آخرین نوشته ها
لینک های روزانه
    چکیده:
    کلام امامیّه در طول تاریخ جریان یکسان و یکدستی نبوده است و دستخوش تحوّلات بسیار در ابعاد مختلف شده است. متکلّمان امامی در ادوار گوناگون تحت‌تأثیر عوامل مختلف به‌ویژه اثرپذیری از مکاتب فکری مطرح در تمدّن اسلامی خاصّه کلام معتزلی و اشعری و فلسفۀ سینوی و حکمت صدرائی نظام‌های کلامی متفاوتی از باورهای دینی تشیّع امامی را ارائه نموده‌اند. آشنایی با مکاتب کلامی و گرایش‌های مختلفی که در کلام امامیّه پدیدآمده است پیش‌نیاز هرگونه پژوهش دقیق در این دانش است. با این وصف، تاکنون هیچ دسته‌بندی مشخّصِ معیاری از مکاتب کلامی امامیّه ارائه نشده است که هم نمایانگر سبک‌ها و گرایش‌های اصلیِ مختلف موجود در تاریخ کلام امامیّه باشد و هم مقبول و مورد اتّفاق‌نظر پژوهشگران این عرصه قرار گرفته باشد. در نوشتار حاضر، تلاش می‌شود پیشنهادی در خصوص دسته‌بندی ادوار و مکاتب کلامی امامیّه ارائه گردد. بر بنیاد این دسته‌بندی تازه، ادوار و مکاتب گوناگون تکوین‌یافته در کلام امامیّه در قرون میانی (از قرن چهارم تا قرن یازدهم هجری قمری) بر اساس سبک اندیشگی و مبانی کلامی متمایز متکلّمان امامی به چهار دورۀ: (1) کلام معتزلی شامل مکاتب بغداد متقدّم و متأخّر و مکتب حلّۀ متقدّم، (2) کلام معتزلی _ فلسفی در مکتب حلّۀ متأخّر، (3) کلام فلسفی در مکتب قم و (4) کلام فلسفی _ عرفانی در مکتب اصفهان طبقه‌بندی می‌شود.

    کلیدواژه‌ها: کلام امامیّه، ادوار و مکاتب، مکتب کلامی، قرون میانی، مکتب بغداد متقدّم، مکتب بغداد متأخّر، مکتب حلّۀ متقدّم، مکتب حلّۀ متأخّر، مکتب قم، مکتب اصفهان، شیخ مفید، شریف مرتضی، سدیدالدّین حِمَّصی رازی، نصیرالدّین طوسی، فیّاض لاهیجی، ملّاصدرا.





    اشاره: با توجّه به درازای مقالۀ پیش‌رو فهرستی کوتاه از عناوین و موضوعات اصلی مورد بحث در آن برای اطّلاع خوانندگان ارجمند از ساختار و اجزاء مقاله تقدیم می‌شود:
    1_ مقدّمه
    2_ تعریف اصطلاحات کلیدی
    2_1_ مکتب
    2_2_ مکتب کلامی
    3_ دسته‌بندی مکاتب کلامی
    3_1_ مکتب کلام نقلی
    3_2_ مکتب کلام عقلی
    3_2_1_ کلام جدلی
    3_2_2_ کلام فلسفی
    4_ ادوار و مکاتب کلام عقلی امامیّه در قرون میانی
    4_1_ دورۀ کلام معتزلیِ امامیّه
    4_1_1_ مکتب بغداد متقدّم (شیخ مفید و پیروان او)
    4_1_2_ مکتب بغداد متأخّر (شریف مرتَضی و پیروانش)
    4_1_3_ مکتب حلّه متقدّم (حِمَّصی رازی و هم‌مسلکان او)
    4_2_ دورۀ کلام معتزلی _ فلسفی (مکتب حلّه متأخّر: نصیرالدّین طوسی و پیروانش)
    4_2_1_ خواجه نصیرالدّین طوسی و تأسیس مکتب حلّه متأخّر
    4_2_2_ علّامۀ حلّی و بسط مکتب حلّۀ متأخّر
    4_3_ دورۀ کلام فلسفی (مکتب قم: فیّاض لاهیجی و پیروانش)
    4_4_ دورۀ کلام فلسفی _ عرفانی (مکتب اصفهان: ملّاصدرا و پیروانش)

    1_ مقدّمه
    کلام امامیّه در درازنای حیات دیرینه‌اش فراز و فرودهای مختلفی را از سر گذرانده و دستخوش تحوّلات و تطوّرات چندگانه و چندگونه‌ای شده است. تحوّلات یادشده که در اثر علل و عوامل مختلف و به‌طور عمده تأثیرپذیری متکلّمان امامی از سایر مکاتب فکری حاضر در تمدّن اسلامی پدید آمده است موجب پیدایی مکاتب و جریان‌های فکری مختلف در کلام امامیّه شد. در نتیجه، مجموعه‌ای که امروزه زیر عنوان «کلام امامیّه» می‌شناسیم، یک نظام کلامی یکدست و همسان نیست و در درون خود، گرایش‌ها و مکاتب کلامی مختلف و گاه حتّی متعارض را جای داده است. بی‌تردید امروزه هرگونه تحقیقِ دقیق در کلام امامیّه متوقّف بر شناخت این مکاتب و گرایش‌های متنوّع است و بدون آگاهی از ادوار و مکاتب و گرایش‌های اصلی و متمایز پدیدآمده در کلام امامیّه مطالعه و پژوهش در باب مسائل کلامی، در مسیر درست خودش قرار نمی‌گیرد و چندان ثمربخش نیز واقع نمی‌شود. بنابراین، شناخت دوره‌های مهم و مکاتب اصلیِ کلام امامیّه از ضرورت و اهمّیّت شایان توجّهی برخوردار است. در این مجال کوتاه می‌کوشیم به‌طور خلاصه، ادوار و مکاتب کلامی اصلی پدیدآمده در کلام امامیّه را بازشناسی و معرّفی کنیم.
    نخستین نکتۀ قابل توجّه دربارۀ ادوار و مکاتب کلامی در امامیّه آن است که در حال حاضر هیچ دسته‌بندی مشخّصِ معیار و مورد اتّفاق نظری در این خصوص وجود ندارد. در آثار اندک‌شماری که در باب معرّفی مکاتب کلامی امامیّه نگاشته شده، تقسیم‌بندی درخور توجّهی که نمودار تمام یا اغلب جریان‌ها و گرایش‌های کلامی پدیدآمده در تاریخ کلام امامی باشد ارائه نشده است.
    روشن است که ارائۀ هرگونه دسته‌بندی برای مکاتب کلامی باید بر اساس ملاک و معیار مشخّصی صورت گیرد. در برخی از تحقیقات، دسته‌بندی مکاتب کلامی بر بنیاد حوزه‌ها و مناطق فرهنگی _ جغرافیایی استوار شده است و بجای رده‌بندی مکاتب کلامی امامیّه، از طبقه‌بندی «مدارس کلامی» سخن به میان آمده. در این طبقه‌بندیِ پیشنهادی، «مدرسه» به «مجموعه‌ای از متخصّصان در یک رشتۀ معیّن علمی که در تعامل با یکدیگر و بر محور یک محیط جغرافیایی محدود، به تولید محصولات نوین علمی دست می‌زنند» تعریف شده است.1 سبحانی، محمّدتقی، «کلام امامیّه، ریشه‌ها و رویش‌ها»، مجلّۀ نقد و نظر، ش 65، ص 9. در این تعریف، آنچه ملاک اصلی برای هویّت و تشخّص یک «مدرسه» مدّ نظر قرار گرفته «همکاری علمی و همسانی جغرافیایی» است. از همین‌رو ممکن است در یک «مدرسۀ علمی»، جریان‌ها و مکاتب فکری مختلف و حتّی متضادّی لحاظ شود.2 همان. بر این اساس، مدارس کلامی مختلفی همچون مدرسۀ مدینه، کوفه، قم، بغداد، حلّه، فارس، ری و اصفهان برای کلام امامیّه تعریف شده است. این تقسیم‌بندی البتّه فقط نمایانگر حوزه‌های جغرافیایی مختلف فعّالیّت متکلّمان امامی در طول تاریخ کلام امامیّه تواند بود و به‌هیچ‌روی بیانگر سبک و روش و بن‌مایۀ فکر کلامی متکلّمان امامی در آن مدارس نیست.
    در تحقیقی دیگر نیز _ بی‌آنکه تعریف و ملاک مشخّصی ارائه شود _ مراکز و مدارس کلامی امامیّه به ده مدرسه به شرح زیر تقسیم‌بندی شده است: 1) مدرسۀ قم (شیخ صدوق)، 2) مدرسۀ بغداد، 3) مدرسۀ نجف، 4) مدرسۀ ری، 5) مدرسۀ حلّه، 6) مدرسۀ جبل عامل، 7) مدرسۀ شیراز، 8) مدرسۀ اصفهان (حکمت متعالیه)، 9) مدرسۀ خراسان (مکتب تفکیک)، 10) مدرسۀ قم (علامه طباطبایی و دیگران).3 جبرئیلی، محمّدصفر، سیر تطور کلام شیعه، ص 66.
    همچنین در کتاب دیگری که به‌قصد معرّفی حوزه‌ها و جریان‌های کلامی در تاریخ امامیّه به نگارش درآمده است مراکز علمی و مکاتب زیر برای کلام امامیّه معرّفی شده است:
    1) حوزۀ مدینه، 2) حوزۀ کوفه، 3) حوزۀ بغداد اوّل، 4) حوزۀ قم اوّل، 5) حوزۀ بغداد دوم، 6) حوزۀ نجف اوّل و مرکز علمی ری، 7) حوزۀ حلّه، 8) حوزۀشیراز، 9) حوزۀ نجف دوم، 10) حوزۀ اصفهان، 11) حوزۀ نجف سوم، 12) حوزۀ قم دوم، 13) حوزۀ مشهد (خراسان).4 رضوی، رسول، تاریخ کلام امامیّه (حوزه‌ها و جریان‌های کلامی)، سرتاسر اثر.
    در کتاب یادشده اصطلاح «حوزه» چُنین تعریف شده است:
    اصطلاحاً هر مرکز علمی که دارای سازمان، سبک و شیوه مستقل در زمینه آموزش، پژوهش و تربیت باشد و از حيث عمل‌کرد نیز نظام سیاست‌گذاری، قانونگذاری و اجرایی در حیطه‌های یاد شده، داشته و مدارس علمی دیگر را جذب کرده و تحت سازمان خود جای دهد و علمای اطراف را به سوی خود بکشاند، «حوزه» نامیده می‌شود.5 همان، ص 31.

    به گمان راقم این سطور، مهمترین اشکال تقسیم‌بندی‌های یادشده آن است که هیچ‌یک از آنها نمودار حقیقی مکاتب کلامی و تمایزات اندیشگی آنها از یکدیگر نیست. در این طبقه‌بندی‌ها از آنجاکه ملاک اصلی برای تعیین مدارس، حوزه‌های جغرافیایی در نظر گرفته شده، متکلّمانی با گرایش‌های فکری مختلف و متفاوت و گاه حتّی متضادّ، در یک مدرسه در کنار یکدیگر قرار گرفته و معرّفی شده‌اند. برای نمونه، در یکی از همان دسته‌بندی‌ها، سَیّد رضی‌الدّین ابن طاوس (د: 664 ه‍.ق.) که اساساً عالمی مخالف با کلام رسمی است و از بُن به کلام مَدرَسی (کلاسیک) نمی‌گراید و نسبت بدان هم چندان خوشبین نیست، در کنار سدید‌الدّین حِمَّصی رازی (د: پس از 600 ه‍.ق.) که متکلّمی با گرایش‌های شدید اعتزالی بوده، و نیز همردیف با ابن میثم بَحرانی (د: حدود 699 ه‍.ق.) و علّامۀ حلّی (د: حدود 726 ه‍.ق.) که از طیف متکلّمان مکتب کلام فلسفی به‌شمار می‌آیند، همگی به سبب زندگی و فعّالیّت در حوزۀ حلّه در ذیل مدرسۀ کلامی حلّه معرّفی شده‌اند.6 جبرئیلی، محمّدصفر، سیر تطور کلام شیعه، ص 82.
    اینگونه تقسیم‌بندی متکلّمان، که چنانکه گفتیم، بر بنیاد ناحیۀ جغرافیایی حیات و فعّالیّت متکلّمان امامی صورت گرفته است، نمی‌تواند در تحقیقات کلامی فایدۀ قابل‌توجّهی در پی داشته باشد. البتّه با نگاه تاریخ تمدّنی و از حیث تاریخ فرهنگی این تقسیم‌بندی‌ها می‌تواند نشانگر مناطق فکری _ فرهنگی اصیل در تاریخ تفکّرات امامیّه باشد، امّا چُنین فایده‌ای، دخل و تأثیری مستقیم در پژوهش‌های کلامی ندارد. شاهد آنکه همین مدارس را می‌توان برای دانش اصول یا فقه امامیّه نیز در نظر گرفت؛ چون متکلّمان این مناطق در کنار فعّالیّت کلامی به دانش‌های فقه و اصول نیز اغلب می‌پرداخته‌اند. بنابراین، تقسیم‌بندی‌های یادشده، برای فهم ممیّزات و خصائص فکریِ جریان‌ها و مکاتب کلامیِ پدیدآمده در تاریخ اندیشۀ کلامی امامیّه و نیز تشخیص تعلّق و وابستگی فکری هر کدام از متکلّمان امامی به هر یک از آن مکاتب سودمند نیست.
    در واقع، در تحقیقات کلامی، نخستین نکته‌ای که باید در خصوص متکلّمان و آثار آنها مورد توجّه قرار گیرد این است که هر متکلّمی به چه مکتب و جریان کلامی، وابستگی و تعلّق فکری داشته و آثار او در چه سبک و بر کدام روش کلامی به نگارش درآمده و با چه آثار دیگری هم‌خانواده و هم‌رده است. این شناخت تنها زمانی حاصل می‌شود که دسته‌بندی متکلّمان و تعیین طبقات آنها، بر اساس گرایش‌های فکری آنان صورت پذیرد، نه بر مبنای منطقۀ جغرافیایی زندگی یا دورۀ حیات آنها.
    به گمان راقم سطور از آنجا که گرایش‌ها و مکاتب کلامی مختلف، عمدتاً بر اساس تفاوت روش متکلّمان در تحقیق مسائل کلامی و نیز اختلاف در مبانی و آموزه‌های عقیدتی شکل‌ گرفته است، بهترین طریق برای دسته‌بندی مکاتب کلامی امامیّه، طبقه‌بندی آنها بر اساس روش‌ها و مبانی کلامی آنها است. در واقع، تکوین و ظهور مکاتب فکری گاه به جهت ارائۀ اصول، مبانی و قواعد جدید از سوی یک یا چند متفکّر است؛ و گاه به سبب ابداع یک روش جدید برای اثبات مدّعیات و تبیین آنها، و گاه نتیجۀ هر دو امر. در کلام امامیّه، علّت شَکل‌‌‌گیری بیشتر مکاتب کلامی عمدتاً ترکیبی از دو عامل یادشده است، یعنی بهره‌‌‌گیری از مبانی و قواعد جدید، و نیز تغییر در طریقه و منهج استدلال.
    استفاده از مبانی و قواعد جدید و تغییر در مناهج و روش‌‌‌های استدلال گاه ناشی از ابداع و ابتکار یک یا چند متکلّم بوده است، و گاه متأثّر از تماس و تعامل متکلّمان یک فرقه با دیگر مکاتب فکری و اقتباس از آنها. به‌طور طبیعی، مواجهه و تعامل متکلّمان امامی با دیگر مکاتب فکریِ فلسفی و کلامی می‌‌‌توانسته است زمینۀ تأثیرپذیری آنها را از آن مکاتب فکری در برخی از جوانب، از جمله در حوزۀ روش و همچنین اتّخاذ مبانی و قواعد جدید، فراهم آورد. چنانکه پیشتر اشاره شد، فکر کلامی امامیّه در مسیر تکامل خود، در هر دوره‌‌‌ای، در اثر برخورد و درآمیختگی با اندیشه‌های برخی از دیگر مکاتب فکریِ مطرح در آن دوران، دچار تغییر و تحوّل در برخی ابعاد و زمینه‌‌‌ها شده است. مواجهۀ متکلّمان امامی با مکاتب و جریان‌‌‌های فکری پر قدرتی همچون کلام معتزلی، کلام اشعری، فلسفۀ سینوی، فلسفۀ اشراقی، عرفان ابن عربی، و حکمت صدرایی توانسته است در ادوار مختلف باعث ایجاد تغییراتی شگرف در حوزۀ روش و مبانی و آراء کلامی متکلّمان امامی در برخی از زمینه‌ها گردد. این تأثیرگذاری البتّه یک سویه نبوده، بلکه دو طرفه است؛ یعنی کلام امامیّه هم توانسته است به سهم خود، بر برخی از مکاتب فکری دیگر مثل کلام معتزلی و اشعری در برخی جهات اثرگذار باشد. اصولاً بیشتر جریان‌‌‌های فکری موجود در تمدّن اسلامی چُنان درهم‌‌‌تنیده و مرتبط با یکدیگر بوده‌‌‌اند که به‌طور طبیعی تأثیر و تأثّراتی میان آنها وجود داشته است و از این‌رو، انفکاک کلّی آنها از یکدیگر و ملاحظۀ اندیشه‌های آنها به‌نحو منفرد و مستقل صحیح نمی‌باشد.
    بنا بر آنچه تقدیم شد می‌توان گفت که ظاهراً مهمترین عاملی که زمینه‌ساز شکل‌گیری ادوار و مکاتب مختلف کلامی در تاریخ کلام امامیّه شده است، اثرپذیری متکلّمان و کلام امامی از دیگر مکاتب حاضر در تمدّن اسلامی خاصّه کلام معتزلی، کلام اشعری، فلسفۀ سینوی و حکمت صدرایی بوده است. راقم این سطور بر بنیاد همین اثرپذیری مایل است به دسته‌بندی ادوار و مکاتب کلامی امامیّه در قرون میانی بپردازد. پیش از آنکه چند و چون این طبقه‌بندی را به‌شرح بازگوییم لازم است تعریف و مراد خود از پاره‌ای اصطلاحات کلیدی در بحث حاضر را روشن نماییم.

    2_ تعریف اصطلاحات کلیدی
    به منظور جلوگیری از بروز هرگونه ابهام و ایهام در معنا و کاربرد اصطلاحات کلیدیِ بحث حاضر تعریف خود را از هر یک از آن اصطلاحات ارائه می‌کنیم. اصطلاحات زیر ممکن است در متون و علوم دیگر معانی متفاوت دیگری داشته باشد. طبعاً در این نوشتار، ما به مفهوم آن اصطلاحات در حوزۀ پژوهش‌های کلامی نظر داریم.

    2_1_ مکتب
    از اصطلاح «مکتب» تعاریف مختلفی ارائه شده است: برخی آن را به معنای «مجموع اندیشهها و افکار یک استاد که در جمعی نفوذ یافته باشد»7 دهخدا، علی اکبر، لغت نامه. تعریف کردهاند؛ و بعض دیگر در تعریف آن گفته‌اند: «مجموعۀ معتقدات یک استاد را که شایع شده، مکتب آن استاد گویند»8 معین، محمّد، فرهنگ فارسی، ج 4، ص 4313 ذیل مدخل «مکتب»..
    در فرهنگ لغت آکسفورد یکی از معادل‌هایی که در برابر واژۀschool _ برگردان انگلیسی اصطلاح «مکتب» _ قرار گرفته، عبارتست از:
    گروهی از نویسندگان، هنرمندان و مانند اینها که سبک کار یا اندیشهشان تحت‌تأثیر شخص یا ایدههایی یکسان قرار گرفته باشد.9
    “a group of writers, artists, etc. whose style of work or opinions have been influenced by the same person or ideas”. Oxford advanced learners’s dictionary, eighth edition, 2010, p. 1366.

    در همین فرهنگ، اصطلاح «مکتب فکری» (school of thought) به معنای «روش و شیوهای از اندیشیدن که تعدادی از افراد در آن اشتراک دارند»10
    “a way of thinking that a number of people share”. Ibid.
    تعریف شده است. در فرهنگ لغت کِمبریج نیز تعریف زیر برای این اصطلاح ارائه شده:
    مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و نظریّات مشترک میان گروهی از مردم در باب یک موضوع.11
    “a set of ideas or opinions about a matter that are shared by a group of people”. See: https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/school-of-thought.

    با لحاظ تعاریف پیشگفته میتوان گفت: «مکتب فکری» به معنای «سبک و شیوهای خاص از تفکّر دربارۀ موضوع یا موضوعات مختلف که عدّهای از آن پیروی می‌کنند» است. این سبک و شیوۀ فکری باید چُنان ویژگیها و خصیصههای متمایزی از دیگر قالب‌های فکری داشته باشد که به عنوان یک سبک خاص و مستقل شناخته شود. تمایز مکاتب فکری از یکدیگر گاه به جهت اتّخاذ مبانی فکری متفاوت است، و گاه به جهت گزینش روشهای متفاوت در بحث و استدلال.
    هر مکتب فکری، «بنیانگذاری» دارد که مُبدعِ اندیشه‌های خاصّ آن مکتب است و «پیروانی» که در ترویج و بسط اندیشه‌های مکتب کوشش می‌کنند. اصول و روش فکریِ تأسیس‌شده بردستِ بنیانگذار یک مکتب، که به‌طور معمول در متن یا متونی از او تدوین و تبیین گردیده است، به عنوان اصول فکری و روشِ مورد قبول و پذیرشِ پیروان آن مکتب درآمده و در ادامه از سوی حامیان آن مکتب تکمیل و بازبینی و گاه اصلاح میشود.
    به گمان نگارنده، هم بر اساس تعاریفی که نقل شد و هم بر بنیاد تلقّی رایج از اصطلاح «مکاتب فکری»، در یک «مکتب فکری» باید تمام عناصر زیر تحقّق داشته باشد:
    1) مبانی فکری و آموزه‌های مشخّص و متمایز که از سوی یک یا چند بنیانگذار تعریف و تبیین و تدوین شده است.
    2) متون اصیل و جامع که به‌طور کامل بازتاب‌دهندۀ اندیشه‌های بنیانگذاران مکتب است و الگو و محور نگاشته‌های بعدی قرار می‌گیرد.
    3) پیروان و حامیانی که اصول فکری مکتب را پذیرفته‌اند و آنها را ترویج می‌کنند.
    4) استمرار تاریخی در دوره‌ای از زمان.
    برای نمونه، در مکتب فلسفی ابن‌سینا که به عنوان یک «مکتب» مقبول و شناخته‌شده است، چهار مؤلّفۀ بالا به‌روشنی قابل شناسایی است. این مکتب هم دارای مبانی فکری و آموزه‌های مشخّص و متمایز است که از سوی ابن‌سینا تعریف و تبیین شده و به «فلسفۀ مشّایی» معروف گشته است، هم واجد متون بنیادی مثل شفا و اشارات است که بر دست ابن‌سینا نگاشته شده و بیانگر اندیشه‌ها و نظام فلسفی اوست. همچُنین، این مکتب فلسفی پس از تأسیس بر دست ابن‌سینا تا کنون استمرار یافته است و همواره از حمایت پیروانی برخوردار بوده است.
    در متون کهن اسلامی، به‌طور معمول برای اشاره به معنای «مکتب» یا «مکتب فکری» از اصطلاح «طریقة»12 برای نمونه لاهیجی از مکاتب مشاء و اشراق با عنوان «طریقه» یاد کرده است: «و در مشهور طريقه اشراق را قسمى از حكمت دانند و حكمت را منقسم دارند به طريقه اشراق و طريقه مشّاء». لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 40. کاربرد اصطلاح «طریقة» در معنای منهج و مکتب و روش کلامی، از سیاق عباراتی که این واژه در آنها استعمال شده است قابل فهم است. برای نمونه علاء‌الدّین علی بن ابراهیم ابن زهره در استفتائی از علامۀ حلّی، از حِمَّصی در زمرۀ کسانی که در اصول دین بر «طریقۀ سَیّد مرتَضی» کلام‌ورزی و مشی می‌کنند یاد کرده است: «ممّن تکلّم فی اصول الدین علی طریقة السیّد المرتضی». در اینجا مشخّص است که منظور از «طریقة» همان چیزی است که معمولاً از آن با اصطلاح «مکتب» یا «مذهب» یا «منهج» یاد می‌کنند. ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، ص 127. همین کاربرد برای اصطلاح «طریقة» در عبارت زیر نیز آمده است: «و المتأخرون من المعتزلة مثل القاضی عبد الجبار و غيره انتهجوا طريقة أبی‏ هاشم.». شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 96. یا «مذهب»13 برای مثال ابن وزیر از مختار بن محمود غزمینی به عنوان یکی از یاوران «مذهب» ابوالحسین بصری یاد کرده است. معلوم است که منظور از اصطلاح «مذهب» در اینجا همان «مکتب» است. الوزیر، محمّد بن ابراهیم، ترجیح أسالیب القرآن علی أسالیب الیونان، ص 21. استفاده می‌شده است.

