}بالعاصي{/پررنگ} ص 201 سطر شانزدهم: مَن هدد غيره على {پررنگ}أكل طعام یعنیه{/پررنگ}بالقتل ص 205 سطر هشتم: و كيف يكلف {پررنگ}نظراً الغرض{/پررنگ} فيه المعرفة ص 205 سطر ششم از آخر: فلا وجه لتكليفه استئناف نظر {پررنگ}لانه يؤدي الى معرفته و لا غرض فيه{/پررنگ}. ص 207 سطر آخر: و قد يقوم الظن مقام العلم في كثير من المواضع اذا{پررنگ}لم يمكن {/پررنگ}العلم. |
شنبه ۲۹ آذر ۱۳۹۳ ساعت ۱۵:۰۷