    2_2_ مکتب کلامی
    بر اساس آنچه در تعریف «مکتب» گفته شد، اصطلاح «مکتب کلامی» را نیز میتوان چُنین تعریف کرد: مکتب کلامی یعنی نظام کامل و منسجمی از باورهای دینی که دارای پاره‌ای مبانی خاص و آموزه‌هایی متمایز از دیگر نظام‌های کلامی است و در اثر کوشش متکلّمان پیرو آن، در یک دورۀ تاریخی استمرار یافته است.
    هر مکتب کلامی، مبانی و اصول، قواعد، و گاه روش و مجموعه اصطلاحات خاصّی دارد که حامیان آن، در تقریر و تحریر مسائل کلامی از آنها استفاده می‌کنند و در نتیجه، جریان فکری و میراث کلامی مشترک و همسانی را پدید میآورند. همین اشتراک در مبانی و اصول و قواعد و روش و مجموعه اصطلاحات خاصّ است که نشانگر پیروی عدّه‌ای از یک مکتب کلامی است.
    به‌طور طبیعی آنگاه که از پیروی متکلّمی از یک مکتب کلامی سخن گفته می‌شود این پیروی لزوماً به معنای تبعیّت مطلق و کامل نیست؛ بلکه مراد از آن، موافقت کلّی و اساسی با اصول و قواعد مکتب و پیروی از بیشترِ مبانی و آراء آن مکتب است. بر این اساس کاملاً پذیرفتنی و طبیعی است که متکلّمی پیرو یک مکتب، برخی از دیدگاه‌های بنیانگذار آن مکتب را نپذیرد و گاه ایستاری مخالف آن را برگزیند. برای نمونه، اگرچه رکن‌الدّین مَلاحِمی پیرو مکتب ابوالحسین بصری معتزلی بوده است، در مواردی، وی از رأی بصری تبعیّت نکرده، حتّی به دیدگاه مکتب رقیب او یعنی بَهشَمیّه رو آورده است.14 برای نمونه در یک موضع ملاحمی تصریح نموده در این مسأله که نخستین علم به خداوند چه باید باشد، در حالی که ابوالحسین بصری مذهب ابوهاشم جُبّایی را در این موضوع اختیار نموده است، خودش مذهب قاضی عبدالجبّار را اختیار کرده. جالب توجّه است که با این‌که قاضی خود پیرو ابوهاشم بوده ولی در این مسأله بجای پیروی از ابوهاشم از دیدگاه ابوالهذیل تبعیّت کرده است: «باب فی أوّل علم بالله تعالی، قال أبو علي: هو العلم بأن للأجسام محدِثاً غير جسم. وقال أبو هاشم: هو العلم به على صفة ذاتية، نحو العلم بأنه قدیم أو قادر لذاته. وقال أبو الهذيل: هو العلم بأن للأجسام مُحدِثاً. واختار قاضي القضاة مذهب أبي الهذيل، واختار شيخنا أبو الحسين مذهب أبي هاشم، واخترنا نحن ما اختاره قاضي القضاة.». المَلاحِمی الخوارزمی، رکن‌الدّین، الفائق فی أصول الدّین، ص 29.
    در هر مکتب و نظام کلامی، آنگاه که به صورت مکتوب درآید، مؤلّفه‌ها و ارکان زیر قابل شناسایی است:
    1_ ساختار و تبویب 2_ موضوعات و مسائل مورد بحث 3_ اصطلاحات 4_ تعاریف 5_ مبانی 6_ قواعد 7_ مدّعیات و نتایج (آموزه‌ها و اصول اعتقادی) 8_ استدلال‌ها و مستندات 9_ روش استدلال (عقلی یا نقلی یا تجربی) 10_ آراء و دیدگاه‌های مورد بحث و بررسی.
    هر مکتب کلامی بزرگی ممکن است در درون خود به چند مکتب دیگر کوچکتر تقسیم شود. در این صورت، تمام آن مکاتب تازه، اشتراکاتی با هم دارند که موجب می‌شود همۀ آنها را ذیل نام یک مکتب کلان درج نماییم. در عین حال، ممیّزات و افتراقات اساسی آن مکاتب و جریان‌های فکری از یکدیگر موجب می‌شود که آنها را در قالب چند مکتب کوچکتر بازشناسیم و از یکدیگر متمایز نماییم. برای مثال، می‌توان معتزله را مکتبی کلان لحاظ کرد که در ذیل آن چند مکتب کوچکتر همچون مکتب بغداد و مکتب بصره قابل شناسایی است.

    3_ دسته‌بندی مکاتب کلامی
    بر بنیاد آنچه تقدیم شد، به زعم نگارنده، «اشتراک در مبانی فکری و آراء عقیدتی و روش پرداخت به علم کلام» می‌تواند مناط و معیار مناسبی برای دسته‌بندی مکاتب و گرایش‌های کلامی و طبقه‌بندی متکلّمان امامی قرار گیرد. در عین حال، معلوم است که هر یک از مکاتب و گرایش‌های اصلی کلامی، به ابتکار یک یا چند متکلّم برجستۀ امامی که در منطقۀ جغرافیایی مشخّصی فعّالیّت داشته‌اند بنیاد نهاده شده. بر این اساس، برای هر یک از مکاتب کلامی امامی می‌توان یک بنیانگذار و یک ناحیۀ جغرافیایی اصلی در نظر گرفت. این منطقۀ جغرافیایی، هم معرّفِ زادگاه و خاستگاه مکتب کلامی است و هم محلّ و مرکز فعّالیّت‌های بیشتر متکلّمان پیرو آن مکتب را نشان می‌دهد و از این جهات، لحاظ آن می‌تواند سودمند واقع شود. به‌طور معمول، پس از ابداع یک مکتب فکری، رواج و پذیرش آموزه‌های آن مکتب به یک یا چند منطقۀ جغرافیایی خاص محدود نمی‌شود و ممکن است در مناطق مختلف طرفداران و پیروانی پیدا ‌کند. با این وصف، آنچه که از حیث جغرافیایی در معرّفی یک مکتب از اهمّیّت بسیار و اولویّت برخوردار است، زادگاه و نقطۀ تمرکز فعّالیّت‌های پیروان آن است. همچُنین، از آنجا که در ادوار گوناگون، در مناطق و نواحی مختلف گرایش‌های کلامی متفاوتی ظهور کرده است، بهتر است جهت تمایز بیشتر، در نامگذاری مکاتب نام بنیانگذاران آنها نیز لحاظ شود.
    بر اساس آنچه ذکر شد، نگارنده مایل است تقسیم‌بندی زیر را از مکاتب کلامی امامیّه در قرون میانی؛ یعنی از اواخر قرن چهارم _ یعنی زمان ظهور نخستین مکتب کلامی منسجم در امامیّه که آثار مکتوب قابل توجّهی از آن بازمانده است _ تا قرن یازدهم هجری قمری، پیشنهاد کند.
    در وهلۀ نخست، طبق یک دسته‌بندی معروف، مکاتب کلامی عمدۀ امامیّه را باید بر اساس «روش استدلال و تحقیق در مسائل کلامی» به‌صورت زیر دسته‌بندی کرد:
    1. مکتب کلام نقلی
    2. مکتب کلام عقلی
    2. 1. کلام جدلی
    2. 2. کلام فلسفی
    بر اساس تقسیم فوق، در کلام امامیّه دو رویکرد و مکتب کلّیِ عقل‌گرایی و نقل‌گرایی وجود دارد. در مکاتب کلامی عقلی، روش استدلال و تحقیق، عقلی است؛ یعنی اثبات ادّعاها عمدتاً بر اساس استناد به دلایل عقلی صورت می‌پذیرد. در مکاتب کلامی نقلی، روش استدلال و تحقیق، نقلی است؛ بدین معنا که اثبات مدّعیات به‌طور عمده از طریق تمسّک به دلایل نقلی اعمّ از آیات و رِوایات انجام می‌شود.
    رویکرد و مکتب کلام عقل‌گرایانه، خود دست‌کم به دو گونۀ مختلفِ کلام عقلیِ جدلی و کلام فلسفی تقسیم می‌‌‌شود. روش نقل‌گرایی نیز مراتب و اقسام گوناگونی دارد که هم‌اکنون مدّ نظر قرار ندارد.
    کلام رسمی امامیّه در دورۀ میانی، کلامی عمدتاً عقل‌گرا است امّا این عقل‌گرایی، در ادوار مختلف به‌گونه‌های متفاوتی جلوه کرده است و از سبک و قالب‌های متنوّعی برخوردار بوده که در نتیجه، مکاتب کلامی گوناگونی را نیز پدید آورده است. یکی از مهمترین علل پیداییِ سبک‌ها و روش‌های مختلف عقل‌گرایی در کلام امامیّه، چنانکه پیشتر اشاره شد، اثرگذاریِ شایان‌توجّه مکاتب فکریِ کلام معتزلی، کلام اشعری، فلسفۀ سینوی، عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی بر کلام امامی است. اکنون بر اساس همین اثرپذیری کلام عقلی امامیّه از مکاتب فکری یادشده، به دوره‌بندی کلام امامیّه و معرّفی مکاتب مختلف آن می‌پردازیم.
    پیش از بیان ادوار و مکاتب کلامی امامیّه، این نکته درخورِ یادآوری است که گرچه پیش از این، در بعض متون و پژوهش‌های مختلف، به تفکیکِ میان گرایش‌های کلامی زیر یا حتّی عناوین برخی از این مکاتب، اشاراتی شده است، نحوۀ دسته‌بندی و نامگذاری ادوار و مکاتب کلامی امامیّه به شکلی که در پی می‌آید، پیشنهادی از سوی نگارندۀ این سطور است. این نحوه نامگذاری و دسته‌بندی برای مکاتب کلامی امامیّه، صرفاً به منظور تفکیک و تمییز گرایش‌های کلامی در امامیّه صورت می‌گیرد و در متون کهن کلامی چُنین اسامی و طبقه‌بندی‌ و تفکیکی وجود ندارد. طبعاً جای چون و چرا و حکّ و اصلاح در خصوص جزئیّات این تقسیم‌بندی هماره باقی است.
    اینک دسته‌بندی ادوار و مکاتب کلامی امامیّه در قرون میانی:
    به نظر می‌رسد بتوان برای کلام عقلی امامیّه در قرون میانی چهار دورۀ اصلی متمایز شامل مکاتب زیر را تعریف کرد:
    1) دورۀ کلام معتزلیِ امامیّه.
    در این دوره، سه مکتب متمایز زیر قابل شناسایی و تعریف است:
    (1) مکتب بغداد متقدّم (شیخ مفید [د: 413 ه‍.ق.] و پیروان او)
    (2) مکتب بغداد متأخّر (شریف مرتضی [د: 436 ه‍.ق.] و پیروانش)
    (3) مکتب حلّه متقدّم (حِمَّصی رازی [زنده در: 600 ه‍.ق.] و پیروانش)
    2) دورۀ کلام معتزلی _ فلسفی امامیّه.
    شامل: مکتب حلّۀ متأخّر (خواجه نصیرالدّین طوسی [د: 672 ه‍.ق.] و علّامه حلّی [د: 726 ه‍.ق.] و پیروان آنها).
    3) دورۀ کلام فلسفی امامیّه.
    شامل: مکتب قم (فیّاض لاهیجی [د: 1072 ه‍.ق.] و پیروان او).
    4) دورۀ کلام فلسفی _ عرفانی.
    شامل: مکتب اصفهان (ملّاصدرا [د: 1050 ه‍.ق.] و فیض کاشانی [د: 1091 ه‍.ق.] و پیروان آنها).
    برای هر یک از مکاتب نامبرده یک یا دو بنیانگذار معرّفی شده است که مبدع آن مکتب کلامی در امامیّه به‌شمار می‌آیند و یک منطقۀ جغرافیایی که آن مکتب در آن تکوین یافته و بالیده است.
    چهار عنصر اصلی زیر که پیشتر در تعریف «مکتب فکری» از آنها یاد کردیم، در هر یک از مکاتب نامبرده، قابل شناسایی است:
    1) مبانی فکری و آموزه‌های مشخّص و متمایز که از سوی یک یا چند بنیانگذار تعریف و تبیین و تدوین شده است. این تمایزها آن اندازه‌ متعدّد و چشمگیر هست که موجب تفکیک نظام‌های کلامی پیشگفته از یکدیگر شود. در توضیحات بعدی به برخی از آثاری که در تشریح اختلاف‌نظرها میان این مکاتب نوشته شده است اشاره خواهد شد.
    2) متون اصیل و جامع که به‌طور کامل بازتاب‌دهندۀ اندیشه‌های بنیانگذاران مکتب باشد و الگو و محور نگاشته‌های بعدی قرار گیرد.
    3) پیروان و حامیانی که اصول فکری مکتب را پذیرفته باشند و آن را ترویج کنند.
    4) استمرار تاریخی در دوره‌ای از زمان.
    همچُنین بر یکایک آنها تعریف مختار ما از «مکتب کلامی» قابل صدق است؛ یعنی هر یک از آنها واجد نظام منسجمی از باورهای دینی است که دست‌کم پاره‌ای مبانی خاص و آموزه‌هایی متمایز از دیگر نظام‌های کلامی دارد و در اثر کوشش متکلّمان پیرو آنها، در یک دورۀ تاریخی استمرار یافته‌ است.
    اگرچه ممکن است آن دسته از متکلّمان امامی که آنها را بنیانگذاران مکاتب کلامی معرّفی می‌کنیم در ارائۀ بیشتر آموزه‌های خود مبدع و مبتکر نبوده‌ باشند و بسیاری از آنها را از متکلّمان و مکاتب فکری دیگر وام گرفته‌ باشند، طرح آن آموزه‌ها در محدودۀ کلام امامیّه کاری نو و ابتکارآمیز بوده است و به هر روی، نظام کلامی متفاوتی را در امامیّه رقم زده است. بر همین اساس می‌توان نظام کلامی این متکلّمان را دست‌کم در مرزهای کلام امامیّه مکتبی متمایز و ابتکاری برشمرد.
    روشن است که دسته‌بندی یادشده از ادوار و مکاتب کلام امامیّه میزان دوری و نزدیکی، و مشابهت و مفارقت مکاتب کلامی امامیّه به یکدیگر را نیز نشان می‌دهد؛ به این معنا که برای نمونه، مکاتبی که در دورۀ کلام معتزلی امامیّه معرّفی شده‌اند، مشابهت‌های بیشتری با یکدیگر دارند در قیاس با مکاتبی که در دوره‌های بعدی پدید آمده‌اند. طبعاً هر قدر از این دوره فاصله گرفته شده است، مکاتبی که در کلام امامیّه تکوین یافته‌، اختلافات و تمایزات بیشتری نیز نسبت به آن مکاتب نخستین پیدا کرده است. در نتیجه، مکاتب دسته‌بندی شده در ذیل دورۀ کلام معتزلی امامی، بیشترین تفاوت و تمایز را با کلام فلسفی _ عرفانیِ مکتب اصفهان دارد.
    به عقیدۀ نگارنده دسته‌بندی ارائه‌شده از ادوار و مکاتب کلام امامیّه می‌تواند تا حدود زیادی نشانگر مرزبندی‌های فکری و گرایش‌های کلامی اصلی مختلفِ پدیدآمده در اندیشۀ امامیّه در قرون میانی باشد. در حقیقت، بر اساس این تقسیم‌بندی می‌توان بیشتر متکلّمان رسمی امامی را بر بنیاد گرایش کلامی آنها، در ذیل یکی از مکاتب پیشگفته مندرِج کرد و خطّ فکری آنها را مشخّص نمود. با این وصف، همچنان ممکن است متکلّمانی باشند که در چارچوب دسته‌بندی یادشده نگنجند یا بر اساس آگاهی‌های موجود نتوانیم اکنون در خصوص گرایش کلامی آنها اظهار نظر قطعی کنیم. برای نمونه، ابن ابی جمهور اَحسایی (د: پس از 904 ه‍.ق.) با ترکیب کلام و فلسفۀ مشّایی و اشراقی و عرفان توانست سبک کلامی ویژه‌ای را در نگارش آثار کلامی ابداع کند ولی سبک او نه پیروانی پیدا کرد و نه استمرار تاریخی یافت. از این‌رو نمی‌توان منهج او را به عنوان یک «مکتب کلامی» معرّفی کرد، همانطور که نمی‌توان او را در ذیل یکی از مکاتب پیشگفته جای داد.
    به همین نحو برخی متکلّمان یا نگاشته‌های کلامی را می‌شناسیم که نمی‌توان آنها را بر اساس ملاک‌های مشخّص شده ذیل یکی از مکاتب کلامی یادشده قرار داد؛ چون نگرش و نگارش نسبتاً متفاوتی با آثار مکاتب مزبور دارند. این‌گونه متکلّمان و نگاشته‌ها که بیشترِ آنها به‌طور ‌خاص به بازۀ زمانی حدود نیمۀ دوم قرن ششم و سرتاسر قرن هفتم هجری قمری، یعنی زمان تلاقی و حضور چند مکتب کلامی مختلف _ مثل مکتب بغداد متأخّر و مکتب حلّه متقدّم و مکتب حلّۀ متأخّر _ در صحنۀ کلام امامیّه تعلّق دارند، ویژگی‌ها و خصائصی چند گونه از خود نشان می‌دهند و ترکیبی از روش‌ها و نگرش‌های کلامی دو مکتب از مکاتب کلامی یادشده در آنها قابل تشخیص است. برخی از این آثار مثل رسالۀ مشکوة الیقین فی اصول الدّین منسوب به علی بن محمود حِمَّصی فرزند سدیدالدّین محمود حِمَّصی رازی، _ چنانکه گفته شده15 نگرید به: انصاری، حسن، «کهنترین واکنش به فخر الدین رازی؟ بررسی کوتاهی درباره کتاب مشکوة الیقین فی اصول الدین»، منتشر شده در:
    http://ansari.kateban.com/post/3706
    _ ترکیبی از گرایش‌ها و نگرش‌های بَهشَمی16 مراد از گرایش بَهشَمی، گرایشی کلامی منسوب به ابوهاشم جُبّایی معتزلی (د: 321 ه‍.ق.) است که طرفداران بسیاری در میان معتزله و امامیّه و زیدیّه داشته است. و فلسفی (یعنی: ترکیبی از خصائص مکتب بغداد متأخّر + مکتب حلّۀ متأخّر) را دارند و برخی دیگر مثل رسالۀ کوتاه الخلاصة فی علم الکلام17 این رساله چند مرتبه با مشخّصات زیر تصحیح و منتشر شده است:
    1) سبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: رضا مختاری و یعقوبعلی بُرجی، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر اوّل، صص 339 _ 365 (این تصحیح بر اساس سه نسخه متأخّر از اثر انجام پذیرفته است).
    2) السبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: السیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، مؤسّسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1432 ه‍.ق. (این ویراست بر بنیاد شش نسخه ارائه شده است و برترین طبع اثر به‌شمار می‌آید و ارجاعات بعدی ما به این رساله نیز به همین چاپ است).
    3) السبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، چاپ: شیخ محمّد رضا انصاری قمی، منتشر شده در: عقیدة الشیعة، صص 393 _ 412.
    _ که تألیف آن بر اساس برخی نسخه‌های بازمانده از اثر به قطب‌الدّین سبزواری نسبت داده شده است _ ترکیبی از گرایش‌ها و نگرش‌های فلسفی و مکتب ابوالحسین بصری را (یعنی: ترکیبی از خصائص مکتب حلّه متقدّم + مکتب حلّۀ متأخّر). این گونه متکلّمان و آثار را نه می‌توان دقیقاً در ذیل کلام بَهشَمیِ مکتب بغداد متأخّر درج نمود، نه می‌توان آنها را در زمرۀ متکلّمان و آثار مکتب حلّه متقدّم برشمرد و نه کاملاً قابل اندراج تحت نظام کلامی مکتب حلّۀ متأخّر هستند، بلکه آثاری بینابین با خصائصی ترکیبی‌اند که باید جداگانه مدّ نظر قرار گیرند و ارزیابی شوند. ظهور این‌گونه متکلّمان و رساله‌ها با ویژگی‌های نامبرده در بازۀ زمانی یادشده که زمان حضور گرایش‌ها و مکاتب کلامی مختلف در عرصۀ کلام امامیّه است و آراء و دیدگاه‌های کلامی تمامی این مکاتب در فضای اندیشۀ کلامی امامیّه، به‌درجات مختلف، مطرح و متداول است، امری طبیعی به نظر می‌رسد.
    نکتۀ درخورِ ذکر دیگر در باب تقسیم‌بندی یادشده از مکاتب کلامی امامیّه اینکه به گمان راقم این سطور، برخلاف نظر برخی محقّقان، فیلسوفان مکتب فلسفی شیراز، یعنی عالمانی چون سَیّد صدرالدّین دَشتَکی (د: 903 ه‍.ق.) معروف به سَیّد سَنَد، و فرزند او غیاث‌الدّین منصور دَشتَکی (د: 949 ه‍.ق.) و شمس‌الدّین محمّد خَفری (د: 942 ه‍.ق.) و نجم‌الدّین حاجی محمود نیریزی (د: پس از 943 ه‍.ق.) و فخرالدّین سَماکی (د: 984 ه‍.ق.) از چارچوب متکلّمان امامی خارج هستند و نباید آنها را در زمرۀ متکلّمان رسمی امامی به‌شمار آورد گو اینکه آنها گاه به موضوعات و مباحث کلامی نیز پرداخته‌اند.
    گذشته از تردیدهایی که در باب تشیّع امامی برخی از فیلسوفان شیراز وجود دارد، نگرش‌ها و نگارش‌های آنان رویکرد و وجهه‌ای کلامی از آنان را نشان نمی‌دهد. در واقع، از مجموع نگاشته‌ها و اندیشه‌های هر یک از این فیلسوفان هیچ نظام کلامی کاملی قابل ترسیم نیست. همچنین، نگاشته‌های آنها به‌طور عمده دربردارندۀ روش و مضمونی فلسفی است و جز چند رسالۀ اعتقادی کوتاه، هیچ اثر کلامی جامعی که نشانگر تفاصیل آراء عقیدتی آنها در کلیّۀ مسائل کلّی و جزئی علم کلام باشد در دست نداریم. بیشتر فعّالیّت کلامی این فیلسوفان، به بحث در باب براهین اثبات واجب الوجود و نیز به شرح و حاشیه بر مباحث مطرح در تجرید الاعتقادِ خواجه نصیر منحصر بوده که همین شروح و حواشی هم بیشتر ناظر به موضوعات فلسفی و طبیعی، و به اصطلاح «امور عامّه»، بوده است نه مباحث اعتقادی. با این حساب، به نظر می‌رسد اندراج این فیلسوفان در سلک متکلّمان امامی چندان موجّه نباشد. علّامه جلال‌الدّین دوانی (د: 908 ه‍.ق.) نیز تا حدودی همین وضعیّت را داشته است و عِلاوه بر این، در خصوص تشیّع او نیز تردیدهایی بسیار جدّی وجود دارد و بل تسنّن اشعری او تقریباً قطعی است. با این حال، عدّه‌ای از محقّقان اصرار بر طبقه‌بندی این فیلسوفان در زمرۀ متکلّمان امامی دارند و معتقدند برای آنها باید یک مکتب کلام فلسفی با گرایش اشراقی لحاظ نمود. به نظر می‌رسد داوری قطعی در باب لحاظ یا عدم لحاظ فیلسوفان شیراز در جرگۀ متکلّمان امامی منوط به چاپ و بررسی کلّیّۀ آثار این فیلسوفان و نیز تعریف ما از «متکلّم امامی» باشد. به هر روی نگارنده بر اساس آگاهی‌های موجود ترجیح می‌دهد فیلسوفان شیراز را فعلاً در دسته‌بندی پیشنهادی خود از مکاتب امامی لحاظ نکند و البتّه این امر به معنای نادیده انگاشتن آثار کلامی و تأثیرات اندیشگی آنان بر کلام شیعه نیست.
    پس از این مقدّمات، در ادامه، توضیح مختصری دربارۀ هر یک از ادوار و مکاتب کلام امامیّه تقدیم می‌شود.

    3_1_ مکتب کلام نقلی
    این مکتب به لحاظ تاریخی نمودار نخستین مرحله و سبک کلامی در تاریخ کلام امامیّه است. شاخصۀ اصلی این مکتب، نص‌گرایی یا نقل‌گرایی در پرداخت به مسائل اعتقادی است؛ بدین معنا که در این مکتب، نصوص دینی اعمّ از آیات و رِوایات، منبع و مرجع اصلی برای شناخت و تبیین معارف الهی و معتقدات اسلامی به‌شمار می‌رفته است.
    عالمانی که این سبکِ کلامیِ خاص را برای فهم و تبیین مسائل اعتقادی برگزیدند اغلب محدّثانی بودند که آشنایی کامل با نصوص دینی امامیّه داشتند و همچون مسائل فقهی، روشِ صحیحِ فهم و تقریر مسائل اعتقادی را رجوع به آیات قرآن و احادیث ائمّه (علیهم السّلام) و استناد به آنها می‌‌‌دانستند. بیشتر محدّثانی که این روش نقل‌گرایانه را برای تحقیق در مسائل اعتقادی در پیش گرفته بودند به حجیّت اجمالی عقل، هم به عنوان یک ابزار در درک نصوص و هم به عنوان یک منبع مهم در شناخت حقایق باور داشتند، ولی در نزد آنها آنچه اَصالت و اولویّت داشت همان دلایل و نصوصِ نقلیِ موجود در قرآن و مجامع روایی شیعه بود. بنا بر این، نقل‌گرایی این دسته از محدّث _ متکلّمان امامیّه به معنای ضدّیّت و ستیز آنها با عقل و اندیشه‌‌‌های عقلی نیست، بلکه تنها به معنای نص‌محور بودن مباحث کلامی ارائه شده از سوی آنها و اتّکای بیشتر آنان به دلایل نقلی در برابر دلایل عقلی و به تعبیری ترجیح دلایل نقلی بر عقلی است.
    به‌طور خلاصه، مهمترین اصول فکری متکلّمان مکتب کلام نقلی عبارتست از:
    1. باور به مرجعیّت اَخبار و اَحادیث در کشف و تبیین معارف دینی.
    2. اذعان به حجّیّت خبر واحد و استناد به آن در تبیین مسائل کلامی.
    3. اعتقاد به تقدیم و ترجیح دلیل نقلی بر دلیل عقلی به هنگام تعارض آنها با یکدیگر.
    یکی از بنیادی‌‌‌ترین اختلافات معرفت‌شناختی میان مکتب کلام نقلی با مکتب کلام عقلی به حجّیّت خبر واحد نزد محدّث _ متکلّمان، و عدم حجّیّت آن نزد متکلّمان عقل‌گرا بازمی‌گردد. از نظر محدّثان، خبر واحد حجّت است و در مسائل و موضوعات دینی اعمّ از فقهی و کلامی می‌‌‌توان به آن استناد کرد. در مقابل، بیشتر متکلّمان عقل‌گرا به‌شدّت منکر حجّیّت خبر واحد در حوزۀ اعتقادات بوده‌اند و استفاده از آن را در مسائل عقیدتی جایز نمی‌‌‌دانسته‌اند. به باور این دسته از متکلّمان، از آنجا که:
    الف) در مسائل اعتقادی، باید برای انسان باور یقینی و قطعی حاصل شود، بنا بر این، در این مسائل فقط ادلّۀ یقین‌آور حجّت است.
    ب) خبر واحد در صورت معتبر بودن، تنها مفید ظنّ است و یقین‌آور نیست.
    پس: خبر واحد حجّت نیست و استناد به آن در مسائل اعتقادی جایز نمی‌‌‌باشد.
    بر همین اساس، متکلّمان عقل‌گرا استناد به بسیاری از رِوایات و احادیث را صحیح ندانسته، در نتیجه ناگزیر از رجوع به عقل و استدلال‌‌‌های عقلی در مباحث کلامی شدند. امّا محدّث _ متکلّمانِ امامی که به حجّیّت و اعتبار خبر واحد باور داشتند، بهترین روش در فهم و تبیین معارف اعتقادی را استناد و استدلال به نصوص دینی و گفتارهای ائمّه (علیهم السّلام) می‌‌‌دانستند. از نظر ایشان، مادامی که احادیث امامان معصوم (علیهم السّلام) در اختیار ما قرار دارد و مسائل اعتقادی بر اساس آنها قابل تبیین است، نیازی به رجوع و استناد به عقل و استدلال‌‌‌هایِ عقلیِ خطاپذیر نیست.
    همچُنین، برخلاف عقیدۀ متکلّمانِ عقل‌گرا که به هنگام تعارضِ دلیل نقلی با دلیل عقلی، حکم به طرد دلیل نقلی و اخذ دلیل عقلی می‌نمودند18 شیخ مفید در همین زمینه خاطرنشان کرده است که: «إن وجدنا حديثاً يخالف أحكام العقول أطرحناه لقضية العقل بفساده». الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، ص 149.؛ محدّث _ متکلّمان به گاهِ چُنین تعارضی، دلیل نقلی را بر عقلی ترجیح می‌دادند.
    به‌طور طبیعی به دلیل همین اختلافاتِ مبنایی میان دو مکتب کلام نقلی و کلام عقلی، نگرش‌‌‌ها و اندیشه‌‌‌های کلامی متکلّمان این دو مکتب نیز با یکدیگر تفاوت‌‌‌های آشکاری پیدا کرده و در مواضع متعدّدی در تضادّ با یکدیگر قرار ‌گرفته است. نمونه‌‌‌ای از این تقابل و تضادّ فکری را می‌‌‌توان در تقابل دیدگاه‌های متکلّمان دو مکتب کلام نقل‌گرای قم و کلام عقل‌گرای بغداد مشاهده کرد.19 در این خصوص نگرید به: جبّاری، محمّدرضا، مکتب حدیثی قم، صص 444 _ 450. یک نمونه از این تقابل‌ها، ردّیّۀ شیخ مفید (د: 413 ه‍.ق.) _ به عنوان یکی از رهبران مکتب کلام عقل‌گرای امامیّه در بغداد _ موسوم به تصحیح الاعتقاد بر رسالۀ اعتقاداتِ شیخ صدوق (د: 381 ه‍.ق.)، برجسته‌‌‌ترین نمایندۀ مکتب کلام نقل‌گرای امامیّه در قم است که اختلافات فکری این دو مکتب را به‌خوبی نشان می‌دهد.20 مرحوم علّامه شیخ محمّدرضا جعفری بر این اعتقاد بوده است که موارد اختلاف‌نظر فکری میان شیخ مفید و شیخ صدوق در مقایسه با موارد اتّفاق‌نظر آنها اندک است و این دو دانشمند در اصول عقیدتی و جزئیّات آن اختلاف چندانی نداشته‌اند و بیشتر اختلافات آنها مربوط به نوع استدلال و کیفیّت استدلال بر آراء عقیدتی است: «والدراسة المقارنة بين (اعتقادات الإمامية)، وما علّق عليه شيخنا المفيد في (تصحيح الاعتقاد) لتكشف عن الاتفاق في أصول العقيدة وتفاصيلها بين ما يسمى بالمدرسة الحديثية والمدرسة الكلامية الإماميّتين، إلّا في موارد اختلفا فیه وهي قليلة جدّاً، إن قيست بالنسبة إلى موارد الاتفاق. نعم: الفارق إنما يكون في نوعيّة الاستدلال، وكيفية سوق الدليل والبرهنة على الرأي الاعتقادي.». الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه»، تراثنا، السنة الثامنة، محرم _ جمادی الثانیة 1413، العدد 1 و 2، صص 158 _ 159. ارزیابی این دیدگاه البتّه نیازمند پژوهشی مستقل در این موضوع است. بخش قابل‌توجّهی از نقدهایی که شیخ مفید در تعلیقات خود بر کتاب اعتقاداتِ شیخ صدوق بیان کرده است از تفاوت‌‌‌های مبنایی میان آن دو در پذیرش رِوایات ناشی می‌شود. شیخ مفید بارها جناب صدوق را به دلیل اعتماد و تمسّک به اخبار آحاد و شاذّ در اثبات مدّعیات کلامی21 برای نمونه شیخ مفید در یک موضع خاطرنشان کرده است: «عول أبو جعفر رحمه الله في هذا الباب على أحاديث شواذ لها وجوه يعرفها العلماء متى صحّت و ثبت إسنادها و لم يقل فيه قولاً محصّلاً و قد كان ينبغي له لما لم يكن يعرف للقضاء معنى أن يهمل الكلام فيه». الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، ص 54. نیز نگرید به ص 63 که می‌گوید: «الذي رواه أبو جعفر عن أبي الحسن موسى (ع) في الاستطاعة حديث شاذ» و نیز ص 123 که یادآور شده است: «الذي ذهب إليه أبو جعفر في هذا الباب أصله حديث واحد لا يوجب علماً و لا عملاً».، یا عدم درایت و سوء فهمِ وی از آن رِوایات و عدم تمییز میان احادیث صحیح و سقیم و نیز عمل به ظواهر احادیث متعارض نکوهیده است.22 برای مثال شیخ مفید یکجا اینگونه از روش و نگرش شیخ صدوق انتقاد کرده است: «الذي ذكره الشيخ أبو جعفر رحمه الله في هذا الباب لا يتحصل و معانيه تختلف و تتناقض و السبب في ذلك أنه عمل على ظواهر الأحاديث المختلفة و لم يكن ممن يرى النظر فيميز بين الحق منها و الباطل و يعمل على ما يوجب الحجة و من عول في مذهبه على الأقاويل المختلفة و تقليد الرواة كانت حاله في الضعف ما وصفناه‏». همان، ص 49. همچُنین، شیخ مفید در برخی از مسائل، بر شیخ صدوق به جهت پذیرش اخباری که مدلول آنها مخالف با استدلال‌‌‌های عقلی است خرده گرفته است.
    به هر روی در امامیّه، مکتب و مسلک کلامی نقل‌گرا نخست در مناطقی که محلّ نقل و نشر احادیث ائمّه (علیهم السّلام) بود و راویان اَخبار در آن نواحی حضور فعّال داشتند شَکل گرفت و سپس به مناطق دیگر گسترش یافت. شهرهای کوفه، بغداد، قم و ری به دلیل اینکه محلّ حضور و فعّالیّت راویان و مشایخ حدیثی امامیّه بود مناطق اصلی رواج مکتب کلام نقل‌گرا یا حدیثی امامیّه شناخته می‌شده‌‌‌اند.
    مکتب کلام نقلیِ کوفه در سایۀ تلاش‌‌‌های عالمان و محدّثان بزرگی همچون اَبان بن تَغلب بن رباح کوفی (د: 141 ه‍.ق.)، محمّد بن مسلم (د: 150 ه‍.ق.)، و زُرارة بن أعین (د: 150 ه‍.ق.) شکل گرفت.23 دربارۀ مکتب کوفه و جریان‌‌‌های فکری _ کلامی مختلف آن رجوع کنید به: سبحانی، محمّدتقی و دیگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی کوفه، سرتاسر کتاب. از این مکتبِ حدیثی فقط برخی مکتوبات جزئی و منقولات حدیثی با مایه‌‌‌های اعتقادی برجا مانده است و هیچ نگاشتۀ حدیثی _ کلامیِ مدوّن و منسجمی مانند آنچه که بعدها در مکتب قم بر دست شیخ کلینی و شیخ صدوق پدید آمد، از این حوزۀ علمی به دست ما نرسیده تا بتوانیم بر اساس آن، مکتبی حدیثی _ کلامی برای کوفه معرّفی کنیم و شاخصه‌های آن را برشماریم. با این وصف، برخی معتقدند که «بر خلاف برخی تلقّی‌‌‌ها، کوفه کاملاً مدرسه‌‌‌ای کلامی با روش‌شناسی خاصّ خود، جریان‌‌‌های گوناگون کلامی، متکلّمان سرشناس و تراث فکری و کلامی بوده و در چند فرد متکلّم یا یک جریانِ محدود خلاصه نمی‌‌‌شده است»24 اقوام کرباسی، اکبر، «مدرسۀ کلامی کوفه»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ص 62.. به گفتۀ ایشان در این مدرسۀ کلامی، به غیر از جریان محدّثانی که از آنها یاد شد، متکلّمان نظریّه‌پردازی همچون زُرارة بن أعین کوفی، مؤمن الطاق، هشام بن سالم و هشام بن حکم نیز حاضر بوده‌اند که در مقابل جریان محدّثان کوفی قرار داشتند و نخستین گروه در تاریخ کلام اسلامی هستند که به «کلام نظری» می‌پرداختند؛ یعنی در پی ارائۀ تفسیر و تحلیلِ عقلانی معارف شیعی در یک دستگاه معرفتی برمی‌آمدند.25 همان، ص 47.
    در آغاز سدۀ سوم هجری قمری و همزمان با از رونق افتادن کوفه، بخش عظیمی از میراث حدیثی شیعه به قم منتقل شد و از آن پس قم مرکز اصلی محدّث _ متکلّمان امامیّه و محلّ تدوین آثار حدیثی _ کلامی گردید.26 سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ص 31. مکتب قم از لحاظ منهج کلامی ادامۀ جریان حدیثی _ کلامی محدّثان کوفه بود که با التزام و تکیّه بر نصوص دینی به تبیین معارف شیعی می‌‌‌پرداختند.27 طالقانی، سیّد حسن، «مدرسۀ کلامی قم»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، صص 66. دانشمندان و راویان بزرگی همچون یونس بن عبدالرّحمٰن قمی، ابراهیم بن هاشم قمی، علی بن ابراهیم قمی، ابو جعفر محمّد بن حسن فَرّوخ صَفّار قمی، محمّد بن حسن بن احمد ابن ولید قمی، محمّد بن خالد برقی و احمد بن محمّد بن خالد برقی از برجسته‌ترین محدّث _ متکلّمان فعّال در قم به‌حساب می‌‌‌آیند28 برای آشنایی با مکتب قم و محدّثان و آثار حدیثی _ کلامی متعلّق به این مکتب نگرید به: جباری، محمّدرضا، مکتب حدیثی قم، سرتاسر اثر. که با وجود اختلافات فکری‌‌‌ که گاه با یکدیگر داشتند، جملگی در ترویج رِوایات اعتقادی، و تبیین مواضع عقیدتی ائمّه (علیهم السّلام) بر اساس احادیث مأثوره نقش بسزایی داشتند.29 برای آگاهی اجمالی از اندیشه‌‌‌های کلامی مطرح در مکتب کلامی قم نگاه کنید به: سبحانی، محمّدتقی و دیگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی قم، سرتاسر کتاب؛ عابدی، احمد، مکتب کلامی قم، چاپ نخست، نشر زائر، قم، 1384 ش؛ طالقانی، سیّد حسن، «مدرسۀ کلامی قم»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، صص 66 _ 89.
    آثار حدیثی _ کلامیِ تدوین شده بر دست محدّث _ متکلّمان خاندان برجستۀ اشعریان قمی30 به منظور آشنایی با این خاندان و خدمات آنها به تشیّع نگرید به: سر لک، علی محمّد، اشعریان و تأسیس نخستین دولتشهر شیعه، چاپ نخست، نشر ادیان، قم، 1392 ش.، که به نوعی بنیانگذار مکتب حدیثی قم نیز بودند، در تکامل مکتب کلام نقل‌گرایانۀ امامیّه تأثیر فراوانی داشت.
    خاندان بابویه از دیگر دانشمندانی بودند که مسلک کلام نقلی را در قم ترویج ‌‌‌دادند. علی بن حسین بن موسی بن بابویه (د: 329 ه‍.ق.) پدر شیخ صدوق و صاحب آثار متعدّدی که از آن جمله تنها کتاب الإمامة والتبصرة من الحیرة31 ابن بابویه قمی، علی بن الحسین، الإمامة والتبصرة من الحیرة، حقّقه: السیّد محمّد رضا الحسینی، الطبعة الثانیة، مؤسّسة آل البیت لإحیاء التراث، بیروت، 1407 ق. بازمانده است، و مهمتر از او، خودِ شیخ صدوق (د: 381 ه‍.ق.) که نگارش‌‌‌های حدیثی _ کلامی قابل‌توجّهی مثل دو رسالۀ الاعتقادات و الهدایة و نیز آثار مبسوطی چون کتاب التوحید و کتاب کمال‌الدّین و تمام‌النعمة از او به یادگار مانده است هر یک به نوبۀ خود سهم چشمگیری در تکوین مکتب کلام نقلی امامیّه در قم داشتند.
    در سایۀ تلاش‌‌‌های این محدّثان شاید برای نخستین بار در مکتب قم بود که احادیث اعتقادی امامیّه در یک نظام جامع و منسجم گردآوری و تبویب شد. در همین عصرِ شکوفاییِ مکتب قم، مهمترین مجموعۀ حدیثیِ اعتقادی _ فقهی شیعه، یعنی کتاب کافیِ کُلَینی تدوین شد. ابوجعفر محمّد بن یعقوب کُلَینی32 اگرچه کلینی در ری بالیده و بعد هم به بغداد رفته است شخصیّت علمی و آثار او تحت‌تأثیر مکتب حدیثی قم شکل گرفته است، بدین معنا که _ همچنانکه از اسناد احادیث کتاب کافی بر می‌‌‌آید _ او از روایات شیعه در قم و از مشایخ حدیثی قم بهره برده و لذا دانش وی را باید محصول مدرسۀ قم بدانیم. نگرید به: طالقانی، سیّد حسن، مدرسۀ کلامی قم، ص 73. (د: 329 ه‍.ق.) در این کتاب، ساختاری را برای منظومۀ کلامی امامیّه بر اساس رِوایاتِ اهل بیت (علیهم السلام) ارائه کرد که بعدها مورد استقبال شیخ صدوق در کتاب التوحید و علّامۀ مجلسی در بحار الأنوار قرار گرفت.33 سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، ص 31.
    شیخ صدوق نیز نخستین اعتقادنامه‌‌‌های امامیّه را که در بردارندۀ همۀ ارکان اصلی اندیشۀ شیعی است در دو اثر الاعتقادات34 صدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، الاعتقادات، چاپ اوّل، مؤسّسة الإمام الهادی (علیه السلام)، قم، 1389 ش. و الهدایة35 صدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، الهدایة، چاپ دوم، مؤسّسة الإمام الهادی (علیه السلام)، قم، 1384 ش. به رشتۀ تحریر درآورد36 سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، ص 32. و توانست نظامی جامع از عقائد امامیّه را بر اساس نصوص آیات و رِوایات تدوین و ارائه نماید. او اگرچه در تحریر مسائل اعتقادی در وهلۀ نخست به رِوایات امامان شیعه تمسّک جسته است، از استدلال‌های عقلی و ایستارهای کلامی متکلّمان عقل‌گرا به‌ویژه معتزله آگاهی خوبی داشته است و در قسمت‌هایی از کتاب التوحید پس از استناد به رِوایات، به نقل و بررسی آن استدلال‌های عقلی و آراء متکلّمان معتزلی پرداخته است.37 برای نمونه نگرید به استدلال‌‌های عقلیِ معتزلی که شیخ صدوق در کتاب التوحید صص 298 _ 303 پس از نقل رِوایات برای اثبات حدوث اجسام ارائه کرده است. در برخی از تحقیقات حتّی به اثرپذیری شیخ صدوق در برخی موضوعات از دیدگاه‌های معتزلیان اشاره شده است.38
    Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, p. 201.
    برای نمونه، مَک‌دِرموت خاطرنشان کرده که بررسی نحوۀ طرح و تبیین آموزۀ عدل الهی در کتاب التوحید حاکی از آن است که این کتاب در دورۀ متأخّری از حیات علمی شیخ و در زمانی که وی در ارتباط و تماس نزدیکتری با اندیشۀ معتزلی بوده نوشته شده است.39
    McDermott, Martin j., the theology of al-shaikh al-Mufīd, p. 323.

    نیز نگرید به ترجمۀ فارسی این کتاب: اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 427.
    با این وصف، بررسی آثار شیخ صدوق نشان می‌دهد در این نگاشته‌ها محور استدلال‌های شیخ رِوایات امامان (ع) است و استدلال‌های عقلی تنها به‌طور فرعی و استطرادی در ذیل دلایل نقلی مجال طرح یافته است.
    مکتب قم احتمالاً پس از مهاجرت شیخ صدوق به ری از تکاپو باز ایستاد و میراث علمی بازمانده از آن به دو مدرسۀ ری و بغداد منتقل شد.40 سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، ص 33. قوّت یافتن و گسترش کلام عقلیِ معتزلیِ مکتب بغداد به‌ویژه کلام بَهشَمیِ شریف مرتَضی، که آموزه‌های آن تا حدود زیادی در تقابل و ستیز با تعالیم مکتب محدّث _ متکلّمان قم بود، و همچنین مهاجرت برخی از بزرگان مکتب قم همچون شیخ صدوق از این شهر، به احتمال زیاد در افول این مکتب تأثیرگذار بوده است.
    کلام نقلی امامیّه در ادوار بعدی نیز با فراز و فرودهایی همراه بود و گاه با تلاش‌های دانشورانی همچون سَیّد بن طاوس (د: 664 ه‍.ق.)41 برای گرایش کلام نقلی و گزارشی از آراء کلامی او نگاه کنید به: جلالی، لطف‌الله، آرای کلامی سید بن طاووس، تمام اثر به ویژه ص 33. و محدّثانی مثل حسن بن سلیمان حلّی (زنده در: 802 ه‍.ق.) رونق می‌یافت . همچُنین، در عصر صفویّه کلام نقلی مورد اعتنا و اهتمام برخی از محدّث _ متکلّمان امامی نظیر فیض کاشانی (د: 1091 ه‍.ق.) قرار گرفت. کتاب علم الیقینِ فیض کاشانی نمونۀ تلاقی کلام فلسفی _ عرفانی و کلام نقلی است که هم در آن رویکرد فلسفی _ عرفانی نویسنده بارز است و هم استناد و استشهاد بسیار وی به رِوایات. پس از فیض کاشانی، علّامۀ مجلسی (د: 1110 ه‍.ق.) محدّث _ متکلّم دیگری است که سبک کلام‌پردازیِ وی از نوع کلام نقلی _ فلسفی است. او در عین حال که محدّث برجسته‌ای بود، با فلسفه و مباحث مطرح در کلام عقلی و فلسفی نیز به‌خوبی آشنایی داشت. کتاب حقّ الیقینِ علّامه محمّد باقر مجلسی هم مشتمل بر اصطلاحات و استدلال‌های فلسفی _ کلامی است (به‌ویژه در بخش توحید و عدل)42 برای نمونه نگرید به اصطلاحات و استدلال‌های فلسفی علّامۀ مجلسی در اثبات وجود خدا و وحدانیّت و صفات او در: مجلسی، محمّدباقر، حقّ الیقین، صص 11 _ 25. و هم انباشته از استناد به رِوایات متعدّد (خاصّه در مباحث نُبُوّت و امامت و معاد). پس از مرحوم مجلسی همین سبک در نگارش متون اعتقادی را عالمانی چون سَیّد عبدالله شُبَّر (د: 1242 ه‍.ق.) پی گرفتند. کتاب الحقّ الیقین فی معرفة أصول الدّینِ شُبَّر که بسیار متأثّر و حتّی در برخی قسمت‌ها رونوشتی است از کتاب حقّ الیقینِ علّامۀ مجلسی به همان شیوۀ نقلی _ عقلی و البتّه با مایه‌های فلسفی کمتری نسبت به کتاب علّامه به‌نگارش درآمده است.43 شُبَّر در مقدّمۀ خود بر این کتاب اشاره کرده است که در این اثر در پی جمع میان معقول و منقول بوده: «قد جمعت بین المعقول و المنقول». شُبَّر، السیّد عبدالله، الحقّ الیقین فی معرفة أصول الدّین، ص 16.
    بر اساس آنچه تقدیم شد می‌توان گفت بنیان کلام نقلی امامیّه در قم نهاده شد و این شهر مرکزی برای رشد و گسترش کلام نقلی یا حدیث‌گرایانۀ امامیّه گردید. مکتب کلام نقلی قم با کوشش عالمانی چون شیخ کلینی و شیخ صدوق توانست میراث سترگی از احادیث اعتقادی را گردآوری و تبویب کند و نظامی کلامی بر اساس آن ارائه نماید. این نظام اعتقادیِ مبتنی بر نصوص دینی که میراث ارزشمند مکتب قم به‌شمار می‌‌‌آید تبدیل به الگویی برای کلام‌پژوهان نص‌گرا در امامیّه در ادوار بعدی به‌ویژه عصر صفویّه شد و در دوران معاصر هم مورد توجّه جریان‌های مختلف حدیثگرای امامیّه از جمله «مکتب تفکیک» قرار گرفت.

    3_2_ مکتب کلام عقلی
    اصطلاح «عقلی» در ترکیب «مکتب کلام عقلی»، در برابر «نقلی» یا «وحیانی» است و «کلام عقلی» گونه‌ای از پرداخت به علم کلام است که با اتّخاذ روش و رویکرد عقلی مسائل کلامی را بررسی و تبیین می‌کند. در رویکرد عقل‌گرایانه، متکلّمان با بهره‌‌‌گیری از روش‌‌‌های عقلی اعمّ از انواع و اقسام قیاس‌‌‌ها و استدلال‌‌‌های عقلی و با تکیه بر اصول و قواعد عقلی به تحقیق در قلمرو اعتقادات دینی می‌‌‌پردازند.
    از آنجا که عقل‌گرایی گونه‌‌‌های مختلفی دارد، کلام عقل‌گرایانه نیز می‌‌‌تواند اقسام و سبک‌های مختلفی داشته باشد. کلام موسوم به «کلام جدلیِ معتزلی» و «کلام فلسفی» هر یک به گونه‌‌‌ای کلام عقلی به‌حساب می‌‌‌آید. وجه اشتراک این دو قسم، با وجود تفاوت‌‌‌هایی که با هم دارند، «عقل‌گرایی» و توجّه به عقل و استدلال‌‌‌های عقلی در تبیین و تحلیل مسائل کلامی است.
    هر دو مکتب کلام جدلی و کلام فلسفی به‌شدّت عقل‌گرا است و در منظومۀ معرفتی آنها معرفت عقلی جایگاه محوری و پایگاه والایی دارد. چنانکه بیان شد، در نظام معرفتی مکاتب نقل‌گرا از جمله اصحاب‌الحدیث و اخباریان و در عصر اخیر طرفداران مکتب تفکیک، معرفت نقلیِ مبتنی بر آیات و رِوایات نقشی محوری در استنباط و فهم باورهای دینی دارد به‌طوری‌که هیچ نوع معرفت دیگری اعمّ از عقلی یا شهودی نمی‌‌‌تواند جایگزین آن شود. بر خلاف این، در مکاتب عقل‌گرایی همچون کلام معتزلیِ بغداد و کلام فلسفی، معرفت عقلی اساس و مبنای هر گونه شناخت و معرفت دینی تلقّی می‌‌‌شود به‌گونه‌‌‌ای که اگر معرفت و دلیل عقلی نباشد، دیگر معارف دینی از هیچ‌‌‌گونه حجّیّتی برخوردار نخواهند بود. از نظر متکلّمان عقل‌گرا، آنچه که پشتوانه و حجّیّت‌بخش به ادلّۀ نقلی است، معرفت عقلی و ادلّۀ مبتنی بر عقل است و به همین جهت معرفت و دلیل عقلی، مقدّم بر معرفت و دلیل نقلی است.
    به باور علّامۀ حلّی که از پیروان مکتب کلام فلسفی است، هر استدلالی که در حوزۀ معرفت دینی ارائه می‌‌‌شود دست کم باید مشتمل بر یک مقدّمۀ عقلی باشد. بر این اساس، در تمامی ادلّه یا باید هر دو مقدّمه، عقلی باشد (مثل: عالَم متغیّر است، و هر متغیّری محدَث است) یا لااقل مرکّب از یک مقدّمۀ عقلی و یک مقدّمۀ نقلی باشد. بنا بر این، هیچ استدلالی نمی‌‌‌تواند تنها از مقدّمات نقلی محض تشکیل شده باشد. دلیل این امر آن است که ادلّه و مقدّمات نقلیِ محض هیچ حجّیّتی ندارند مگر پس از اثبات صدق پیامبر (ص) و اثبات این امر تنها از طریق عقلی، یعنی از طریق معجزه میسّر است؛44 پیش از علّامه، فخر رازی نیز وجود دلیل سمعی محض را به همان دلیلی که علّامه بیان کرده است منکر شده. نگرید: الرازی، فخرالدّین، المُحَصّل، ص 142. زیرا اگر صدق پیامبر (ص) نیز از طریق نقلی و سمعی اثبات گردد آنگاه مستلزم دور خواهد بود.45 الحلّی، الحسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، ص 171. بر این اساس، در تمامی ادلّۀ نقلی یکی از مقدّمات حتماً باید عقلی باشد.
    بنابراین به‌طور کلّی می‌‌‌توان گفت که:
    1) اثبات هر مقدّمه‌‌‌ای (مثل: وجود خداوند، یا قادر و عالم بودن او و صدق پیامبر) که حجّیّت ادلّۀ نقلی متوقّف بر اثبات آن است، از طریق دلیل نقلی و سمعی جایز نیست، وگرنه مستلزم دور است.
    2) اثبات هر آنچه که دو طرف اثبات و نفی آن در نظر عقل یکسان باشد (مانند بسیاری از احکام تعبّدی شرعی) از طریق عقل جایز نیست؛ زیرا با توجّه به اینکه وجود یا عدم این احکام در نظر عقل یکسان است، حکم عقل به یکی از دو طرف در این موارد مستلزم ترجیح بلا مرجِّح است.
    3) اثبات هر آنچه که غیر از موارد فوق باشد از طریق عقل و نقل جایز است، مانند اثبات وحدانیّت یا سمیع و بصیر بودن خداوند که هم از طریق نقلی و هم از راه عقلی قابل اثبات است.46 الحلّی، الحسن بن یوسف، معارج الفهم، ص 98؛ همو، کشف المراد، ص 349؛ همو، مناهج الیقین فی أصول الدّین، ص 171. همین اقسام را نگرید در: الرازی، فخرالدّین، المحصّل، ص 143.
    امّا شاخصه‌‌‌ای دیگر که نماد عقل‌گرایی در برابر نقل‌گرایی است و در هر دو مکتب کلام جدلی و کلام فلسفی دیده می‌‌‌شود «ترجیح عقل بر نقل در هنگام تعارض دلیل نقلی با دلیل عقلی» است. شیخ مفید که سبک کلامی او عقل‌گرایی اعتزال‌مآبانۀ اعتدالی است به‌صَراحت خاطرنشان کرده که اگر دلیل نقلی (مثلاً رِوایتی) در تعارض با دلیل عقلی و حکم عقل قرار گرفت، باید دلیل نقلی را طرد نمود و به حکم عقلی عمل کرد.47«إن وجدنا حديثاً يخالف أحكام العقول أطرحناه لقضية العقل بفساده». الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، ص 149.
    به همین‌نحو، علّامۀ حلّی که از پیروان مکتب کلام فلسفی است، تأکید کرده‌‌‌ است که چُنانچه دلیلی نقلی با دلیلی عقلی در تعارض افتد باید دلیل نقلی تأویل یا طرد شود. دلیل این امر آن است که _ بنا به تقریری که گفته شد _ جنس دلیل عقلی اصل و مبنای دلیل نقلی است، بنا بر این، اگر به هنگام تعارض، جنس دلیل عقلی که اصل است را کنار گذاریم، ابطال فرع _ یعنی دلیل نقلی _ نیز لازم می‌‌‌آید. پس به گاه تعارض صرفاً باید دلیل نقلی را تأویل کرد و مضمون دلیل عقلی را پذیرفت:
    العقلی أصل للنقلی فلو أبطلنا الأصل لزم إبطال الفرع أيضاً، فوجب العدول إلى تأويل النقلی و إبقاء الدليل العقلی على مقتضاه.48 الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد، ص 350.

    فیّاض لاهیجی نیز در سخنی مشابه با کلام بالا، به ترجیح دلیل عقلی و تأویل دلیل شرعی به هنگام تعارض حکم کرده است:
    اگر احيانا مخالفتى ميان مسأله حكمى كه به برهان صحيح ثابت شده و قاعده شرعى ظاهر شود، تأويل قاعده شرعى واجب بود.49 لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 41.

    بنابراین یکی از شاخصه‌های مهمّ کلام عقلی _ در هر دو شاخۀ جدلی و فلسفی آن _ ترجیح دلیل عقلی بر نقلی است.
    در دنباله، توضیح مختصری دربارۀ تعریف و برخی از تفاوت‌های عمدۀ «کلام جدلی» و «کلام فلسفی» ارائه می‌شود.

    3_2_1_ کلام جدلی
    به باور برخی از عالمان، علم کلام از آغاز شکل‌گیری و تشخّص و تکامل در قالب رسمی خود، یعنی در قالب کلام معتزلی، اَصالتاً علمی جدلی بوده است؛ یعنی این دانش از حیث روش‌‌‌شناسانه، از طریق جدل و استدلال‌‌‌های جدلی50 جدل به معنای استفاده از مقدّمات مورد قبول و مسلّم نزد مخاطب برای اثبات نتیجۀ مطلوب است. بر این اساس، مقدّماتی که در قیاس‌ها و استدلال‌های جدلی به‌کار برده می‌شود از مسلّمات (یعنی قضایای مقبول نزد مخاطب) و مشهورات است. در این شیوۀ استدلالی که معمولاً همراه با پرسش و پاسخ و مناظره است، یک طرف مناظره با به‌کارگیری قضایای مورد قبولِ طرف دیگر پیوسته از او پرسش می‌کند تا او را به تناقض‌گویی یا اقرار به امری مُحال وادار کند و در نتیجه، او ناگزیر شود از مواضع و مدّعیات خود دست کشد. نگرید: خوانساری، محمّد، فرهنگ اصطلاحات منطقی، ص 83. فارابی در رساله‌ای مستقل به بیان ماهیّت جدل و امور متعلّق به آن به‌تفصیل پرداخته است. او در تعریف جدل گفته است: «صناعة الجدل هي الصناعة التي بها يحصل للإنسان القوة على أن يعمل من مقدمات مشهورة، قياساً في إبطال وضع موضوعه كلي يتسلمه بالسؤال عن مجيب يتضمن حفظه، أيّ جزء من جزئي النقيض اتفق، وعلى حفظ كل وضع موضوعه كلي يعرضه لسائل يتضمن إبطاله، أيّ جزئين من جزئي النقيض اتفق ذلك. وأرسطوطاليس يجعل هذه الصناعة عند تحديده لها أنها طريق، ويقول إنها طريق، يتهيأ لنا بها أن نعمل من مقدمات مشهورة قياساً في كل مسألة تُقصَد، وأن يكون إذا أجبنا جواباً لم نأتِ فيه بشيء مضاد.». الفارابی، أبونصر، «کتاب الجدل»، چاپ شده در: المنطق عند الفارابی، ج 3، ص 13. در صدد اثبات آموزه‌‌‌های دینی و دفاع از آنها بوده است. چُنین توصیفی از علم کلام به‌طور معمول از سوی فیلسوفان51 برای نمونه ابن رشد، فیلسوف ارسطوئی، در وصف دانش کلام آن را «حکمت جدلی» نامیده است: «أغنى مراتب صناعة الكلام أن يكون حكمة جدلية، لا برهانية». ابن رشد، ابوالولید، الکشف عن مناهج الأدلة، ص 136. یا متکلّمان فلسفی‌مشرب52 تعریف فیّاض لاهیجی از علم کلام که آن را فنّی جدلی توصیف کرده است بازتابی از همین دیدگاه است: «الکلام صناعةٌ جدَلیّةٌ یقتدرُ بها علی محافظةِ عقائدِ الإسلامِ عن إیراداتِ المُعاندین بطریقِ الجدلِ». اللاهیجی، ملا عبدالرزّاق، الکلمة الطیّبة، ص 121. صورت می‌گرفته است که کلام را دانشی غیر برهانی، و فلسفه را علمی برهانی می‌دانسته‌اند.
    داوری در باب اینکه این رأی تا چه اندازه بر صواب است متوقّف بر یک ارزیابی جامع از استدلال‌های ارائه شده در دانش کلام در موضوعات مختلف است. با این وصف، اجمالاً به نظر می‌رسد چُنین حکمی در باب استدلال‌های کلامی عمومیّت و حتّی اکثریّت نداشته باشد. استفاده از برهان در دانش کلام معتزلی اگر بیشتر از استدلال‌های جدلی نباشد کمتر هم نیست. متکلّمان معتزلی خود واقف به استدلال‌ها و روش‌های جدلی بوده‌اند و در موارد متعدّدی از آن در کنار استدلال‌های علمی و برهانی استفاده می‌کرده‌اند53 از باب مثال مانکدیم معتزلی در پاسخ به یک پرسش خاطرنشان می‌کند که در جواب این سؤال به دو شیوه می‌توان پاسخ داد یکی از طریق جدلی و دیگری از طریق علمی: «و لنا في الجواب عن ذلك طريقان: إحداهما: طريقة جدلية، و هي أن نقول: إن ما ذكرتموه من النفع غير ما استدللنا به و بمعزل عما أوردناه، فلا يلزمنا الجواب عن طريق الجدل. و الثانية: طريقة علمية». نگرید: مانْکدیم، احمد بن حسین، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، ص 307.، امّا این امر مقتضی آن نیست که کلّ استدلال‌های کلامی مطرح در کلام معتزلی را جدلی بدانیم.
    خصیصۀ جدلی بودن علم کلام از آن روست که وظیفۀ متکلّم اثبات آموزه‌‌‌های دینی و دفاع از آنها به هر روش و رویکرد ممکن است، بر خلاف فیلسوف و حکیم که _ بنا بر تعریفی که خود فیلسوفان از حکمت و فلسفه ارائه کرده‌اند _ وظیفه‌‌‌ و هدفش صرفاً کشف حقیقت و دفاع از آن از طریق استدلال‌‌‌های صحیح و یقین‌آور است خواه موافق با کیش و مرام خاصّی باشد یا نباشد.
    وجه امتیاز کلام جدلی از کلام فلسفی آن است که در کلام فلسفی از اصطلاحات و قواعد فلسفی و همچنین روش برهانی استفاده می‌‌‌شود، امّا در کلام جدلی لزوماً چُنین ویژگی‌‌‌هایی وجود ندارد. تمایز اصلی میان روش جدلی و روش برهانی در این است که در برهان، مادّه و صورت استدلال باید یقینی باشد؛ یعنی مادّۀ استدلال باید یکی از اقسام یقینیّات باشد، و صورت آن نیز باید در قالب قیاسِ دارای شرایط خاصِّ معتبر در استنتاج باشد؛ امّا در جدل چُنین ضوابطی لحاظ نمی‌‌‌شود و مقدّمات آن بیشتر مبتنی بر مشهورات و مقبولات است. یکی از کسانی که تفاوت یادشده را به‌خوبی تبیین کرده است متکلّم و حکیم نامدار فیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) است. وی در آثار خود به دو وجه تمایز میان کلام و فلسفه اشاره کرده است:

    1) تفاوت از حیث نوع ادلّه و براهین
    از نظر لاهیجی «فلسفه» یا «حکمت» عبارتست از:
    تحصیل معارف حقیقیّه و اثبات احکام یقینیّه برای اعیان موجودات، بر نهجی که موافق نفس الامر باشد، از راه دلایل و براهین عقلیّۀ صرفه که منتهی شود به بدیهیّات.54 لاهیجی، ملا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 41.

    به عقیدۀ وی، در فلسفه یا «حکمت»، موافقت یا مخالفت ادلّه با اوضاع (مدّعیات) و قوانین دینی معتبر نیست؛ امّا در «کلام» ادلّه باید موافق و منطبق با اوضاع و قوانین شرع باشد.55 همان، صص 41 و 43. لاهیجی معتقد است فرق اصلی میان کلام و حکمت آن است که مبادی ادلّۀ کلامی در علم کلام باید مطابق با ظواهر شریعت باشد، امّا در حکمت، مطابقت دلایل با ظواهر شرع شرط نیست و فقط در آن، مطابقت با قوانین عقلی صِرف معتبر است.56«فإنّ مبادی الأدلّةِ الکلامیّةِ فی الکلامِ یجبُ أن یکونَ علی قانونٍ یُطابقُ ما ثبتَ مِن ظواهرِ الشریعةِ، بخلافِ مبادی العلمِ الإلهی؛ فإنّها لا یُعتبرُ فیها مطابقةُ ظواهرِ الشرعِ، بل المعتبرُ فیها مطابقةُ القوانینِ العقلیّةِ الصرفةِ، سواء طابقت الظواهر أم لا؛ فإن طابقت فذاک و إلاّ فیتأوّلون الظواهر إلی ما یُطابقُ قوانین المعقولِ؛ فهذا هو الفرقُ بینَ الکلامِ و [العلم] الإلهی». همو، شوارق الإلهام، ج 1، ص 70.

    2) تفاوت از حیث غرض و غایت
    ملاّ عبدالرزّاق فیّاض لاهیجی در مقام تبیین نسبت فلسفه با کلام و تمایز آن دو از یکدیگر خاطرنشان کرده است: فیلسوف در صدد شناخت حقایق عالم است، در صورتی که متکلّم صرفاً حافظ اوضاع (دعاوی) شریعت است و از طالبان حقیقی معرفت نیست. وی دلیل این امر را چُنین بیان می‌کند که علم کلام، صناعت و فنّی جدلی است که از طریق آن می‌توان از عقاید اسلامی در برابر ایرادات معاندین دفاع و محافظت کرد. از آنجا که مُمکن نیست ایراد و اشکالی از نوع برهانی و یقینی بر عقاید اسلامی وارد گردد، ایرادات دشمنان، ایراداتی جدلی خواهد بود نه برهانی. از این‌رو، وظیفۀ متکلّم هم فقط محافظت از آن عقاید دینی به همان روش مورد استفادۀ معاندین، یعنی روشی جدلی است. پس متکلّم از آن حیث که متکلّم است، صرفاً باید با به‌کارگیری مقدّمات مسلّم یا مقبول یا مشهور به دفاع از شریعت و الزام خصم بپردازد و اثبات عقاید دینی از طریق مقدّمات برهانی به هیچ وجه بر عهدۀ متکلّم نیست.57«المتکلِّمُ إنْ هو إلاّ حافظ الأوضاعِ، ولیسَ مِن طالبي المعرفةِ، لأنّ الکلامَ صناعةٌ جدَلیّةٌ یقتدرُ بها علی محافظةِ عقائدِ الإسلامِ عن إیراداتِ المُعاندین بطریقِ الجدلِ _ لاستحالةِ أنْ یردَ علیها شيءٌ علی سبیلِ البرهانِ _ ، فلیسَ علی المتکلِّمِ إلاّ المحافظةُ علی تلك العقائدِ، ودفعُ الاِعتراضاتِ عنها بمقدّماتٍ مسلَّمةٍ أو مقبولةٍ أو مشهورةٍ یحصُلُ بها إلزامُ الخصمِ فقط. ولیس علیه إثباتُ تلك العقائدِ بمقدّماتٍ برهانیّةٍ.». همو، الکلمة الطیّبة، ص 121.
    ملاّ عبدالرزّاق در کتاب ارزشمند گوهر مراد نیز به جدلی بودن علم کلام و ناکارآمدی آن در تحصیل معرفت حقیقی اشاره کرده، می‌‌‌گوید:
    کلام مشهور که مقسم أشعریّت و إعتزال است، به سبب ابتنای بر غیر یقینیّات در تحصیل معارف یقینی، معتمد و مؤدّی به صواب نیست.58 همو، گوهر مراد، ص 49.

    از منظر فیّاض، فیلسوف نیز اگر بخواهد فقط از یک سلسله عقاید اظهارشده به اسم فلسفه دفاع کند، حکیم واقعی نخواهد بود؛ زیرا حکیم واقعی کسی است که پیرو برهان عقلی مأخوذ از مقدّمات یقینیِ محض باشد59«و يقين كه تقليد فلاسفه كردن و كمال را منحصر در نقل كلام ايشان دانستن و هدايت را مقصود در پيروى ايشان داشتن، محض ضلالت و صرف شقاوتست، بلكه متّبع در طريق تحصيل معارف محض برهان و مجرد حصول يقين است و بس. نه متكلّم بودن لازم است و نه فلسفى بودن ناچار، بلكه مؤمن موحّد بايد بود و اعتماد در علميّات بر نظر صحيح و در عمليّات بر شريعت حقه بايد داشت و اگر مستعد كمال حقيقى نباشد تقليد كاملان حقيقى از دست نبايد گذاشت.». همو، گوهر مراد، ص 44. و به هیچ روی به مسلّمات و مشهورات و مقبولات استناد نکند.
    لاهیجی در پاسخ به این سؤال که «آیا متکلّمان، صاحبِ مسلک و طریقه‌ای در تحصیل معرفت هستند که شخصِ ناتوان از به‌کارگیری روش مبتنی بر برهان و یقینیّات بتواند بر آن تکیه کند یا نه؟» ابراز داشته است که: اشاعره و معتزله به دلیل استفاده از روش جدلی محض و عدم رجوع به مأخذ صحیح طبیعتاً از چُنین طریقه‌ای برخوردار نیستند؛ امّا متکلّمان امامیّه، مسلکی برگرفته‌ از ائمّۀ معصومین (علیهم السّلام) دارند که همانا رجوع به سخنان و رهنمودهای ائمّۀ هدی (علیهم السّلام) و استدلال بر اساس آنها است. واضح است که قول و گفتار معصومین (علیهم السّلام) _ بر اساس برهانِ دالِّ بر عصمت ایشان _ صادق و یقین‌آور است. بنابراین آنگاه که گفتاری از ایشان مقدّمۀ دلیلی واقع ‌شود، آن دلیل در حکم برهان خواهد بود و افادۀ یقین می‌کند و می‌توان از آن در طریق تحصیل معارف یقینی بهره گرفت. در این صورت تفاوت میان برهان و چُنین دلیلی تنها از حیث اجمال و تفصیل، و تحقیق و تمثیل خواهد بود.60 همو، الکلمة الطیّبة، ص 122.
    به عقیدۀ او علم کلام تنها در صورتی که از آبشخورهای اصلی و صحیح خود سیراب شود ممدوح است و در غیر این‌صورت مذموم. وی معتقد است، احادیثی که از سوی ائمّه (علیهم السّلام) در مذّمت و نکوهش علم کلام وارد شده است در خصوص آن علم کلامی است که مقدّماتش از ایشان مأخوذ نباشد، ولی علم کلامی که مقدّماتش برگرفته از احادیث ائمّۀ هدی (علیهم السّلام) باشد، به هیچ وجه مذموم نیست.61 همان، ص 124.

    3_2_2_ کلام فلسفی
    «کلام فلسفی» گونهای دیگر از «کلام عقلی» است و برای آن تعاریف مختلفی ارائه شده است. برخی معتقدند:
    کلام فلسفی فصل مشترک علم کلام و فلسفه است. به بیان دقیقتر، معرفتی است که با استفاده از روش فلسفی، در تبیین، تحکیم و دفاع از یک دستگاه اعتقادات دینی خاص می‌کوشد. بنابراین «کلام فلسفی» از حیث روش به قلمرو فلسفه تعلّق دارد؛ و از حیث غایت به قلمرو علم کلام.62 سلطانی، ابراهیم و نراقی، احمد، کلام فلسفی، ص 7.

    به نظر بعضی دیگر «کلام فلسفی» دانشی مغایر با کلام سنّتی نیست، بلکه فقط رهیافتی ویژه به علم کلام است که در آن، متکلّم با قبول پیش‌فرض‌ها و مبانی یک دین خاص، از شیوه‌ای ویژه، یعنی استدلال عقلی و فلسفی برای تبیین و تحلیل آموزه‌های دینی بهرهمند می‌شود. به عبارت دیگر در کلام فلسفی، متکلّم به آموزه‌های دینی از جمله متن دین (قرآن و سنّت) از منظر فلسفه می‌نگرد، و تحلیل و تبیین وی عقلانی و فیلسوفانه است. از این منظر، کلام فلسفی به فلسفۀ دین شباهت پیدا می‌کند، امّا وجه افتراق آن از فلسفۀ دین پذیرفتن یکسری مبانی و اصول مسلّم و قطعی دین _ مانند اصول مبدأ و معاد و نُبُوّت _ در کلام فلسفی است، در حالی که در «فلسفۀ دین»، به تبیین و تحلیل گزاره‌های دینی با قطع‌نظر از پیش‌فرض صدق و حقّانیّت آن‌ها پرداخته می‌شود. فیلسوف دین، خود را در مقام تحلیل، به مبنا و آیینی خاص مقیّد نمی‌کند و به اصطلاح، از منظر برون‌دینی به تحلیل دین و آموزه‌های آن می‌پردازد، و چه بسا تحلیل وی به نقد و ردّ آن منجر شود، بر خِلاف علم کلام که متکلّم نخست صدق و حقّانیت دین و آموزه‌های آن را پیش‌فرض گرفته و تمام سعی و تلاش خود را برای دفاع از آن مبذول میدارد.63 قدردان قراملکی، محمّد حسن، کلام فلسفی، ص 29.
    بدین‌سان قید فلسفی در «کلام فلسفی»، آن را از کلام سنّتی، در روش بحث و نوع نگاه به دین متمایز می‌کند. در عین حال چون «کلام فلسفی» شاخهای از کلام است به‌طور طبیعی در آن التزام به مبانی دینی لحاظ میشود. بنابراین، کلام فلسفی با وحدت در موضوع و غایت علم کلام، فقط در روش استدلال و تبیین، از کلام متمایز می‌شود و به فلسفه قرابت پیدا می‌کند.64 همان، ص 30.
    در تعریف مشابه دیگری گفته شده است که: کلام فلسفی، معرفتی است که ضمن برخورداری از ویژگی‌های فلسفی و با استفاده از روش آن، به تبیین و تحکیم و دفاع از آموزه‌های نظام اعتقادی خاص میپردازد. از این منظر، کلام فلسفی در موضوع و غایت، با علم کلامِ، شریک و همراه است؛ امّا در روش استدلال و چگونگی تبیین مباحث و دفاع از شبهه‌ها، از آن متمایز بوده، به قلمرو فلسفه تعلّق دارد. بر این اساس، فلسفی‌شدن علم کلام، به معنای حذف کلام یا هضم کلّی آن در فلسفه نیست، بلکه بدین معناست که متکلّم ابزارهای لازم را برای انجام وظایف خود از فلسفه وام گیرد و با مبنای فلسفی به بررسی و تبیین گزاره‌های کلامی بپردازد، و به تعبیر دیگر، مدّعای متکلّمان را به روش فیلسوفان اثبات کند.65 جبرئیلی، محمّد صفر، سیر تطوّر کلام شیعه، ص 290.
    تمام تعاریف پیشگفته در این نکته اشتراک‌نظر دارند که در کلام فلسفی هدف، اثبات و تبیین معتقدات دینی با استفاده از روش فلسفی است. چُنین تعریفی البتّه تعریفی حدّاقلّی از اصطلاح «کلام فلسفی» است و به‌طور کامل حاکی از ماهیّت و ابعاد مختلف آن نمی‌باشد.
    به نظر میرسد برای ارائۀ تعریفی جامع و دقیق که بتواند ماهیّت و شاخصهها و ابعاد مختلف «کلام فلسفی» را نشان دهد باید عِلاوه بر لحاظ به‌کارگیری روش فلسفی در تحقیق مسائل کلامی، بهره‌مندی از اصطلاحات و مبانی و قواعد فلسفی را نیز در تعریف کلام فلسفی قید نمود. در این‌صورت می‌توان «کلام فلسفی» را به نحو زیر تعریف کرد: کلام فلسفی گرایشی است در علم کلام، که در آن، موضوعات و مسائل کلامی با رویکرد و روش فلسفی و با استفاده از اصطلاحات و مبانی و قواعد فلسفی، اثبات و تبیین میشود.
    کلام فلسفی روش و گرایشی مُشَکّک در تحقیق و تبیین مسائل کلامی است و مراتب مختلفی دارد. در کلام اسلامی، این گرایش در مقاطع مختلف فراز و فرودها، و شدّت و ضعف‌هایی داشته است و متکلّمان مذاهب مختلف با توجّه به نگرش خاصّی که به فلسفه و مبانی و قواعد آن داشته‌اند، درجات و طیف‌های مختلفی از کلام فلسفی را پدید آورده‌اند. تعریف یادشده از کلام فلسفی، همۀ طیفهای متکلّمانی را که به نوعی کلام آنها فلسفی است شامل میشود. این تعریف، هم دستگاه کلامی متکلّمانی همچون فخر رازی و غزّالی و علّامۀ حلّی را شامل می‌شود که با برخی از مبانی و قواعد فلسفی به‌شدّت مخالف بوده‌اند ولی در عین حال، در مواضع بسیاری نیز روش و آراء و اصطلاحات فیلسوفان را پذیرفته و در تقریر مسائل کلامی از آنها استفاده کردهاند، و هم نظام کلامی متکلّمانی چون فیّاض لاهیجی را در بر می‌گیرد که اصول و قواعد فلسفی را تقریباً به‌طور کامل قبول کرده و در تبیینهای خود از مسائل کلامی به‌کار بستهاند.
    بنابراین، کلام فلسفی بسته به میزان پذیرش و استفادۀ متکلّم از عناصر اصلی نظام فلسفی _ یعنی مبانی و روش و اصطلاحات و قواعد فلسفی _ مراتب و درجات مختلفی پیدا می‌کند. هر اندازه که پذیرش و بهره‌گیری متکلّم از این عناصر بیشتر باشد کلام فراهم‌آمده فلسفیتر می‌شود، و هر میزان که این قبول و بهرهمندی کمتر باشد کلامِ حاصل از آن، رنگ و بوی فلسفی کمتری پیدا خواهد کرد. بر همین اساس، برای نمونه، می‌توان گفت: دستگاه کلامی متکلّمانی چون خواجه نصیرالدّین طوسی و فیّاض لاهیجی بسیار فلسفیتر از متکلّمان حِلّی از جمله علّامۀ حلّی است؛ و در مقابل، سبک کلامی علّامۀ حِلّی نظامی صرفاً با صبغۀ فلسفی، یا به تعبیری، کلامی تفلسف‌آمیز است و نه کلامی کاملاً فلسفی.

    4_ ادوار و مکاتب کلام عقلی امامیّه در قرون میانی
    چنانکه پیشتر بیان شد، دورۀ کلام عقلی امامیّه به چهار دورۀ: کلام معتزلی، کلام معتزلی _ فلسفی، کلام فلسفی، و کلام فلسفی _ عرفانی تقسیم می‌شود. معرّفی اجمالی هر یک از این ادوار و نیز مکاتبِ مندرِج ذیل آنها در پی می‌آید.

    4_1_ دورۀ کلام معتزلیِ امامیّه
    پیش از این در مقالی مستقل، ارتباط و تعامل کلام امامیّه با کلام معتزله و فراز و فرودهای آن را در ادوار مختلف به‌تفصیل بررسی کرده‌ایم و در آن میزان اثرپذیری کلام امامیّه از کلام معتزله و زمان تقریبی آغاز این اثرپذیری و انتهای آن را مشخّص نموده‌ایم.66 نگرید به: عطائی نظری، حمید، «کلام شیعی و گفتمان معتزلی (ملاحظاتی در باب مسألۀ تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام معتزله)»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 28، ش 167 _ 168، آذر تا اسفند 1396، صص 3 _ 40. در اینجا با توجّه به اینکه دسته‌بندی مکاتب کلامی امامیّه را در قرون میانی برمی‌رسیم و به دورۀ نخستین کلام امامی در سه قرن نخستین نظر نداریم، به تعامل کلام امامی با کلام معتزلی در دورۀ پیش از قرون میانی نمی‌پردازیم.
    در قرون میانی، نخستین دورۀ کلام عقلی امامیّه عصر ارتباط تنگاتنگ کلام امامی با کلام معتزلی بود که به همین سبب آن برهه را «دورۀ کلام معتزلیِ امامیّه» می‌نامیم. این دوره‌ با فعّالیّت کلامی شیخ مفید (د: 413 ه‍.ق.) و شاگردانش در مکتب بغداد آغاز می‌‌شود و تا پیش از عصر خواجه نصیرالدّین طوسی (د: 672 ه‍.ق.) استمرار دارد. بنابراین، در نخستین دورۀ کلام عقلیِ امامیّه که از حدود نیمۀ دوم قرن چهارم تا حدود نیمۀ دوم قرن هفتم هجری قمری ادامه داشته، متکلّمان امامی در قالب گفتمان کلامیِ معتزله به دانش کلام می‌پرداخته‌اند و از این‌رو حاصل کلام‌پردازی آنان کلامی اعتزال‌مآبانه بوده است.
    به باور نگارنده در دورۀ یادشده سه مکتب متمایزِ زیر قابل شناسایی است:
    1) مکتب بغداد متقدّم (شیخ مفید و پیروان او).
    2) مکتب بغداد متأخّر (شریف مرتَضی و پیروانش).
    3) مکتب حلّۀ متقدّم (حِمَّصی رازی و هم‌مسلکان او).
    در ادامه، به‌اختصار در باب هر یک از این مکاتب توضیحاتی ارائه می‌شود.
    4_1_1_ مکتب بغداد متقدّم (شیخ مفید و پیروان او)
    شکل‌گیری این مکتب کلامی در امامیّه عمدتاً تحت‌تأثیر کوشش‌ها و نگارش‌‌های متکلّم برجستۀ امامی محمّد بن محمّد بن نُعمان ملقّب به شیخ مفید (د: 413 ه‍.ق.) صورت گرفت.67 برای آگاهی از احوال و آثار و آراء وی نگرید به:
    الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه [1]»، تُراثُنا، السنة الثامنة، محرم _ جمادی الثانیة 1413، العدد 1 و 2، صص 144 _ 299.

    McDermott, Martin j., The Theology of al-Shaikh al-Mufīd (d. 413/1022), Beirut, 1978.

    ترجمۀ فارسی (البتّه نه چندان دقیق) این اثر با مشخّصات زیر منتشر شده است: مَک‌دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمۀ: احمد آرام، مؤسسۀ چاپ و انتشارت دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، 1384 ه‍. ش.

    Bayhom-Daou, Tamima, Shaykh Mufid, Oxford 2005.
    نامگذاری این مکتب به «مکتب بغداد متقدّم» از آن روست که مرکز اصلی فعّالیّت شیخ مفید شهر بغداد بوده و تکوین این مکتب در امامیّه، در مقایسه با مکتب شریف مرتَضی که آن را «مکتب بغداد متأخّر» می‌نامیم، تا حدودی از تقدّم زمانی برخوردار بوده است.
    دو ویژگی مهمّ مکتب بغداد متقدّم که آن را از سایر مکاتب کلامی امامی متمایز می‌گرداند عبارتست از:
    الف) اتّخاذ رویکرد عقل‌گرایی و نقل‌گرایی اعتدالی در پرداخت به مسائل کلامی.
    ب) تأثیرپذیری از گفتمان کلامی معتزلۀ بغداد به‌ویژه آراء و آثار ابوالقاسم کعبی بلخی.
    در دنباله، به‌اختصار توضیحاتی در خصوص ویژگی‌های یادشده تقدیم می‌شود. بدین منظور آشنایی اجمالی با ویژگی‌ها و خصائص فکری شیخ مفید بسیار ضروری و سودمند است.
    شخصیّت علمی شیخ مفید از حیث جامعیّت و تبحّر در حوزه‌‌‌های مختلف دانش اسلامی قابل توجّه و ستایش‌برانگیز است. عِلاوه بر آثار فقهی و کلامی و حدیثیِ بازمانده از وی که حاکی از مهارت اوست، تصریح شاگردش نجاشی به اینکه فضل شیخ مفید در فقه و کلام و رِوایت مشهورتر از آن است که نیاز به وصف داشته باشد68 النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399. شاهد و مؤیّدی است بر خُبرگی شیخ در کلام و حدیث و فقه. تبحّر وی در کلام و حدیث، در آثار و آراء کلامی شیخ نیز بازتاب یافته است به‌گونه‌ای‌که یکی از شاخصه‌‌‌های مهمّ اندیشۀ کلامی شیخ مفید توجّه هم‌زمانِ او به رِوایات در کنار ادلّۀ عقلی در هنگام بررسی مسائل کلامی است. به‌راستی شیخ مفید هم متکلّم است و هم محدّث، و جانب عقل و نقل را در مباحث کلامی به‌خوبی رعایت کرده است. از این حیث، شیخ مفید در جایگاهی میان نص‌گرایی شیخ صدوق و عقل‌گرایی سَیّد مرتَضی قرار دارد. در واقع، به لحاظ گرایش به نقل و اَخبار، شیخ صدوق بسیار نص‌گراتر از شیخ مفید است و اعتماد و اعتنای بیشتری به احادیث دارد؛ و از جهت عقل‌گرایی، سَیّد مرتَضی به‌مراتب عقل‌گراتر از شیخ مفید است و بسیار کمتر از او در مسائل مختلف اعتقادی به رِوایات تکیه کرده است. در نتیجه، توجّه شیخ مفید به ادلّۀ نقلی و استناد به آنها بی‌تردید بیش از عنایت سَیّد مرتَضی به آنهاست.
    یک تفاوت معرفت‌‌‌شناختی مهم میان نظام کلامی شیخ مفید با سَیّد مرتَضی آن است که شیخ مفید معتقد بوده برای شناخت خدا و اصول اساسی اخلاق، وحی و ادلّۀ نقلی ضرورت دارد؛ ولی شریف مرتَضی، همچون معتزله، نقش و جایگاه بیشتری برای عقل درنظر می‌گرفته است و آن را منبع کافی و ابزار لازم برای شناخت اصول دین می‌دانسته.69 مَک‌دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 521. به همین سبب _ چنانکه گفته شد _ شیخ مفید از لحاظ روش کلامی وضعیّتی میان نقل‌گرایی اهل حدیث و عقل‌گرایی شدید معتزلیِ سَیّد مرتَضی پیدا کرده است.70 همان، ص 6 و ص 522. در حقیقت، شیخ مفید همانند معتزلۀ بغداد نقش کمتری برای عقل در فهم معارف قائل بوده است و در نتیجه، بیش از سَیّد مرتَضی به اصحاب‌الحدیثِ امامی و روش آنها در استفاده از احادیث تمایل داشته است.71 همان، ص 522.
    همین تفاوت در نگرش به جایگاه نصّ و عقل در استنادات و استدلال‌های کلامی، در نگارش‌‌‌های شیخ مفید و شریف مرتَضی نیز بازتاب یافته است. در آثار شیخ مفید استفاده از ادلّۀ نقلی _ اعمّ از آیات و رِوایات _ و استناد به آنها بسیار بیشتر از آن میزانی است که در آثار شریف مرتَضی مشاهده می‌شود. این تفاوت، احتمالاً معلول قرابت فکری شیخ مفید به معتزلۀ بغداد از یکسو، و تعلّق خاطر سَیّد مرتَضی به مکتب معتزلۀ بصره _ که برای عقل در فهم معارف دینی به‌مراتب نقش و جایگاه بیشتری نسبت به معتزلۀ بغداد قائل بودند _ از سوی دیگر است.
    بر اثر گرایش یادشده، شیخ مفید در اتّخاذ مواضع اعتقادیِ خویش موافقت و همخوانی اعتقادات را با رِوایات ائمّه (علیهم السّلام) شرطی اساسی دانسته است و در جای‌جای آثار خود به این هماهنگی و توافق دیدگاه‌‌‌هایش با احادیث معتبر اشاره نموده. برای نمونه، وی در عنوان بخش دوم کتاب اوائل المقالات _ که به بیان ایستارهایش دربارۀ یکایک موضوعات و مسائل اعتقادی اختصاص داده است _ همین مطلب را قید کرده که نظرگاه‌ها و مواضعی که وی در خصوص اصول اعتقادی برگزیده است، با لحاظ و عنایت به رِوایات ائمّه (علیهم السّلام) و در توافق با آنها بوده است:
    باب وصف ما اجتبیته أنا من الاصول نظراً و وفاقاً لما جاءت به الآثار عن أئمّة الهدی من آل محمّد. 72 المفید، محمّد بن محمّد بن النعمان، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، ص 51.

    مطلب دیگری که عقل‌گرایی اعتدالی شیخ مفید و توجّه او به آیات و رِوایات را نشان می‌‌‌دهد ایستار او در خصوص وابستگی عقل به وحی است. از منظر شیخ مفید عقل در استدلال‌‌‌های خود و نتایج حاصل از آن محتاج به وحی و ادلّۀ سمعی است. به گفتۀ او وحی و ادلّۀ سمعی باعث تنبّه و آگاهی فرد از نحوۀ استدلال می‌‌‌شود و از این حیث عقل، مستقلّ و بی‌‌‌نیاز از وحی نیست. درست به همین جهت است که عقل در ابتدای تکلیف، برای شناخت خداوند و معارف الهی محتاج به هدایت و راهنمایی پیامبران است. شیخ این دیدگاه را مورد اتّفاق امامیّه و موافق با نظرگاه اصحاب‌الحدیث معرّفی کرده است:
    و اتفقت الإماميّة على أنّ العقل محتاج فی علمه و نتائجه إلى السمع و أنّه غير منفکّ عن سمعٍ يُنبّه العاقلَ على كيفيّة الاستدلال، و أنّه لا بدّ فی أوّل التكليف و ابتدائه فی العالم من رسول، و وافقهم فی ذلک أصحاب الحديث.73 همان، ص 44.

    چُنین عقیده‌‌‌ای دیدگاه شیخ مفید را به اصحاب‌الحدیث نزدیک کرده است و او را در مقابل موضع عقل‌گرایی افراطی معتزله قرار داده که معتقدند عقل، مستقلّ از سمع و بدون استعانت از وحی عمل می‌‌‌کند:
    و أجمعت المعتزلة و الخوارج و الزيدية على خلاف ذلک و زعموا أنّ العقول تعمل بمجرّدها من السمع و التوقيف. 74 همان.

    اگرچه هم شیخ مفید و هم اصحاب‌الحدیثِ امامی بر لزوم استناد به احادیث و اَخبار در پرداخت به مسائل کلامی تأکید کرده‌اند، شیوۀ استناد و تمسّک آنها به اَخبار تفاوت بسیار دارد. شیخ مفید روشی سخت‌گیرانه در برخورد با احادیث دارد و هر رِوایتی را نمی‌پذیرد و به هر خبری نیز استناد نمی‌کند؛ امّا اصحاب‌الحدیث منشی آسان‌گیرانه و متساهلانه در پذیرش اَخبار و استناد به آنها دارند و از همین حیث هم مورد نقد شیخ مفید قرار گرفته‌اند. نگاهی به انتقادات شیخ مفید بر رسالۀ اعتقاداتِ شیخ صدوق نشان می‌دهد که در بسیاری از موارد، انتقاد شیخ مفید ناظر به استناد شیخ صدوق به اخبار شاذّ و نامعتبر و ناموثّق از دیدگاه شیخ مفید است. بنابراین اگرچه شیخ مفید به استفاده از رِوایات و استناد به آنها اهتمام خاص ورزیده، در نحوۀ تمسّک به آنها روشی محتاطانه در پیش گرفته است و تنها به اخبار معتبری که مضمون آنها با قرائن و شواهد قابل تأیید باشد استناد کرده است.
    بنابراین، به‌طور خلاصه می‌توان گفت از منظر شیخ مفید اوّلاً هماهنگی دیدگاه‌‌‌های کلامی با رِوایات معتبر یک ضرورت و شرط اساسی در تحقیق مسائل کلامی محسوب می‌‌‌شود؛ و ثانیاً عقل در استدلال‌های خود در خصوص مسائل اعتقادی نیازمند به نقل و دلیل سمعی است.
    نکتۀ دیگر دربارۀ خصائص فکری شیخ مفید آن است که از آثار وی، به‌ویژه اوائل المقالات می‌توان دریافت که شیخ افزون بر آگاهی عمیق از میراث رِوایی امامیّه و آراء متکلّمان پیشین خاصّه نوبختیان، آشنایی زیادی نیز با آثار و آراء معتزله و به‌طور خاص نگاشته‌‌‌‌‌‌های متکلّم معتزلی بغدادی، ابوالقاسم کعبی بلخی (د: 319 ه‍.ق.) داشته است. این آشنایی با توجّه به استادان شیخ مفید امری طبیعی به نظر می‌رسد. در میان استادان شیخ مفید عالمانی منتسب به هر سه گروه یادشده وجود دارد. شیخ نزد ابوالجَیش بلخی (د: 367 ه‍.ق.)، شاگرد ابوسهل نوبختی، کلام امامی را آموخته و از این راه با جریان فکری نوبختیان آشنا شده است. او همچنین از طریق علی بن عیسی رُمّانی (د:‌‌‌ 384 ه‍.ق.) که از پیروان ابن اِخشید (د: 326 ه‍.ق.) بوده، و نیز از راه مطالعۀ آثار کعبی بلخی با اندیشه‌‌‌های کلامی معتزلۀ بغداد آشنا شده بوده است. شیخ مدّتی نیز نزد ابو عبدالله بصری (د: 367 ه‍.ق.) شاگردی کرده بوده و بدین طریق از مکتب معتزلۀ بصری بَهشَمی آگاهی کافی به دست آورده بوده است. به همین‌نحو وی با درس خواندن نزد ابن قولویه قمی (د: 368 ه‍.ق.) و نیز ارتباط با شیخ صدوق، از مشی حدیث‌گرایان و روش اخباریگری مطّلع شده بوده است. بنا بر این، شیخ مفید وارث جریان کلام اعتزال‌گونۀ نوبختیان، و کلام نص‌گرایانۀ اصحاب‌الحدیث قم، و کلام معتزلیِ بغدادی بوده است و در نظام کلامی خود کوشیده است نظامی برآمده از این سنّت‌های کلامی را ارائه کند. احاطۀ فراوان شیخ بر اندیشه‌‌‌ها و آراء نوبختیان، محدّثان امامی، و معتزلیان بصره و بغداد در واقع معلول همین ارتباط عمیق وی با اندیشه‌‌‌مندان مکاتب یادشده و مطالعۀ دقیق آثار آنها بوده است.
    در خصوص نسبت فکری شیخ مفید با معتزله و اندیشه‌‌‌های آنان این نکته درخور یادآوری است که شیخ مفید در موضوعات بسیاری به روش فکری معتزلۀ بغداد و به‌ویژه ابوالقاسم کعبی بلخی متمایل بوده است؛ و در مقابل، شاگردان او مثل شریف مرتَضی و شیخ طوسی بیشتر تحت‌تأثیر آراء مکتب معتزلۀ بصری بَهشَمی قرار داشته‌اند. مقایسۀ آراء کلامی شیخ مفید با اندیشه‌‌‌های کلامی معتزلیان نشان می‌‌‌دهد که نظریّات شیخ در دو اصل توحید و عدل به معتزله، به‌خصوص دیدگاه‌های ابوالقاسم کَعبی بلخی نزدیکتر است؛ امّا در مسائل مربوط به امامت و منزلت بین‌المنزلتین و وعید، همچون بیشتر امامیان، از باورهای معتزله فاصله دارد.75
    McDermott, Martin j., the theology of al-shaikh al-Mufīd, pp. 4-5.

    (ترجمۀ فارسی کتاب: «اندیشه‌های کلامی شیخ مفید»، صص 5 _ 6).
    این آگاهی و گرایش شیخ به کلام معتزلۀ بغداد ظاهراً بیشتر از طریق مطالعۀ آثار ابوالقاسم بلخی بوده است.76
    McDermott, Martin j., the theology of al-shaikh al-Mufīd, p. 395.

    (ترجمۀ فارسی کتاب: «اندیشه‌های کلامی شیخ مفید»، ص 521).

    بنا بر این، از میان دو شاخۀ اصلی معتزلۀ بصری و بغدادی، نظام کلامی شیخ مفید به مکتب اعتزال بغدادی مشابهت بیشتری دارد تا مکتب بصریِ بَهشَمیِ قاضی عبدالجبّار و سَیّد مرتَضی. آراء شیخ مفید در مسائل اختلافی میان معتزلۀ بصره و بغداد نیز اغلب موافق با معتزلۀ بغداد است. وی در بسیاری از موضوعات پس از بیان عقیدۀ خویش، با عبارتی شبیه به اینکه «و هو مذهب کثیر من الإمامیّة و البغدادیین من المعتزلة خاصّة و یخالف فیه البصریون من المعتزلة» 77 المفید، محمّد بن محمّد، اوائل المقالات، ص 61. قریب به همین مضمون در ص93 آمده است که: «و هذا المذهب أیضاً مذهب من ذکرناه من متکلّمی أهل بغداد و یخالف فیه البصریّون من أهل الاعتزال». همچنین نگرید به: همان، صص: 59، 60، 89، 91. به همرأیی معتزلۀ بغداد با امامیّه و توافق خودش با معتزلیان بغدادی و مخالفتش با معتزلیان بصری اشاره کرده است.
    شیخ در بخش «القول فی اللطیف من الکلام» نیز که در آن مباحث فلسفۀ طبیعی علم کلام را آورده است، در مواضع متعدّدی با بیان عبارت «و هو مذهب أبی‌القاسم خاصّة من البغدادیین و مذهب أکثر القدماء من المتکلّمین و یخالف فیه الجبّایی و ابنه»78 همان، ص 100. قریب به همین مضمون در ص 103آمده است: «و هو مذهب البلخی و علی خلافه الجبّایی و ابنه و البصریین من المعتزلة». «و هذا مذهب کثیر من بغدادیة المعتزلة و إلیه ذهب ابوالقاسم البلخی و خالف فی کثیر منه الجبایی و ابنه». همان، ص 104. همچنین نگرید به: همان، ص: 105. به اتّفاق‌نظر خود با ابوالقاسم کعبی بلخی و اختلاف‌نظرش با معتزلیان بصری به ویژه ابوعلی جُبّایی (د: 304 ه‍.ق.) و فرزندش ابوهاشم جُبّایی (د: 321 ه‍.ق.) اشاره کرده است.79 مَک دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 252. شاید یکی از آثار شاگردی شیخ مفید نزد رُمّانی بغدادی، همین ناهمسوئی او با اندیشه‌‌‌های متکلّمان مدرسۀ بصره و پیروان آن مثل ابوعلی و ابوهاشم جُبّائی بوده باشد.
    با وجود قرابت فکری و گرایش شیخ مفید به آراء کلامی معتزلۀ بغداد در برخی از موضوعات، شیخ کوشیده است استقلال فکری خود را حفظ نماید و در مواضعی که آراء معتزله را نادرست می‌انگاشته به نگارش نقدها و ردّیّه‌هایی بر دیدگاه‌های ایشان دست‌یازد. بررسی فهرست آثار شیخ مفید نشان می‌دهد که شیخ در پاره‌‌‌ای از موضوعات نظرگاه‌های متکلّمان معتزلی _ اعمّ از بغدادی و اِخشیدی و بصریِ بَهشَمی _ را باطل می‌شمرده است و به انکار و ابطال آنها نیز پرداخته. در فهرست آثار او عناوین زیر در ردّ بر معتزلیان درج شده است:
    1. الردّ علی الجاحظ العثمانیّة.80 النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
    2. نقض فضيلة المعتزلة.81 همان.
    3. النقض على ابن عَبّاد في الإمامة.82 ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، معالم العلماء، ص 245؛ النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399؛ الطوسی، محمّد بن الحسن، فهرست کتب الشیعة و أصولهم، ص 445.
    4. النقض على علیّ بن عيسى الرُمّاني فی الإمامة.83 الطوسی، محمّد بن الحسن، فهرست کتب الشیعة و أصولهم، ص 445؛ ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، معالم العلماء، ص 245؛ النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
    5. النقض على أبی عبد الله البصري كتابه فی المتعة.84 النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
    6. نقض الخمس عشرة مسألة على البلخی.85 همان، ص 400.
    7. نقض الإمامة على جعفر بن حَرب.86 همان.
    8. الكلام على الجُبّائی فی المعدوم.87 همان.
    9. نقض كتاب الأصمّ فی الإمامة.88 همان.
    10. الردّ على الجُبّائی فی التفسير.89 همان، ص 401.
    11. الردّ على ابن الاخشيد فی الإمامة.90 همان، ص 402.
    12. عمد مختصرة على المعتزلة فی الوعيد.91 همان.
    13. الردّ على أبی عبدالله البصری فی تفضيل الملائكة.92 همان.
    پس از شیخ مفید، دو شاگرد او، ابوالفتح محمّد بن علی بن عثمان کَراجَکی (د: 449 ه‍.ق.) و ابویَعلیٰ محمّد بن حسن بن حمزه جعفری (د: 463 ه‍.ق.) و نیز احتمالاً ابوالحسن محمّد بن محمّد بن احمد بُصرَوی (د: 443 ه‍.ق.) از مکتب تأسیسی شیخ مفید پیروی کردند93
    Hassan Ansari and Sabine Schmidtke, Al-Shaykh al-Ṭūsī: His Writings on Theology and their Reception, p. 478.
    که متأسّفانه از میان آنها اکنون تنها از کَراجَکی آثاری کلامی برجای مانده است. کتاب کنزالفوائدِ کَراجَکی مجموعه‌ای است ارزشمند از میراث رِوایی و مباحث پراکندۀ کلامی امامیّه که به‌طور کلّی در همان چارچوب اندیشه‌های شیخ مفید تدوین یافته است و پس از مجموعه آثار کلامی شیخ مفید، مأخذی گرانسنگ در فهم دیدگاه‌های اعتقادی مکتب بغداد متقدّم به‌شمار می‌آید.
    مکتب و روش کلامی شیخ مفید شوربختانه تحت‌تأثیر جریان پرقدرت مکتب کلامی شاگردش، شریف مرتَضی (د: 436 ه‍.ق.) در کلام امامیّه به حاشیه رانده شد و پس از کَراجَکی دیگر استمرار نیافت. با این وصف، به باور برخی محقّقان، مکتب شیخ مفید مجدّد در قرن ششم هجری قمری بر دست سدیدالدّین حِمَّصی رازی و پیروانش در مکتب حلّه احیا شد.94 نگرید به: انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس»، منتشر شده در:

    http://ansari.kateban.com/post/3468
    داوری در باب اینکه آراء متکلّمان مکتب حلّۀ متقدّم تا چه اندازه به دیدگاه‌های کلامی مکتب شیخ مفید نزدیک بوده است مستلزم بررسی همه‌جانبه و مقایسۀ دقیق دیدگاه‌های متکلّمان دو مکتب مورد گفت‌گو در خصوص موضوعات مختلف کلامی است. امّا این مقدار مشخّص است که آن میزان اعتنای متکلّمان مکتب بغداد متقدّم به رِوایات در مسائل کلامی، در آثار متکلّمان مکتب حلّۀ متقدّم دیده نمی‌شود و دست‌کم این دو مکتب از حیث میزان استناد به رِوایات با یکدیگر همراه و همسان نیستند.
    4_1_2_ مکتب بغداد متأخّر (شریف مرتَضی و پیروانش)
    پس از مکتب شیخ مفید و پیروانش که آن را «مکتب بغداد متقدّم» نام نهادیم، یکی از شاگردان شیخ به نام ابوالقاسم علی بن حسین بن موسی (355 _ 436 ه‍.ق.) ملقّب به عَلَم الهُدی، و معروف به شریف مرتَضی95 برای آشنایی با احوال و آثار و آراء شریف مرتضی نگرید به:

    Abdulsater, Hussein Ali, Shi'i Doctrine, Mu'tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, 2017.

    اسعدی، علیرضا، سید مرتضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1391 ه‍. ش.؛ الشمَّری، رؤوف، الشریف المرتضی متکلّماً، مراجعة: ابراهیم رفاعة، مجمع البحوث الإسلامیّة، مشهد، 1434 ه‍.ق.؛ الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه (2)»، تُراثُنا، السنة الثامنة، رجب _ ذوالحجّة 1413، العدد 3 و 4، صص 77 _ 114.
    روش کلامی متفاوتی با روش استادش را برگزید و دومین مکتب کلامی برجسته در امامیّه را پایه‌گذاری کرد. این مکتب با تلاش‌های شریف مرتَضی در شهر بغداد تکوین یافت و به همین مناسبت و نیز به دلیل تأخّر زمانی از مکتب استادش شیخ مفید، آن را «مکتب بغداد متأخّر» می‌خوانیم.
    مکتب کلامیِ شریف مرتَضی، اوّلین مکتب بازماندۀ «مبسوط» و «نظام‌مند» در کلام امامیّه به‌شمار می‌آید که نظامی مفصّل و منسجم از اعتقادات امامیّه را ارائه کرد. این مکتب، همچُنین، نمودار عقل‌گرایانه‌ترین مکتب پدیدآمده در کلام امامیّه است. نگاشته‌های کلامی سَیّد مرتَضی از حیث «ارائۀ نظامی منسجم از عقائد امامیّه» نقش بارزتری نسبت به تألیفات شیخ مفید دارد. بسیاری از مسائل کلامی که بنا به دلایلی در مکتب شیخ مفید توفیق طرح و دریافت پاسخ نیافت، در تألیفات سَیّد مرتَضی مجال طرح و فرصت بررسی پیدا کرد. دست‌کم، در این تردید نیست که مسائل کلامی مطرح‌شده در آثار برجامانده از سَیّد، از حیث تنوّع و تکثّر و تفصیل، بر میراث کلامیِ به‌یادگارمانده از شیخ مفید فزونی دارد. مهمترین نگاشته‌های کلامی سَیّد مرتَضی، یعنی مجموع دو کتاب المُلَخَّص و الذخیره، نشانگر یک نظام کلامی منسجم و کامل از اعتقادات امامیّه است، در حالی که چُنین ساختار نظام‌مندی در آثار کلامی موجودِ شیخ مفید یا دیگر متکلّمان امامیِ پیش از شیخ مفید مثل نوبختیان دیده نمی‌شود، بلکه باید چُنین نظامی، از مجموع آثار کلامی بازماندۀ آنها در صورت امکان، استخراج و تدوین و سپس تنسیق و تنظیم گردد.
    مکتب سَیّد مرتَضی با کوشش‌های شاگردان و پیروانش تا عصر سدیدالدّین حِمَّصی رازی (د: پس از 600 ه‍.ق.) و تأسیس مکتب حلّۀ متقدّم استمرار یافت و به‌طور رسمی تا حدود نیمۀ قرن ششم هجری قمری برجسته‌ترین گرایش کلامی در امامیّه تلقّی می‌شد. با این وصف تا چند قرن پس از آن نیز این مکتب همچنان پیروانی هرچند انگشت‌شمار داشته است. برای نمونه، حسن بن محمّد دیلمی محدّث نامدار امامی و صاحب آثاری چون إرشاد القلوب با اینکه در قرن هشتم هجری قمری می‌زیسته است در مباحث کلامی بیشتر به مکتب شریف مرتَضی و شاگردانش گرایش داشته است.96 دربارۀ او و گرایش کلامی‌اش نگرید به: عطائی نظری، حمید، «حسن بن محمّد دیلمی و گرایش کلامی او»، منتشر شده در:

    http://ataeinazari.kateban.com/post/2169
    تا آنجا که نگارندۀ این سطور آگاه است، یکی از آخرین متکلّمان امامیِ وفادار به مکتب شریف مرتَضی، متکلّم و ادیب نامدار زین‌الدّین علی بن یونس بیاضی عاملی (د: 877 ه‍.ق.) بوده است که گرایش بَهشَمی او در آثارش به‌ویژه عُصرة المَنجود هویدا است. در قرون میانی، مکتب مرتَضی به عنوان یک مسلک کلامی کاملاً مشخّص و متمایز در میان امامیّه معروف بوده و از آن با عنوان «طریقۀ سَیّد مرتَضی» یاد می‌‌‌شده است.97«ممّن تکلّم فی أصول الدین علی طریقة السیّد المرتضی». ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، ص 128.
    دو خصیصۀ اصلی «مکتب بغداد متأخّر» که آن را از سایر مکاتب کلامی امامی متمایز می‌نماید عبارتست از:
    الف) تأثیرپذیری از گفتمان کلامی معتزلۀ بصری بَهشَمی.
    ب) گزینش رویکرد عقل‌گرایی حدّاکثری و استفادۀ حدّاقلّی از ادلّۀ نقلی در بررسی مسائل کلامی.
    چنانکه اشاره کردیم، کلام امامیِ مکتب بغداد پس از شیخ مفید در اثر تعالیم سَیّد مرتَضی دچار تحوّلی بنیادین و چرخشی اساسی در مبادی، موضوعات و قواعد و اصطلاحات و مسائل گردید. در واقع با نگاشته‌‌‌های کلامی سَیّد مرتَضی گرایش و قرابت فکر کلامی امامیّه به معتزله بسیار شدیدتر شد و بسیاری از متکلّمان امامی‌ به پیروی از شریف مرتَضی به‌طور کلّی در پرداخت به علم کلام تا حدّ زیادی روش و مبانی کلامی معتزلۀ بَهشَمی (یعنی پیروان ابوهاشم جُبّایی (د: 321 ه‍.ق.) که مکتبی برجسته در کلام معتزله بنیان نهاد) را برگزیدند. در نتیجه، با تأسیس کلام شیعیِ بَهشَمی در امامیّه به دست شریف مرتَضی و گسترش آن تحت‌تأثیر فعّالیّت‌های شاگردان وی نظیر شیخ طوسی (د: 460 ه‍.ق.)، مسیر کلام رسمی امامیّه از طریقی که شیخ مفید احداث کرده بود منحرف شد و روش و مبانی و دیدگاه‌‌‌های نوینی در آن به‌‌‌وجود آمد. همین تغییر گرایش، در نگرش‌‌‌ها و نگارش‌‌‌های متکلّمان امامی بغدادی تأثیر فراوان گذارد و موجب اختلاف‌نظرهایی میان متکلّمان امامی شد. نمونۀ بارز این اختلافات را می‌توان در تفاوت آراء و انظار سَیّد مرتَضی با استادش شیخ مفید در مسائل مختلف و متعدّد کلامی نظاره کرد. بنا به نقل ابن طاوس (د: 664 ه‍.ق.)، قطب راوندی (د: 573 ه‍.ق.) رساله‌‌‌ای نگاشته بوده که در آن 95 مسألۀ اختلافی میان شیخ مفید و سَیّد مرتَضی را در مسائل کلامی ضبط کرده بوده است و در پایان هم خاطرنشان کرده که اگر بخواهد تمام اختلاف‌نظرها میان آن دو را برشمارد رساله‌اش مفصّل و مطوّل می‌شده است. سَیّد بن طاوس که خود این رساله را در دست داشته است از همین اختلاف شدید میان این دو عالم بزرگ امامی نتیجه گرفته است که علم کلام طریقی بعید در معرفت خداوند تعالی است.98 ابن طاوس، رضی‌الدّین علی بن موسی، کشف المَحَجّة لثمرة المُهجَة، ص64.
    به‌طور حتم یکی از علل اختلاف فکری عمیق میان شیخ مفید و سَیّد مرتَضی قرابت فکری شیخ مفید با معتزلۀ بغداد از یک سو، و گرایش سَیّد مرتَضی به مکتب کلامی معتزلۀ بصری بَهشَمی _ که در مقابل مکتب معتزلۀ بغداد قرار داشت _ از سوی دیگر بوده است. گرایش شایان توجّه شریف مرتَضی به دستگاه کلامی معتزلۀ بَهشَمی به اندازه‌‌‌ایست که برخی او را در زمرۀ پیروان و حتّی رهبران معتزله برشمرده‌‌‌اند. برای نمونه، صَفَدی در یادکرد از سَیّد مرتَضی از وی به عنوان «پیشرو و رهبر معتزله» یاد کرده است.99«وكان رأساً في الاعتزال، كثير الإطلاع والجدال». الصَفَدی، صلاح‌الدّین، الوافی بالوفیات، ج 21، ص 7. گذشته از تشابه ساختاری و محتوایی آثار کلامی شریف مرتَضی و پیروانش، در برخی مواضع می‌‌‌توان نشان داد که عبارات موجود در آثار این متکلّمان تا حدّ زیادی رونوشتی است از نگاشته‌‌‌های متکلّمان معتزلی بصری بَهشَمی به‌ویژه قاضی عبدالجبّار معتزلی (د: 415 ه‍.ق.).
    دومین خصیصۀ مهمّ مکتب بغداد متأخّر که آن را از مکتب شیخ مفید متمایز می‌کند گزینش رویکرد عقل‌گرایی حدّاکثری و استفادۀ حدّاقلّی از ادلّۀ نقلی در بررسی مسائل کلامی است. چنانکه پیشتر اشاره شد، از منظر شیخ مفید هماهنگی دیدگاه‌‌‌های کلامی با رِوایات معتبر یک شرط اساسی در تحقیق مباحث کلامی محسوب می‌‌‌شود. همین نکتۀ معرفت‌شناختی یکی از مهمترین عللی است که منهج فکری شیخ مفید را از روش کلامی شریف مرتَضی متمایز می‌سازد. یعنی از نظر شیخ مفید موافقت عقل با نقل و توجّه به مأثورات و رِوایات امری مهم و اجتناب‌ناپذیر در هنگام بررسی مسائل کلامی است، ولی از منظر شریف مرتَضی احکام و استدلال‌‌‌های عقلی در درجۀ نخست اهمّیّت قرار دارد و بخش عمده‌‌‌ای از رِوایات به دلیل آن‌‌که خبر واحد و ظنّی است و از حجّیّت لازم برای استناد در مسائل عقیدتی برخوردار نیست، باید در تحلیل و بررسی مسائل کلامی نادیده گرفته شود. بدین‌سان، شریف مرتَضی فکر کلامی امامیّه را از مسیر توافق عقل با نقل منحرف کرد و به‌سوی عقل‌گرایی محضِ اعتزالی سوق داد. در نتیجه، او مکتبی اعتزال‌گونه را در کلام امامیّه پدید آورد که دست‌کم تا اواخر قرن ششم هجری قمری به عنوان مرام و مذهب غالب کلامی در امامیّه باقی ماند. پس از این دوره نیز همچنان قرابت فکری امامیه با معتزله کم و بیش تا عصر صفویّه و فلسفی‌شدن کلام امامیّه ادامه یافت و به‌نوعی در کلام رسمی امامیّه ماندگار و نهادینه شد.
    اینکه این تغییر روش کلامی و ابداع دستگاه کلامی اعتزال‌‌‌وار در امامیّه آیا در نهایت به سود کلام امامیّه تمام شد یا به ضرر آن، مسأله‌‌‌ایست که باید به‌طور مستقلّ بدان پرداخته شود. امّا این مقدار روشن است که برخی از متکلّمان پیرو مکتب کلام نقلی از جمله ابن طاوس و علّامۀ مجلسی که دوری کلام امامیّه از رِوایات را برنمی‌تافتند، طریقت شریف مرتَضی وسایر متکلّمان اعتزالگرای امامیّه را انحرافی دیرین از اصول امامیّه و موجبات دوری از آیات و رِوایات ارزیابی می‌کرده‌اند:
    و چون ترمیم و تجدید اصول مندرسۀ امامیّه _ که سال‌‌‌ها است آثار آنها محو شده و اکثر مدّعیان علم اعراض از آنها نموده‌‌‌اند و اصول معتزله را قُدوۀ خویش ساخته، دست از آیات کریمه و اخبار متواتره برداشته‌‌‌اند _ در این رساله حسب‌المقدور ایراد نموده‌‌‌ام.100 مجلسی، محمّد باقر، حقّ الیقین، ص 568.

    به غیر از شریف مرتضی، برادر کوچک او، یعنی ابوالحسن محمّد بن حسین بن محمّد بن موسی ملقّب به شریف رَضی موسوی (د: 406 ه‍.ق.) نیز در آراء کلامی خود گرایش به معتزلیان بَهشَمی داشته است و مدّتی نزد قاضی عبدالجبّار معتزلی که رهبر بَهشَمیان عصر خود به‌شمار می‌رفته درس خوانده بوده است.101 شریف رضی در برخی از آثارش به شاگردی خود نزد قاضی عبدالجبّار معتزلی تصریح کرده است. او در کتاب تلخیص البیان فی مجازات القرآن خاطرنشان کرده که کتاب تقریب الأصول در کلام را نزد قاضی خوانده است. نگرید: الموسوی، محمّد بن الحسین، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، ص 212. با این وصف، عمر کوتاه وی و نیز اشتغالش به ادب و حدیث فرصت چندانی را برای پرداخت وی به علم کلام باقی نگذاشت. از این‌رو، اکنون نگاشتۀ کلامی مستقلّی از وی در دست نداریم و باورهای اعتقادی او را باید از خلال آثار ادبی و قرآنی او بازشناسیم.102 برای آگاهی از احوال و آثار و آراء شریف رضی نگرید به: اسعدی، علیرضا، سید رضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1390 ه‍.ش. (این اثر به زندگی و گزارش آراء کلامی شریف رضی پرداخته است)؛ مبارك، زكي، عبقرية الشريف الرضي، 2 ج، دار الجيل، بیروت، الطبعة الثانية، 1408 ه‍.ق. (در این کتاب شخصیّت ادبی و اشعار شریف رضی مورد بررسی قرار گرفته است)؛ جعفری، سیّد محمّد مَهدی، سیّد رضی، طرح نو، ویراست دوم، 1378 ه‍.ش. (این کتاب بیشتر به شرح زندگی و آثار شریف رضی اختصاص یافته است)؛ الجعفری، محمّدرضا، «ملاحظات حول ثقافة الشریف الرضی و آرائه الکلامیة»، تُراثُنا، السنة الثالثة، محرم _ صفر، ربیع الأوّل 1408 ه‍.ق.، العدد ، صص 9 _ 36.
    پس از شریف مرتَضی، شاگردان و پیروان او به ترویج و تثبیت مکتب کلام بغداد متأخّر در مناطق مختلفی همچون نجف و حلب و نیشابور و ری پرداختند. برجسته‌ترین متکلّمان و عالمانی که از مکتب کلامی شریف مرتَضی پیروی می‌کردند و هم‌اکنون آثاری از آنها برجا مانده است عبارتند از:
    1. شیخ الطائفة ابوجعفر محمّد بن حسن طوسی (د: 460 ه‍. ق.).
    2. ابوالصَّلاح تقی بن نجم بن عبیدالله حلبی (د: 447 ه‍.ق.).
    3. قاضی عبدالعزیز بن نِحریر بن عبدالعزیز بن بَرّاج طَرابُلُسی (د: 481 ه‍.ق.).
    4. سیّد حمزة بن علی بن زهرة حلبی (د: 585 ه‍.ق.).
    5. ابن أبی المجد حلبی (قرن ششم هجری قمری).
    6. قطب‌الدّین ابوجعفر محمّد بن حسن مُقرِئ نیشابوری (د: پس از 520 ه‍.ق.).
    7. قطب‌الدّين راوندی (د: 573 ه‍.ق.).
    8. قاضی أشرف‌الدّین صاعد بن أبی منصور محمّد بن صاعد بَریدی آبی.
    9. نجیب‌الدّین ابوالقاسم عبدالرحمن بن علی بن محمد حسینی (د: 582 ه‍.ق.).
    10. جمال‌الدّین حسین بن علی بن محمّد بن احمد خُزاعی ابوالفتوح رازی (د: پس از 552 ه‍.ق.).
    11. ابو جعفر محمّد بن علی بن شَهر آشوب سَرَوی مازندرانی (د: 588 ه‍.ق.).
    4_1_3_ مکتب حلّه متقدّم (حِمَّصی رازی و هم‌مسلکان او)
    مکتب کلامی شریف مرتَضی، پس از تحوّلی که در معتزله با پیدایی مکتب ابوالحسین بصری (د: 436 ه‍.ق.) شکل گرفت و به‌تدریج برخی از متکلّمان امامی بدان گرایش پیدا کردند، رفته‌رفته طرفداران خود را از دست داد و بجای آن مکتب دیگری در کلام امامیّه موسوم به «مکتب حلّه متقدّم» شکل گرفت و بر فضای فکر کلامی امامیّه مسلّط شد. در اینجا با این مکتب و ویژگی‌های آن که در تحقیقات معاصر کمتر بدان پرداخته شده آشنا می‌شویم.
    شهر حلّه در سده‌‌‌های میانی و خاصّه از قرن ششم تا نهم هجری قمری پایگاه مستحکم تشیّع امامی و پایتخت فرهنگی آنان بود. این شهر در تکامل و بسط اندیشه‌‌‌های فقهی و اصولی و حدیثی و کلامی شیعه نقش بسیار برجسته‌ای داشته است و عالمان این خطّه بیشترین سهم را در تدوین و تصنیف آثار علمی در دوران میانی در امامیّه داشته‌اند.103 برای آگاهی از عالمان امامی مکتب حلّه و فعّالیّتها و آثار علمی ایشان نگرید به: السیّد موسی، حیدر، و الحسینی، توت، مدرسة الحِلّة و تراجم علمائها من النشوء إلی القمَّة (500 _ 900) و ما بعدها بقلیل، العتبة العبّاسیّة المقدّسة، کربلاء، 1438 ه‍.ق.، 592 ص؛ الحلّی، حازم، الحلّة و أثرها العلمی و الأدبی، المکتبة التاریخیّة المختصّة، قم، 1432 ه‍.ق.، 561 ص؛ یوسف الشمّری، أ.م.د، الحیاة الفکریّة فی الحلّة خلال القرن التاسع الهجری، دارالتراث، النجف الأشرف، 1434 ه‍.ق.، 517 ص؛ الخَفاجی، ثامر کاظم، من مشاهیر أعلام الحلة الفیحاء إلی القرن العاشر الهجری، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، قم، 1428 ه‍.ق.، 255 ص.

    Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, (A thesis submitted to McGill University in partial fulfillment of the requirements of the degree of of Doctor of Philosophy), Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Februrary 2016.
    در شهر حلّه متکلّمان امامی با گرایش‌‌‌های فکری مختلف حضور داشته‌اند. در آنجا، هم جریان کلام نقلی امامیّه در سایۀ تلاش‌های متکلّمان خاندان ابن طاوس فعّال بوده است و هم متکلّمان امامیِ معتزلی‌مشرب حضور جدّی داشتند و هم متکلّمانی که به کلام فلسفی گرائیده بودند به بسط کلام امامیّه در این منطقه می‌پرداختند. چنانکه برخی از محقّقان یادآور شده‌اند، در حلّه دو دورۀ متمایز قابل شناسایی است: در دورۀ نخست از تکامل علم کلام در این حوزه، کلام امامی در سبک و قالب کلام معتزلی شیوع داشته است، برخلاف دورۀ بعدی که کلام امامیّه با کوشش‌های خواجه نصیرالدّین طوسی و علّامۀ حلّی رنگ و بوی فلسفی به خود گرفته است و دورۀ متأخّر کلام حلّه را پدید آورد.104 سبحانی، محمّدتقی، «شهیدین در کشاکش دو جریان کلامی مدرسۀ حلّه»، مجلۀ نقد و نظر، سال چهاردهم، شمارۀ چهارم، زمستان 1388، صص 190 _ 191.
    در این نوشتار تعریف ما از «مکتب حلّه» و همچنین تقسیم آن به دو دورۀ «متقدّم» و «متأخّر» با معیاری کاملاً کلامی صورت می‌گیرد و در واقع ناظر به بازشناسی ادوار و تحوّلات دانش کلام در شهر حلّه است. بر اساس این تقسیم‌بندی، دورۀ متقدّم «مکتب حلّه» از نیمۀ دوم قرن ششم هجری در حلّه با تعالیم سَدیدالدّین محمود بن علی بن حسن حِمَّصی رازی (د: پس از 600 ه‍.ق.) شکل گرفت و تا حدود نیمۀ دوم قرن هفتم هجری؛ یعنی تا عصر حیات خواجه نصیرالدّین طوسی (د: 672 ه‍.ق.) ادامه یافت. از آن پس تا عصر صفویّه و تا حدود زمان حیات فیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) دورۀ متأخّر «مکتب حلّه» تکوین یافت. این تعریف از «مکتب حلّه» آشکارا متفاوت است با آنچه که برخی دیگر از نویسندگان در خصوص این مکتب ابراز داشته و آن را به سلسله‌ای از دانشمندان امامی حِلّی که در قرن ششم و هفتم هجری قمری در حوزۀ حلّه در علوم مختلفی همچون فقه و اصول و حدیث و کلام فعّالیّت می‌کرده‌اند،105 برای نمونه عون حسن علی در رسالۀ دکتری خود دربارۀ مکتب حلّه و عالمان آن منطقه و نگاشته‌های آنها، «مکتب حلّه» را به‌نحو یادشده تعریف کرده است. نگرید به:

    Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, p. 4.
    تعریف نموده‌اند.
    تحوّل تازه‌ای که در کلام معتزله با ظهور مکتب ابوالحسین بصری (د: 436 ه‍.ق.) اتّفاق افتاد، در کلام اعتزال‌گونۀ امامیّه نیز اثرگذار بود و به‌تدریج پس از دورۀ شیخ طوسی (د: 460 ه‍.ق.) پیامدهای آن تحوّل در مکتب معتزله، در کلام امامیّه نیز هویدا شد. ابوالحسین بصری با انتقاد از پاره‌ای از مبانی و استدلال‌های بَهشَمیان کوشید اصلاحات قابل‌توجّهی را در کلام معتزلی سامان دهد و مکتب نوینی را موسوم به «مکتب حُسَینیّه» در این فرقه بنیان نهد.106 الرازی، فخرالدّین، اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، ص 45. برخی از متکلّمان امامی که با آراء و مبانی ابوالحسین بصری آشنا شده بودند بسیاری از دیدگاه‌های او را پذیرفتند و آنها را جایگزین مبانی و آراء بَهشَمیِ مکتب شریف مرتَضی کردند. همین امر موجب بروز تحوّلی تازه در کلام امامیّه و شکل‌گیری «مکتب حلّۀ متقدّم» شد که وجه تمایز اصلی آن از «مکتب بغداد متأخّر» همین گرایش متکلّمان وابسته به آن به مکتب کلامی ابوالحسین بصری معتزلی است.
    در «مکتب حلّۀ متقدّم»، در اغلب مسائل و موضوعات کلامی همان چهارچوب و کلّیّت مطالب و نظریّات مطرح در مکتب کلامی شریف مرتَضی موسوم به «مکتب بغداد متأخّر» حفظ و دنبال شد، و تنها در برخی مبانی و آراء و استدلال‌ها و معانیِ اصطلاحات تغییراتی پدید آمد. این تغییرات البتّه آن اندازه چشمگیر بود که بتواند در معتزله و امامیّه مکتب جدیدی متفاوت با کلام بَهشَمی را به‌وجود آورد. فهرستی از این تفاوت‌ها و اختلاف‌نظرها میان بَهشَمیّه و مکتب ابوالحسین بصری در برخی آثار ارائه شده است. تقی‌الدّين صاعد بن أحمد عَجالی أصولی در کتاب الکامل فی الاستقصاء فيما بلغنا من کلام القدماء به 16 مسألۀ اصلی اشاره کرده که در برخی از آنها بین مکتب ابوالحسین و بَهشَمیّه در حکم مسأله اختلاف است و در برخی دیگر در خصوص طریق اثبات حکم.107«وقد تكلمنا في هذا الكتاب مع أبي‌هاشم وأصحابه في ست عشرة مسألة: في بعضها وقع الخلاف في حكم المسألة. وفي بعضها وإن وقع الوفاق في حكم المسألة لكن وقع الخلاف في طريق إثبات ذلك الحكم؛ فنتكلم فيها أولا في تصحيح طريقتنا، وثانيا في تزییف طریقتهم». العجالی، تقی‌الدّین، الکامل فی الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء، ص 60. فخر رازی نیز فهرست مبسوطی از اختلاف‌نظرهای ابوالحسین بصری با بَهشَمیّه را فراهم‌آورده و در باب یکایک آنها به‌اختصار توضیح داده است.108 الرازی، فخرالدّین، الریاض المونقة فی آراء أهل العلم، صص 287 _ 295.
    اختلافات یادشده گاه به‌حدّی شدید و جدّی بوده است که پیروان امامیِ ابوالحسین بصری حکم به تکفیر امامیان بَهشَمی به‌سبب اعتقاد به آموزه‌هایی چون «شیئیّت معدوم» یا «کَون» می‌کرده‌اند. صاحب خلاصة النظر که یک متکلّم امامیِ پیرو مکتب ابوالحسین بصری است بَهشَمیّه را به سبب اعتقاد به «کَون» و نظریّۀ «معانی» که مستلزم باور به اعتقادات باطلی است تکفیر نموده.109«وإذا کان الکون یؤدّی إثباته إلی هذه الأمور الفاسدة فیجب القول ببطلانه وأنّ الجسم یصیر فی الجهة بالفاعل حسب ما قدمناه فی غیر هذه المسألة. وإنّما أوردت طریقة إثبات الأکوان بعد ما استدللتُ علی حدوث العالَم بالطریقین المقدمین لنبیّن ما استدل به القوم وأذکر ما یلزم من الفساد علی دلیلهم وأنبّه علی فساده لئلا یقف علیه من لا یمکنه التوصّل إلی ذلک فیعتقده فیؤدیه إلی الکفر؛ لأنّ معتقد هذه الطریقة کافر.». ناشناس، خلاصة النظر، ص 27. به همین نحو شرف‌الدّین عودی حلّی (زنده در: 740 ه‍.ق.) از متکلّمان امامیِ متمایل به مکتب ابوالحسین بر کفر صریح کسانی که معتقد به شیئیّت یا اثبات معدوم هستند (یعنی بَهشَمیان معتزلی و امامی) اصرار ورزیده110«والذی یدلّ علی أن المُثبت یظهر فی أقواله ما ینقض هذه الجملة أنه یعتقد أن الباری لا یقدر على إحداث نفس الذات وأن قدرته إنما تتعلّق بحال غير الذات وهو موجود في أقوالهم وهذا يدلّ على أن الذوات خارجة عن مقدوره، وفي ذلك تناهی مقدوره، ومن قال بتناهي مقدوره كان كافراً صريحاً.». رسالۀ شرف‌الدّین عودی در اثبات کفر شخص معتقد به اثبات معدوم دست‌کم سه مرتبه به طبع رسیده است. نگرید به: مدرّسی طباطبایی، حسین، «مفاوضه‌ای در مسألۀ شیئیّت معدوم» چاپ شده در: همو، کتابیّات، صص 54 _ 55؛ الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، صص 384 _ 385؛ العودی الأسدی الحلی، شرف‌الدّین، «رسالة الردّ علی رسالة عدم کفر من یقول بإثبات المعدوم»، چاپ شده همراه با: الوافی بکلام المُثبِت والنافی، صص 174 _ 175. و حکم به تکفیر آنها را رأی شیخ مفید و شیخ طوسی و حِمَّصی رازی نیز دانسته است.111 همانجاها به ترتیب: ص 56؛ ص 386؛ ص 176. در عین حال، دسته‌ای دیگر از متکلّمان امامیِ پیرو ابوالحسین بصری همچون محقّق حِلّی112 محقّق حلّی در جواب استفتائی دربارۀ حکم شخص معتقد به شیئیّت معدوم چُنین ابراز نظر کرده است: «ما تقول السادة الفقهاء أئمة الدين وهداة المسلمين في إثبات المعدوم، هل هو حقّ أم لا؟ و المعتقد لذلك هل يحكم عليه بالكفر أو الفسق؟ وهل يجوزان يعطى شيئاً من الزكاة أم لا؟ و إن أعطي شيئاً هل تبرأ ذمّة المعطي له أم لا؟ الجواب: قال الشيخ نجم الدين، أبو القاسم، جعفر بن سعيد ... لا يحكم بأن معتقدها کافر ولا فاسق و إن كانت غلطة.». الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، صص 377 _ 379. و علّامۀ حِلّی دیدگاه ملایمتری را در این مسأله اختیار کرده، شخص معتقد به شیئیّت یا اثبات معدوم را تنها مُخطئ و صاحب عقیدۀ باطل شمرده‌اند ولی اتّصاف او را به کفر یا فسق صحیح ندانسته‌اند.113 علّامۀ حلّی در پاسخ به استفتائی دربارۀ حکم فرد معتقد به شیئیّت معدوم خاطرنشان کرده است: «ما يقول سیّدنا فيما بنی عليه بعض مَن يتكلّم في الأصول من الشيعة الإمامية في كتبهم من طريقة «الإثبات» التي أحدثها أبو عليّ الجُبائيّ وابنه أبو هاشم، کالسيّد المرتضى _ رحمه الله _ في كتابيه: «الذخيرة» و «الملخّص»، وغيره من الأصحاب في كتبهم في الأصول، ونصروا هذه المسألة الآن، ما حكمه؟ هل يحكم عليه بأنه مُخطٍ في هذا الاعتقاد، مرتکب لمحظور المخطين، يفسق بفعله؟ أم يحكم عليه بخروجه عن الدين جملةً؟ أم لا يحكم عليه بشيء من ذلك على حال؟ وهل يجوز _ والحالة هذه _ إعطاؤه من الزكاة الواجبة والخمس الواجب إذا كان من أهل الاستحقاق؟ وهل تصحّ الصلاة خلفه، وقبول شهادته، وتجري عليه جميع أحكام المؤمنين، أم لا؟ أفتنا مثاباً، رضي الله عنك.
    الجواب: لا يخرج معتقد الإثبات عن الدين، ولا إلى الفسق. نعم، هو مُخطٍ غالط فی اعتقاده ذلک، و لا یخرج عن العدالة، فیجوز الصلاة خلفه، و یُعطی الزکاة و الخمس.». ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، صص 115 _ 116.

    با وجود اختلافات چشمگیر و نزاع‌های تکفیرآمیزی که ذکر شد، کلّیّت و چارچوب مسائل کلامی در «مکتب حلّۀ متقدّم» با «مکتب بغداد متأخّر» یکسان است، همانگونه که مکتب ابوالحسین بصری در کلّیّت خود با مکتب بَهشَمیّه در توافق و هماهنگی است. به همین جهت، یکی از عالمان امامیِ قرون میانی در یادکرد از حِمَّصی رازی، بنیانگذار مکتب حلّۀ متقدّم، از مشی کلامی او بر طریقۀ شریف مرتَضی سخن گفته‌‌‌ است.114 برای نمونه علاء الدّین علی بن ابراهیم ابن زهره در استفتائی از علّامۀ حلّی، از حِمَّصی در زمرۀ کسانی که در اصول دین بر طریقۀ سیّد مرتضی کلام‌پردازی می‌‌‌کنند «ممّن تکلّم فی أصول الدّین علی طریقة السیّد المرتضی» یاد کرده است. ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، ص 127. به همین نحو برخی نیز در ارزیابی نقش حِمَّصی در کلام امامیّه او را یکی از حلقه‌‌‌های واسطۀ مهم در تاریخ کلام امامیّه در انتقال و بسط اندیشه‌‌‌های کلامی مطرح در مکتب امامی بغداد دانسته‌‌‌اند که البتّه نوآوری‌‌‌هایی هم داشته است.115 پاکتچی، احمد، مدخل «حِمِّصی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 21، ص 393.
    برخی از محقّقان نیز با توجّه به اختلاف‌نظرهای حِمَّصی در برخی مسائل با مکتب کلامی شریف مرتَضی ابراز داشته‌اند که حِمَّصی رازی در کتاب المُنقِذ من التقلید با پذیرش تعالیم مکتب ابوالحسَین بصری _ که ظاهراً آنها را در مقایسه با آراء بَهشَمیّه به آموزه‌های امامان نزدیکتر می‌دیده است _ از دیدگاه‌های کلامی شریف مرتَضی و پیروانش دوری گزیده است. به نظر ایشان، حِمَّصی معتقد بوده که نظرگاه‌های ابوالحسَین بصری و پیروانش اساساً موافق با آراء مکتب امامی بغداد [یعنی شیخ مفید و پیروانش] است. ازاین‌رو می‌توان جریان کلامی پیرو حِمَّصی را کوششی برای بازسازی نظام کلامی شیخ مفید قلمداد کرد. به باور آنها، تلقّی متکلّمان امامی بعدی نیز چُنین بوده است که عقائد شیخ مفید با تعالیم امامان (ع) سازگارتر است در قیاس با اندیشه‌های شریف مرتَضی که با پذیرش مفاهیم و نظریّات بَهشَمیّه، از تعالیم ائمّه (ع) فاصله گرفته بوده است.116
    Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. 204 - 205.

    به گفتۀ برخی، مکتب ابوالحسَين با مکتب معتزلۀ بغداد _ که شيخ مفيد از آن پیروی می‌کرد _ قرابت بیشتری داشت تا با معتزلۀ بصری بَهشَمی. همین امر سبب می‌شد که در مسائل اختلافی ميان شريف مرتَضی و شيخ مفيد، حِمَّصی که متمایل به مکتب ابوالحسین بصری بوده است از دیدگاه‌های شيخ مفيد طرفداری کند. بدين ترتيب برای متکلّمان حِلّه، پیروی از مکتب حِمَّصی، به‌نوعی التزام به کلام قديم شيعه که شيخ مفيد آن را ترسیم کرده بود، محسوب می‌شد. در اثر اقبال متکلّمان حلّی و ساير اماميّه به مکتب سديدالدّين حِمَّصی از قرن هفتم هجری به بعد، مکتب شيخ مفيد در کلام اماميه دوباره اهمّيّت يافت.117 نگرید به: انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس»، منتشر شده در:

    http://ansari.kateban.com/post/3468

    بر اساس گزارش‌ها، گرایش متکلّمان امامی به مکتب و طریقۀ ابوالحسین بصری دست‌کم از اواسط قرن ششم هجری قمری به‌طور قطع وجود داشته است.118 برای نمونه قطب راوندی (د: 573 ه‍.ق) از پیروی برخی عالمان امامی از مکتب ابوالحسین بصری چُنین گزارش داده است : «وأما من يختار من أصحابنا طريقة أبى الحسين البصري فإنه يقول: معنى قوله «ليس لصفته حد» أي ليس لوصفنا إياه بما نذكره من الحمد والمدح ونحوهما غاية.». قطب راوندی، سعید بن هبة الله، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 37. همو در جایی دیگر خاطرنشان کرده است: «وقال بعض أصحابنا ممن يختار طريقة أبي الحسين البصری: إن للَّه ذات مخصوصة ليس له صفات، وانما يخالف غيره بذاته المتميزة». همان، ص 47. در برخی از تحقیقات حتّی این احتمال مطرح شده است که شیخ طوسی (د: 436 ه‍.ق.) در اواخر عمرش به مکتب ابوالحسین بصری گراییده باشد.119
    Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, p. 203; Hassan Ansari and Sabine Schmidtke, Al-Shaykh al-Ṭūsī: His Writings on Theology and their Reception, p. 489.

    اگرچه گرایش به مکتب کلامی ابوالحسین بصری در میان متکلّمان امامی، چنانکه گفتیم، از اواسط قرن ششم هجری قمری وجود داشته است، ایجاد یک جریان کلامیِ دامنه‌دارِ متأثّر از مکتب ابوالحسین، در منطقۀ حلّه و تحت‌تأثیر تعالیم و تدریس‌های سَدیدالدّین محمود حِمَّصی رازی (د: پس از 600 ه‍.ق.)120 تاریخ وفات حِمَّصی رازی به‌طور دقیق روشن نیست و در باب آن اختلافاتی وجود دارد. ابن حَجَر در لسان المیزان وفات او را بعد از سال 600 نقل کرده است: «ومات بعد الستمائة». ابن حَجَر العَسقَلانی، لسان المیزان، ج 5، ص 317. فقیه محقّق آیة الله حاج سَیّد موسی شُبیری زنجانی پس از تحقیق در باب تاریخ وفات حِمَّصی همین نقل ابن حَجَر را مقرونتر به صواب دانسته ‌است. نگرید: شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج 1، صص 52 _ 58. شکل گرفت. به اعتقاد برخی، حِمَّصی رازی نخستين متکلّم امامیِ تاکنون شناخته‌‌‌شده‌‌‌ای است که آراء و اندیشه‌‌‌های کلامی ابوالحسين بصری را پذيرفت121 نگرید به: مادلونگ، ویلفِرد، «آخرین دورۀ معتزله: ابوحسین بصری و مکتب وی»، چاپ شده در: ملاصدرا، منطق، اخلاق و کلام، ص 507؛ همو، مقدّمۀ المعتمد فی اصول الدین، ص xi.

    Schmidtke, Sabine, “The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early 8th /14th century): an analysis of ms Arab. f. 64 (Bodleian Library, Oxford).”, p.375.
    و به‌گونه‌ای نظام‌مند آنها را به کلام امامیّه وارد کرد.122 متأسّفانه در مقاله‌هایی که در دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی و دانشنامۀ جهان اسلام دربارۀ حِمَّصی رازی نوشته‌ شده است به این ویژگی مهمّ اندیشۀ کلامی او هیچ اشاره‌ای نشده است. نگرید: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 21، ص 393؛ دانشنامۀ جهان اسلام، ج 23، صص 206 _ 207. در واقع، اگرچه می‌دانیم پیش از حِمَّصی رازی هم برخی متکلّمان امامی متمایل به مکتب ابوالحسین بوده‌اند، از نام و نشان آنها در حال حاضر هیچ اطّلاعی نداریم. به هر حال، دورۀ تکوین و شکوفایی مکتب حلّۀ متقدّم در کلام امامیّه از حدود نیمۀ دوم قرن ششم آغاز شده و تا پس از نیمۀ نخست قرن هفتم هجری قمری استمرار داشته است.
    در خصوص شخصیّت علمی حِمَّصی رازی نخست باید بدین نکته اشاره کرد که او از دانشوران امامیِ جریان‌ساز شیعه در دورۀ پس از شیخ طوسی بوده که در اصولَین، یعنی اصول دین (کلام) و اصول فقه، دانش گسترده‌‌‌ای داشته است.123 شاگرد وی منتجب‌الدّین رازی (زنده در: 600 ه‍.ق.) _ که هم‌دوره و تقریباً هم‌سنّ حِمَّصی بوده است (نگرید: شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج 1، صص 58 و 70) _ از حِمَّصی با عنوان «علّامة زمانه فی الأصولین» یاد کرده است. نگرید: الرازی، منتجب‌الدّین، الفهرست (طبعة الطباطبایی)، ص 164، ش 389. حِمَّصی بیشتر حیات علمی خود را در ری گذرانده بوده است و از همین‌رو به «رازی» مشتهر شده بوده است. در برخی مصادر نسبت او را «حُمُّصی» یا «حُمُّضی» معرّفی کرده‌اند.124 فیروزآبادی در قاموس خاطرنشان کرده است: «و حِمْصُ: كُورَةٌ بالشام، أهْلُها يَمانُونَ، و قد تُذَكَّرُ. و كحِلِّزٍ و قِنَّبٍ: حَبٌّ م، نافِخٌ مُلَيِّنٌ مُدِرٌّ ... (و إبراهيمُ بنُ الحَجَّاجِ الحِمَّصِيُّ: لِسُكْناهُ دارَ الحِمَّصِ بِمصْرَ، و كذا عَمُّهُ عبدُاللهِ)، و بهاءٍ: حِمَّصَةُ جَدُّ أبي الحَسَنِ راوي مَجْلِسِ البِطاقةِ، و بالضم مُشَدَّداً: محمودُ بنُ عليٍّ الحُمُّصِيُّ، مُتَكَلِّمٌ، أخَذ عنه الإمامُ فخرُالدّین، أو هو بالضاد». الفیروزآبادی، مَجدالدیّن، القاموس المحیط، ص 568 (حمص). برخی نیز او را به منطقۀ حِمص (حُمص) در شام (سوریه) یا حومۀ ری نسبت داده‌اند125 مرحوم افندی اصفهانی این اقوال را نقل کرده است نگرید: أفندی الاصبهانی، مولی عبدالله، ریاض العلماء و حياض الفضلاء، ج 5، ص 203. همو در فوائد طریفه نیز یادآور شده‌ که: «رأیت بخطّ بعض أهل العلم أنّ سدید الدّین الحمصی الذی هو من أکابر علماء أصحابنا من الفقهاء المجتهدين والفضلاء الكمّلين، الحمصي فيه نسبة إلى حمص قرية بالري، وهي الآن خربة. أقول: وقد يظنّ أنّه نسبة إلى حمص بلدة بحوالي حلب، ويقال: إنّه نسبة إلى الحمص، وهي الحبّة المعروفة، وأنّه كان بكسر الحاء المهملة وتشديد المیم المضمومة وآخرها الصادر <کذا: الصاد> المهملة، فتأمل.». همو، الفوائد الطریفة، صص 580 _ 581. و بر این اساس آن را «حِمصی» خوانده‌اند. امّا بر اساس نقل ابن حَجَر از ابن أبی طَی، شغل حِمَّصی فروش «حِمَّص» یا «حِمِّصِ»126 ظاهراً هر دو خوانش «حِمَّص» و «حِمِّص» در منابع وارد شده است: «و الحِمَّصُ و الحِمِّصُ: حَبُّ القدر، قال أَبو حنيفة: و هو من القَطَانِيّ، واحدتُه حِمَّصةٌ و حِمِّصة، و لم يعرف ابنُ الأَعرابي كَسْرَ الميم في الحِمِّص و لا حكى سيبويه فيه إِلا الكسر فهما مختلفان؛ و قال أَبو حنيفة: الحِمَّصُ عربي و ما أَقلَّ ما في الكلام على بنائه من الأَسماء. الفراء: لم يأْت على فِعَّل، بفتح العين و كسر الفاء، إِلا قِنَّفٌ و قِلَّفٌ، و هو الطين المتشقق إِذا نَضَبَ عنه الماء، و حِمَّصٌ و قِنَّبٌ، و رجلٌ خِنّبٌ و خِنّاب: طويلٌ؛ و قال المبرد: جاء على فِعِّل جِلِّقٌ و حِمِّصٌ و حِلِّز، و هو القصير، قال: و أَهل البصرة اختاروا حِمِّصاً، و أَهل الكوفة اختاروا حِمَّصاً، و قال الجوهري: الاختيار فتح الميم، و قال المبرد بكسرها.». ابن منظور، محمد بن مكرم‏، لسان العرب‏، ج 7، ص 17 (حمص). در صحاح نیز به این اختلاف چُنین اشاره شده است: «و الحِمَّصُ: حَبٌّ. قال ثعلب: الاختيارُ فتح الميم. و قال المبرد: هو الحِمِّصُ بكسر الميم‏». الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح، ج 3، ص 1034 (حمص). مَصلوق، یعنی «نخودِ پخته» بوده است127 «محمد < کذا: محمود > بن علي بن الحسن بن علي بن محمود الحِمِّصِي _ بتشديد الميم وبالمهملتين _ الرازي، يلقب الشيخ السَّدِيد. أخذ عن ... ومهر في مذهب الإمامية وناظر عليه. وله قصةٌ في مناظرته مع بعض الأشعرية، ذكرها ابن أبي طَيّ، وبالغ في تقريظه وقال: له مصنفات كثيرة منها «التبيين والتنقيح في التحسين والتقبيح». قال: و ذكره ابن بانُويه < کذا: ابن بابویه > في «الذيل» وأثنى عليه، وذكر أنه كان يتعانى بيع الحِمِّصِ المصلوق، فتمارَى مع فقيه، فاستطال عليه، فترك حرفته، واشتغل بالعلم، وله حينئذٍ خمسون سنة، فمهر حتى صار أنظر أهلِ زمانه. وأخذ عنه الإمام فخر الدين الرازي وغيره، وعاش مئة سنة، وهو صحيحُ السمع والبصر، شديد الأید، ومات بعد الست مائة». ابن حَجَر العَسقَلانی، أحمد بن علی، لِسان المیزان، ج 7، صص 399 _ 400. که در این صورت، نسبت او به این شغل موجب می‌شود که سدیدالدّین را «حِمَّصی» یا «حِمِّصی» بخوانیم.128 مرحوم دکتر حسین کریمان نیز با توجّه به همین نقل لسان المیزان نسبت «حِمَّصی» یا «حِمِّصی» را برای سدیدالدّین انسب دانسته‌اند. نگرید: کریمان، حسین، ری باستان، مجلّد دوم (بخش اوّل)، ص 389. همچُنین، گفته شده129 در اینکه قائل این سخنان ابن ابی طَیّ است یا منتجب‌الدّین رازی تردید وجود دارد. در واقع قائل عبارت «وذكر أنه كان ... » در گفتاورد منقول در پاورقی پیشین دقیقاً مشخّص نیست چه کسی است. فقیه محقّق آیة الله حاج سَیّد موسی شُبیری زنجانی به‌درستی معتقدند که گویندۀ این سخنان نه منتجب‌الدّین رازی بلکه ابن أبی طَیّ است که ابن حَجَر بی‌واسطه از او نقل می‌کند. نگرید: شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج 1، صص 70 _ 71. برخی دیگر امّا گمان کرده‌اند سخنان یادشده گفتۀ منتجب‌الدّین رازی در ذیل تاریخ ری است که ابن حَجَر از آن نقل کرده است. نگرید به:

    Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, P. 45.
    که سدیدالدّین تا پنجاه سالگی به این شغل می‌پرداخته تا اینکه زمانی با دانشمندی به جدال برخاسته است و آن دانشمند بر وی گردن‌فرازی کرده و در نتیجه سدیدالدّین تصمیم به ترک شغل و اقبال به کسب علم گرفته است. در همین مأخذ آمده است که سدیدالدّین صد سال زندگی کرده و پس از سال ششصد هجری قمری درگذشته. نیز در همینجا، همچون برخی مصادر دیگر، تصریح شده که فخر رازی (د: 606 ه‍.ق.) شاگرد حِمَّصی بوده است.
    در فهرست آثار سدیدالدّین کتاب‌هایی چون التعلیق الکبیر، التعلیق الصغیر، التبیین والتنقیح فی التحسین و التقبیح، بدایة الهدایة، نقض الموجز و کتاب مهمّ اصولی المَصادر ثبت شده است.130 همان. اثر کلامی مهمّ سدیدالدّین محمود حِمَّصی رازی المُنقِذ من التقلید و المرشد إلی التوحید یا التعلیق العراقی است که بنا به تصریح خودش، آن را در مدّت اقامت کوتاهش در حِلّۀ عراق (حوالی سال 580 _ 581 ه‍.ق.) در بازگشت از سفر حج و به درخواست علمای حلّه املاء و تدریس کرده است.131 الحِمَّصى الرازى، سديدالدّين، المُنقِذ من التقليد، ج 1، صص 17 _ 18. تاریخ اتمام این کتاب نهم جُمادی الأولی سال 581 هجری قمری ثبت شده است.132 همان، ج 2، ص 402.
    ابن طاوس در کتاب فَرَج المَهموم خاطرنشان کرده که جدّ او وَرّام بن أبی فِراس (د: 605 ه‍.ق.) از حِمَّصی درخواست کرده یکسالی را در حلّه بماند و چون حِمَّصی این دعوت را پذیرفته، وَرّام احسان بسیار به حِمَّصی کرده و نزد او نیز درس خوانده است.133 ابن طاوس، السیّد رضی‌الدّین، فَرَج المَهموم، ص 75. همو افزوده که از شخص معتمدی شنیده چیزی جز آنچه مُعتَقَد وَرّام بوده در کتاب حِمَّصی یعنی التعلیق العراقی نیامده است و به همین جهت وَرّام نوه‌اش ابن طاوس را مکلّف به حفظ این کتاب کرده است.134 همان، ص 78. ابن طاوس در ستایش از حِمَّصی او را برترین متکلّمی خوانده است که اهل عراق از شاگردی نزد او بهره‌مند شده‌اند و یادآور شده که وَرّام، حِمَّصی را بر سایر دانشوران ترجیح می‌داده است و کتاب او را برتر از آثار دیگر می‌دانسته.135 همان، ص 80.
    ابن طاوس در موضع دیگری نیز از بزرگداشت حِمَّصی و کتاب التعلیق العراقی از سوی جدّش وَرّام سخن گفته است و یادآور شده او با خطّ خودش از حِمَّصی با عنوان «الشيخ المفيد العالم الأجل الأوحد سديدالدّين ظهير الإسلام لسان المتكلّمين أسدّ المناظرين محمود بن علي بن الحسن الحمصي رضي الله عنه ورحمه وأرضاه وحشره مع الأئمة الطاهرين المعصومين صلوات الله عليهم أجمعين» نام برده است. ابن طاوس این را هم افزوده که وقتی حدود سیزده سال سن داشته است، وَرّام نسخه‌ای از کتاب حِمَّصی را از خِزانه‌اش آورده و پس از تحسین بسیار از آن، کتاب را به وی سپرده است تا فراگیرد.136 همان، ص 146.
    توصیفات و ستایش‌های یادشده از ابن طاوس در مدح حِمَّصی و کتاب المُنقِذ _ گو اینکه بیشتر بازگفت سخنان جدّش است _ زمانی بیشتر جلب توجّه می‌کند که در نظر آوریم او به‌جِد با علم کلامی رسمی معتزلی ناهمدِل و ناهمسو بوده است.
    از آنچه گفته شد اهمّیّت کتاب المُنقِذ تا حدودی روشن ‌شد. با این حال برای تبیین جایگاه این کتاب همین اندازه کافی است که بدانیم حِمَّصی با تألیف و تدریس آن در حلّه بنیان مکتب تازه‌ای را در کلام امامی نهاد. با توجّه به اینکه مهمترین اثر کلامی متعلّق به مکتب حلّۀ متقدّم، یعنی المُنقِذ من التقلید، در حلّه پدید آمده است، و پیروان بعدی این مکتب هم اغلب از متکلّمان حلّه بوده‌اند نامگذاری مکتب یادشده به «مکتب حلّه» موجّه می‌نماید.
    پس از حِمَّصی رازی متکلّمان دیگری نیز در امامیّه طریقه و مسلک کلامی او را پی گرفتند. از آن میان باید به نویسندۀ کتاب کلامی مهمّ خلاصة النظر اشاره کنیم که متأسّفانه از نام و نشان و حیات وی اطّلاع چندانی نداریم.137 دربارۀ کتاب خلاصة النظر و نویسندۀ آن نگرید به: بیاتی، حیدر، «دربارۀ کتاب خلاصة النظر»، چاپ شده در: دو فصلنامۀ کلام اهل‌بیت، سال اوّل، شمارۀ دوم، پاییز و زمستان 1394، صص 143 _ 160. از آنجا که او در این اثر از المُنقِذ من التقلید حِمَّصی رازی یاد کرده است این احتمال داده شده که وی در حدود قرن ششم و اوائل قرن هفتم هجری قمری زیسته باشد و اثر خود را در همین حوالی نوشته باشد.138 انصاری، حسن و اشمیتکه، زابینه، مقدّمۀ انگلیسی بر خلاصة النظر، ص xv. خلاصة النظر از حیث ساختار و محتوا تا حدودی تحت‌تأثیر المُنقِذ من التقلید حِمَّصی رازی است و در آن گرایش به آراء ابوالحسین بصری دیده می‌‌‌شود.139 همان، ص xvii.
    همچُنین، برخی دیگر از متکلّمان برجستۀ امامی حلّه به پاره‌ای از دیدگاه‌های ابوالحسَین و پیروانش گرائیده بودند که باید آنها را در زمرۀ متکلّمان «مکتب حلّه متقدّم» به‌شمار آورد. یکی از برجسته‌ترین این متکلّمان نجم‌الدّين أبوالقاسم جعفر بن حسن بن يحيى بن حسن بن سعيد هُذَلی حلّی (د: 676 ه‍.ق.) مشهور به محقّق حلّی و محقّق اوّل و صاحب شرایع الإسلام است که از آخرین متکلّمان پیرو مکتب حلّۀ متقدّم به‌حساب می‌آید. مهمترین کتاب کلامی بازمانده از او که بازتاب‌دهندۀ اندیشه‌های کلامی وی در ابواب مختلف اعتقادی است المَسلک فی أصول الدّین نام دارد. تک‌نگاشت‌‌‌های کلامی برجامانده از وی در خصوص موضوعات خاصّ اعتقادی نیز منبع ارزشمندی برای شناخت مواضع کلامی وی به‌شمار می‌‌‌آید.140 نگرید به رسائل کلامی کوتاه وی که در مجموعۀ زیر به چاپ رسیده است: المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، بوستان کتاب، قم، 1390 ه‍.ش. نصيرالدّين عبدالله بن حمزه طوسی مشهدی (د: پس از 599 ه‍.ق.) صاحب رسالۀ الوافی بکلام المُثبِت و النافی141 برای او و اثرش نگرید به:

    Ansari, Hassan and Schmidtke, Sabine, “Philosophical Theology among Sixth/ Twelfth-Century Twelver Shīʿites: From Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. after 599/1201-2 or 600/1202-3) to Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. 672/1274): A Critical Edition of Two Theological Tracts, Preserved in MS Landberg 510 (Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University)”, Shii Studies Review, 1, 2017, pp. 194-256.

    در صفحات 196 و 208 از مقالۀ بالا بر گرایش او به آراء ابوالحسین بصری و انتقال اندیشه‌های بصری از طریق او به امامیّه تأکید شده است.
    ، و نویسندگان آثاری چون الخلاصة فی علم الکلام142 دربارۀ این اثر نگرید به: انصاری، حسن، «الخلاصة فی علم الکلام از کيست؟» منتشر شده در:

    http://ansari.kateban.com/post/2032
    _ که به قطب‌الدّین سبزواری انتساب یافته _ ، و المعتمد من مذهب الشيعة الامامية143 دربارۀ این اثر نگرید به: انصاری، حسن، «ابن البطريق الحلی و يک اعتقاد نامه امامی در مکتب ابوالحسين بصری» منتشر شده در:
    http://ansari.kateban.com/post/2036
    در این یادداشت احتمال انتساب اثر به ابن بِطریق حِلّی مورد بررسی قرار گرفته است.
    _ که با انتساب اشتباه به سدید‌الدّین حِمَّصی منتشر شده است144(به اشتباه منسوب به) الحِمَّصی الرازی، سدیدالدّین، المعتمد من مذهب الشیعة الإمامیّة، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر ششم، قم: انتشارات كتابخانه آية الله مرعشی نجفی، 1376. _ ، و ظهيرالدّين ابو الفضل محمّد راوندی145 در خصوص او و گرایش کلامی‌اش نگرید به: حسن، انصاری، «ادبيات کلامی اماميه در نيمه دوم سده ششم قمری: نمونه عجالة المعرفة فرزند قطب راوندی» منتشر شده در:

    http://ansari.kateban.com/post/2027
    ، فرزند قطب‌الدّين راوندی (د: 573 ه‍.ق.) و مؤلّف عُجالة المعرفة و ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت نویسندۀ کتاب الیاقوت را نیز باید در زمرۀ متکلّمانی به‌حساب آورد که از حیث گرایش کلامی به مکتب حلّۀ متقدّم تعلّق فکری دارند و نگاشته‌های کلامی‌شان باید در چارچوب این مکتب بررسی شود.
    در کنار متکلّمان نامبرده، شماری از متکلّمان امامیِ وابسته به خاندان ابن عَودی _ یکی از خاندان‌‌‌های معروف امامیّه در نیمۀ نخست قرن هشتم در حلّه _ از جمله شرف‌الدّين أبوعبدالله حسين بن أبی‌القاسم بن محمّد عَودی أسدی حلّی و شرف‌الدّین اسماعیل بن عَودی به لحاظ مشرب کلامی متأثّر از دستگاه کلامی ابوالحسین بصری بودند.146 دربارۀ دیدگاه‌‌‌های کلامی متکلّمان این خاندان نگاه کنید به:

    Schmidtke, Sabine, “The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early 8th /14th century): an analysis of ms Arab. f. 64 (Bodleian Library, Oxford).” Le shi’isme imamite. pp. 357-382.
    از شاخصه‌‌‌های فکری متکلّمان این خاندان، می‌‌‌توان به ضدّیّت با فلسفه و اجتناب از هرگونه استعمال اصطلاحات و روش فلسفی در مسائل کلامی _ بر خلاف جریان کلام فلسفی متداول و مرسوم کلام امامیّه در آن دوره _ و گرایش به نظریّات و اندیشه‌‌‌های کلامی ابوالحسین بصری در بسیاری از مواضع عقیدتی اشاره کرد.147
    ibid, p. 377.
    متکلّمان این خاندان در واقع از طرفداران مکتب ابوالحسین بصری و از ناقدان مکتب معتزلی بَهشَمی و مکتب کلام فلسفی خواجه نصیرالدّین طوسی بودند.148 مادلونگ، ویلفِرد، مقدّمۀ المعتمد فی اصول الدین، ص xii.
    از آنچه گفته شد معلوم می‌شود که در مکتب حلّۀ متقدّم با طیف یکدست و همسانی از متکلّمان روبرو نیستیم و با وجود اشتراک همۀ آنان در گرایش به مکتب کلامی ابوالحسین، میان آنها از حیث میزان گرایش به فلسفه تفاوت‌های قابل توجّهی است. در یکسو متکلّمانی مثل نویسندۀ الخلاصة فی علم الکلام و نیز ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت صاحب کتاب الیاقوت قرار دارند که گرایش زیادی به فلسفه از خود نشان داده‌اند (و از این‌رو نگاشته‌های آنان از حیث سبک و روش به آثار کلامی متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر نزدیک و همسان می‌شود)، و در سوی دیگر متکلّمان خاندان ابن عودی که مخالف با فلسفه هستند. سایر متکلّمان مکتب حلّۀ متقدّم نیز به‌درجات مختلفی به فلسفه گرایش دارند.
    گذشته از متکلّمان مکتب حلّۀ متقدّم، شماری دیگر از متکلّمان امامی همچون ابن‌میثم بَحرانی و خواجه نصیرالدّین طوسی و علّامۀ حلّی را نیز می‌شناسیم که به‌نوعی در پاره‌ای از مسائل تحت‌تأثیر مکتب ابوالحسَین بصری قرار داشته‌اند.149 در این خصوص نگرید به: مادلونگ، ویلفِرد، «آخرین دورۀ معتزله: ابوحسین بصری و مکتب وی»، چاپ شده در: ملاصدرا، منطق، اخلاق و کلام، صص 507 _ 508. با این وصف، به جهت گرایش شدیدتر این دانشوران به کلام فلسفی ترجیح داده‌ایم که آنان را ذیل مکتب حلّۀ متأخّر طبقه‌بندی نماییم.
    همزمان با گرایش حِمَّصی رازی و بعضی از دیگر متکلّمان امامی به مکتب ابوالحسَین بصری، برخی دیگر از متکلّمان امامی به مخالفت با نظام کلامی ابوالحسین و نگارش ردّیّه بر نگاشته‌های کلامی او ‌پرداختند. یکی از این متکلّمان امامیِ ناقدِ آراء بصری، رشیدالدّین ابوسعید عبدالجلیل بن ابی الفتح مسعود بن عیسی رازی است که شاگردش منتجب‌الدّین رازی از او با عنوان «استاد عالمان عراق در اصول دین و اصول فقه» و «مناظره‌کننده‌ای ماهر و حاذق» یاد کرده است.150 الرازی، منتجب‌الدّین، الفهرست (طبعة الطباطبایی)، ص 110، ش 226. در زمرۀ نگاشته‌های وی اثری به نام «نقض التصفح لابی‌الحسین البصری» ثبت شده که حاکی از ستیز رشیدالدّین با دیدگاه‌های ابوالحسَین بصری است.
    مکتب حلّۀ متقدّم به‌تدریج با ورود تعالیم فلسفی ابن‌سینا به صحنۀ کلام امامیّه به حاشیه رانده شد و جای خود را به جریان تازه‌ای از متکلّمان امامی داد که عِلاوه بر گرایش به مکتب معتزلی ابوالحسین بصری در برخی موضوعات، در بسیاری از مسائل و مباحث به فلسفۀ ابن‌سینا و گفتمان فلسفی او متمایل شده بودند. در بخش بعدی به معرّفی این جریان تازه می‌پردازیم.

    4_2_ دورۀ کلام معتزلی _ فلسفی (مکتب حلّه متأخّر: نصیرالدّین طوسی و پیروانش)
    چنانکه ملاحظه شد، نخستین دورۀ کلام عقلیِ امامیّه که از حدود نیمۀ دوم قرن چهارم تا حدود نیمۀ دوم قرن هفتم هجری قمری ادامه یافت، تحت‌تأثیر تعامل با معتزله و اثرپذیری از مکاتب مختلف این فرقه، یعنی مکاتب بغداد و بصره (بَهشَمیّه) و حُسَینیّه، سبکی اعتزالی داشت و تا حدود زیادی در چارچوب گفتمان معتزلی تکامل یافت. در حدود نیمۀ دوم قرن هفتم هجری قمری تحوّلی دیگر در کلام امامیّه پدید آمد که موجب تغییر گفتمان کلام امامیّه از گفتمان معتزلی به گفتمان معتزلی _ فلسفی شد. در این دورۀ دوم از ادوار کلام عقلی امامیّه، افزون بر تأثیرپذیری کلام امامی از کلام معتزلی، بسیاری از متکلّمان امامی در اثر آشنایی با فلسفۀ ابن‌سینا پاره‌ای از روش‌ها و اصطلاحات و آراء فلسفی ابن‌سینا را پذیرفتند و به تقریر و بسط کلام امامیّه با استفاده از آنها پرداختند. از آنجا که در این دوره، کلام امامیّه همچنان در برخی مواضع، صبغۀ اعتزالی خود و به‌طور خاص تأثیرپذیری از مکتب ابوالحسین بصری را کم و بیش حفظ کرده است و در عین حال در جنبه‌ها و بخش‌هایی دیگر تحت‌تأثیر فلسفۀ مشّایی ابن‌سینا قرار گرفت، این دوره را دورۀ «کلام معتزلی _ فلسفی» امامیّه نامگذاری می‌کنیم.
    در این دوره، تنها یک مکتب قابل شناسایی است که به دلیل حضور بیشترین پیروانش در حلّه و بسط آن در این منطقه، و همچنین به سبب تأخّر زمانی‌اش از مکتب حلّۀ متقدّم، آن را «مکتب حلّه متأخّر» می‌نامیم. این مکتب با بنیانگذاری نخستین مکتب کلام فلسفی در امامیّه به‌دست خواجه نصیرالدّین طوسی (د: 672 ه‍.ق.) آغاز شد و در اثر کوشش‌های علّامۀ حلّی و پیروانش گسترش و تکامل یافت. مکتب حلّه متأخّر به عنوان گرایش غالب در کلام امامیّه تا عصر صفویّه و ظهور فیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) استقرار و استمرار داشت. بر این اساس، گسترۀ زمانی تقریبی «مکتب حلّه متأخّر» را می‌توان از حدود نیمۀ دوم قرن هفتم تا حدود نیمۀ نخست قرن یازدهم هجری قمری تعیین نمود. در ادامه، توضیحاتی در باب تأسیس این مکتب و نحوۀ بسط آن ارائه می‌شود.
    4_2_1_ خواجه نصیرالدّین طوسی و تأسیس مکتب حلّه متأخّر
    گرایش کلام امامیّه به فلسفۀ سینوی تحوّلی شگرف در کلام امامی بود151 برای بحثی اجمالی در خصوص پیشینۀ اثرپذیری کلام امامیّه از فلسفۀ ابن سینا نگرید به: عطائی نظری، حمید، «نگاهی به تأثیرپذیری‌های‌ کلام امامیّه از کلام اشعری و فلسفۀ سینوی و عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 29، ش 169، فروردین و اردیبهشت 1397، صص 3 _ 20. که آن را از حیث ساختار و محتوا و روشِ پرداخت به موضوعات و مسائل کلامی تا اندازۀ زیادی دگرگون کرد. این تحوّل ناشی از آشنایی برخی از متکلّمان امامی مثل خواجه نصیرالدّین طوسی با فلسفۀ ابن‌سینا و اثرپذیری از آن بود.
    رویکرد و اندیشه‌‌‌های فلسفی خواجه نصیر که توانست تحوّل عظیم یادشده را در کلام امامیّه پدید آوَرَد، به میزان زیادی برگرفته از تعالیم و آموزه‌‌‌های فلسفی ابن‌سینا بود. در حقیقت خواجه نصیر حلقۀ واسطۀ انتقال اندیشه‌‌‌های فلسفی ابن‌سینا به کلام شیعه بوده است و از همین‌رو باید تحوّل صورت پذیرفته در کلام امامیّه در سایۀ گرایش به فلسفه را تحوّلی متأثّر از نظام فلسفی ابن‌سینا دانست، نه تحوّلی ناشی از اندیشه‌های فلسفی مستقلّ خواجه نصیر.
    اگر چه بسیاری از آراء و دیدگاه‌هایی که ابن‌سینا در فلسفۀ خود مطرح کرده است در آثار فلسفی فیلسوف بزرگ مسلمان ابونصر فارابی (د: 339 ه‍.ق.) نیز دیده می‌‌‌شود _ و چه بسا در مواضع متعدّدی آثار فارابی آبشخور اوّلیۀ ابن‌سینا در بیان مطالب فلسفی بوده باشد _ شکّی نیست که طریق آشنایی متکلّمان امامی با آن مطالب و مسائل و مبانی فلسفی، نگاشته‌‌‌های ابن‌سینا و پیروان وی مثل خواجه نصیرالدّین طوسی بوده است و نه آثار فارابی. اینکه نام فارابی و آثار و اقوال او به‌ندرت در کتب کلامی امامیّه در دوران میانی دیده می‌‌‌شود خود حکایت از آن دارد که متکلّمان امامی آشنایی چندانی با فارابی و آثارش نداشته‌اند _ یا دست‌کم به آثار فارابی کمتر دسترس داشته‌اند _ و در نتیجه، به‌طور مستقیم تحت‌تأثیر فارابی و نگاشته‌‌‌هایش قرار نگرفته بوده‌‌‌اند. در مقابل، نام ابن‌سینا و تألیفات وی به‌دفعات در آثار کلامی مکتب کلام فلسفی برده شده و به‌طور مشخّص آثار و افکار او بر اندیشۀ کلامی متکلّمان امامی در دورۀ دوم کلام عقلی امامیّه بسیار اثرگذار بوده است.152 برای نمونه‌‌‌ علّامۀ حلّی در کتاب کلامی کلان خودش نهایة المرام تنها دو بار از فارابی نام برده است (نگرید: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 3، صص 394 _ 395) در حالی که همو در این کتاب بیش از هشتاد بار از ابن‌سینا یاد کرده است. نگرید: همان، ص 546.
    روشن است که ابن‌سینا خود هیچگاه در مقام یک «متکلّم» _ به معنای خاصّ این مُصطَلح _ به نگارش اثری در علم کلام نپرداخت. او به معنای دقیق کلمه یک فیلسوف بود و پرداختش به مسائل کلامی یا اعتقادی هم از نگاه فیلسوفانه و با رویکردی فلسفی بود. در واقع او با هدف اثبات مدّعیاتِ دینیِ یک مذهب خاصّ اسلامی به نگارش اثری کلامی نپرداخت و تنها کوشید بر اساس نظام فلسفی خودش و به مقتضای تفکّر عقلانی _ آنگونه که شأن یک فیلسوف است _ در باب مسائل دینی به تحقیق بپردازد. همین شیوه و رویکرد فلسفی و عقلانی محض ابن‌سینا در پرداخت به مسائل اعتقادی سبب شده است که با وجود آثار متعدّدی که از وی برجامانده، در باب کیش و مرام دینی او گفت‌وگوها و مجادلاتی درازدامن درگیرد و هویّت مذهبی‌اش همچنان در هاله‌ای از ابهام باقی بماند. عدّه‌‌‌ای او را بر کیش اسماعیلی یا زیدی، و برخی دیگر وی را امامی مذهب دانسته‌اند.153 برای آگاهی از شواهدی که گرایش ابن‌سینا را به مذهب تشیّع امامی اثبات می‌‌‌کند نگاه کنید به کتاب علی بن فضل الله گیلانی فومنی از دانشوران روزگار صفوی زیر عنوان «توفیق التطبیق» که در آن تلاش نموده است با ارائه شواهدی از آثار ابن‌سینا اثبات کند که سخنان ابن‌سینا دربارۀ مسألۀ امامت مطابق و موافق است با دیدگاه‌‌‌های مذهب امامیّه در این موضوع، و در نتیجه نشان‌دهندۀ تعلّق مذهبی شیخ‌الرئیس به مذهب امامیّه است. نگرید: الجیلانی، علی بن فضل الله، توفیق التطبیق فی إثبات أن الشیخ الرئیس من الإمامیّة الإثنی عشریّة، ص 13. حتّی برخی از تراجم‌نویسان اهل سنّت از تعلّق مذهبی وی به مذهب حنفی سخن گفته‌‌‌اند. فارغ از این مجادلات و دعاوی _ که بر اثبات هر یک نیز ممکن است شواهدی ارائه شود _ آنچه مهم است نقش نگاشته‌‌‌ها و سنّت فلسفی ابن‌سینا در ایجاد تحوّل در کلام امامیّه است.
    چنانکه گفتیم، ابن‌سینا خود هرگز اثری کلامی بر وفق مذهب امامیّه ننگاشت و بر این اساس نمی‌‌‌توان از اثرگذاری مستقیم او و آثارش بر کلام امامیّه سخن گفت. تنها در صورتی ممکن بود تحوّل صورت‌گرفته در کلام امامیّه به سوی فلسفی‌شدن را بی‌واسطه به ابن‌سینا منسوب داشت که دست‌کم از وی آثاری کلامی با رویکرد فلسفی و صبغۀ امامی برجا می‌‌‌ماند و الگویی برای متکلّمان امامی پس از خود در پرداخت به مسائل کلامی به شیوۀ فلسفی می‌‌‌شد، یعنی درست همان کاری که خواجه نصیرالدّین طوسی با نگارش تجرید الاعتقاد انجام داد. او اثری بدیع موسوم به تجرید الاعتقاد یا تجرید العقائد پدید آورد که در آن کلام امامی را با رویکردی فلسفی، یعنی با استفاده از روش‌ها و قواعد و اصطلاحات فلسفی تقریر نمود. این کتاب به‌سرعت مبدّل به الگویی برای متکلّمان امامی پس از خواجه شد و بدین‌سان تحوّلی شگرف در کلام امامیّه ایجاد کرد. بنابراین اثرگذاری ابن‌سینا بر کلام امامیّه به‌طور مستقیم نبود، بلکه از طریق ایجاد سنّتی فلسفی‌‌‌ بود که حامیان و مروّجان آن نظیر خواجه نصیرالدّین طوسی به‌خوبی توانستند آن سنّت فلسفی سترگ را به صحنۀ کلام امامیّه وارد نمایند.
    اگرچه ابن میثم بَحرانی نیز، هم از طریقِ عالمان بحرینی نظیر علی بن سلیمان بحرانی (د حدود: 670 ه‍.ق.) و هم با مطالعۀ آثار فخر رازی با فلسفۀ ابن‌سینا آشنا شده بود و از آن تأثّر بسیار نیز پذیرفته بود، ظاهراً نگاشته‌های او چندان در انتقال فلسفۀ ابن‌سینا به صحنۀ کلام امامیّه نقشی نداشته و متکلّمان حلّه بیشتر از طریق خواجه نصیر و علّامۀ حلّی و مطالعۀ مستقیم آثار ابن‌سینا از اندیشه‌های شیخ‌الرئیس اثر پذیرفته‌ بوده‌اند. در واقع، هرچند بهره‌گیری از فلسفۀ سینوی در تبیین پاره‌ای مسائل و نیز حلّ برخی مشکلات کلامی، قبل از خواجه نصیر در مکتب بحرین آغاز شده بود، این آثار شاید به دلیل فقدان رویکرد فلسفی جامع در همۀ مسائل کلامی و نیز از بین رفتن بیشتر آنها و همچنین مطرح نشدن در مراکز علمی اصلی امامیّه هیچگاه نتوانستند تأثیری اساسی بر جریان اصلی کلام امامیّه نهند و بر شکل‌گیری یا شتاب فرایند فلسفی‌شدن کلام امامیّه اثرگذار باشند. بنابراین، تکوین فرایند فلسفی‌شدن کلام امامیّه را باید مرهون اندیشه‌ها و نگاشته‌های خواجه نصیر و پیروان او در مکتب حلّۀ متأخّر بدانیم.
    فارغ از نقشی که خواجه نصیرالدّین طوسی در خصوص ادغام فلسفۀ ابن‌سینا در کلام امامیّه ایفا نمود، او را باید احیاگر مکتب فلسفی ابن‌سینا در قرون میانی نیز دانست. قاضی نورالله شوشتری در ارزیابی نقش خواجه نصیر در احیای حکمت بوعلی یادآور شده فلسفۀ بوعلی که در اثر شبهات ابوالبرکات بغدادی و فخر رازی مندرس شده و از رونق افتاده بود، بار دیگر به دست خواجه نصیر احیا شد، و او وهن شبهات و ایرادات ابوالبرکات و فخر بر ابن‌سینا را، بر همگان آشکار نمود.154 شوشتری، قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، ج 4، ص 504. تردیدی نیست که خواجه، یک فیلسوف مشّایی برجسته و مدافع آراء و شارح آثار ابن‌سینا بوده است. مهمترین کوششی که خواجه نصیر برای حفظ سنّت و اندیشۀ فلسفی ابن‌سینا انجام داد، دفاع از مکتب پور‌سینا در برابر منتقدان اشعری وی بود. اصلی‌‌‌ترین اثر فلسفی طوسی شرح او بر «الإشارات والتّنبیهات» ابن‌سینا با نام «حلّ مشکلات الإشارات» است. این نگاشته، آخرین اثر خواجه در دوره‌‌‌ای است که حوالی سال 643 قمری در اَلَموت میان اسماعیلیان می‌‌‌زیسته، و پاسخی است به شرح انتقادی _ یا به تعبیر دقیقترِ خواجه نصیر: جرح _ فخر رازیِ اشعری بر اشارات بوعلی به نام شرح الإشارات. خواجه در این اثر نهایت سعی خود را در دفاع از اندیشه‌ها و آراء ابن‌سینا در برابر ایرادات فخر رازی مبذول داشته و چندان در مقام بیان دیدگاه‌ها و باورهای شخصی خویش نبوده است. از این رو، این اثر اگرچه منبع بسیار مناسبی برای درک افکار ابن‌سینا است، مأخذ مناسبی برای استخراج آراء و دیدگاه‌های خواجه در مسائل فلسفی و کلامی نیست.
    دفاع دیگر خواجۀ طوسی از ابن‌سینا با نگارش کتاب مَصارع المُصارع155 هم اکنون دو چاپ از این اثر در اختیار داریم: نخست چاپ کتابخانۀ آیة اللّه نجفی مرعشی، به تصحیح: شیخ حسن معزّی، قم، 1405 ق، که همراه با مصارعة الفلاسفة شهرستانی به چاپ رسیده است؛ و دیگری با مشخّصات زیر: طوسی، نصیر الدین، مَصارعُ المُصارِع، حقّقه و قدّم له: ویلفرد مادلونغ، مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، تهران، 1383 ه‍.ش. صورت گرفت؛ اثری که در ردّ مُصارعة الفلاسفه‌ی تاج‌الدّین محمّد بن عبدالکریم شهرستانی (د: 548 ه‍.ق.)، متکلّمی اشعری با گرایش‌‌‌های اسماعیلی، نگاشته شد. خواجه تا آخرین روزهای عمر خود با نقدها و خرده‌‌‌گیری‌‌‌های اشاعره در پیکار و کشاکش بوده است. او آخرین اثر خودش، تلخیص المحصّل156 الطوسی، نصیرالدّین، تلخیص المحصَّل (نقد المحصَّل)، تحقیق: شیخ عبدالله نورانی، چاپ دوم، بیروت، دار الأضواء. 1405 ه‍.ق. را در بغداد و در نقد کتابی از فخر رازی به نام «مُحَصّل أفکار المتقدّمین والمتأخّرین من العلماء والحکماء والمتکلّمین» نوشت. اگر نبود دفاع‌ها و حمایت‌‌‌های خواجه از اندیشه‌‌‌های فلسفی ابن‌سینا در آن روزگار که انتقادات متفکّران اشعری بر فلسفۀ سینوی شدّت گرفته بود، به‌طور قطع ادامۀ حیات مکتب فلسفی ابن‌سینا در تمدّن اسلامی با مشکل مواجه می‌‌‌شد. امّا اهتمام خواجه نصیر به فلسفۀ ابن‌سینا موجب شد از یک طرف مکتب فلسفی ابن‌سینا جانی دوباره گیرد و سنّت فلسفی سینوی استمرار یابد، و از سوی دیگر تحوّلی بزرگ در کلام امامیّه ایجاد نماید.
    در خصوص آشنایی خواجه با ابن‌سینا و نحوۀ انتقال فلسفۀ سینوی به خواجه سندی معروف مشتمل بر سلسله‌ای از عالمان نقل شده است که نشان می‌دهد اندیشه‌‌‌های فلسفی ابن‌سینا از طریق شاگردان او به استادان خواجه و از استادان خواجه به وی منتقل شده است. این سلسله نسب علمی به شرح زیر است:
    ابن‌سینا ← بَهمنیار ← ابوالعبّاس لَوکَری ← أفضل‌الدّین غیلانی ← صدرالدّین سَرَخسی ← فریدالدّین داماد نیشابوری ← خواجه نصیرالدّین طوسی.157 الخوانساری، محمّد باقر، روضات الجنّات فی احوال العلماء والسادات، ج 6، ص 314.
    قاضی نورالله شوشتری (د: 1019 ه‍.ق.) نیز در مجالس المؤمنین پس از بیان اینکه خواجه نصیر «در اصل از موضع جهرود ساوه است، امّا در طوس متولّد شده» و بدین سبب به «طوسی» اشتهار یافته، به سلسلۀ استادان خواجه در علوم عقلی و نقلی اشاره کرده است:
    در معارف عقلیّه تلمیذ فریدالدّین داماد است، و او شاگرد سیّد صدرالدّین سَرَخسی، و او شاگر افضل‌الدّین غیلانی، و او شاگرد ابوالعبّاس لوکَری، و او شاگرد بهمنیار، و بهمنیار شاگرد شیخ‌الرئیس ابو علی سینا، و در شرعیّات بر وجهی که از رسالۀ چهل حدیث شیخ شهید _ علیه الرحمة _ مستفاد می‌‌‌شود، تلمیذ والد بزرگوار خود بوده و او تلمیذ امام فضل الله راوندی، و او تلمیذ میر مرتضی علم الهدی.158 شوشتری، قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، ج 4، ص 506.

    از حیث فکر کلامی، خواجه نصیر افزون بر تأثیرپذیری از فلسفۀ ابن‌سینا، همانگونه که پیشتر اشاره شد، از مکتب معتزلی ابوالحسین بصری نیز در پاره‌ای از موضوعات و مسائل اثرپذیرفته است و همین امر دستگاه کلامی او را با صبغه‌ای اعتزالی همراه نموده. بنابراین، نظام کلامی ارائه‌شده از سوی او نظامی با رویکرد معتزلی _ فلسفی است.159 عبّاس سلیمان برخی از تأثیرات معتزله و فلسفۀ ابن‌سینا را بر اندیشۀ کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی در موضوعات مختلف کلامی بررسی کرده است. نگرید به: سلیمان، عبّاس، الصّلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده)، الفصل الثانی: تطور علم الکلام و انتهائه إلی الفلسفة فی فکر الطوسی، صص 111 _ 147. افزون بر این، خواجه نصیر در روش و ساختار مباحث کلامی تا حدودی تحت‌تأثیر آثار و آراء فخر رازی نیز قرار داشته است. به هنگام بررسی اندیشه‌های کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی160 برای تحقیقی اجمالی در باب اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیر نگرید به: فرحات، هانی نعمان، اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی، ترجمۀ غلامرضا جمشیدنژاد اوّل، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1389 ه‍.ش، 412 ص. لحاظ این خاستگاه‌های اندیشگی بسیار حائز اهمّیّت است. بر این اساس، برای تحلیل و ارزیابی اندیشه‌های کلامی خواجه، مقایسۀ آراء و نگاشته‌های او با آراء و مکتوبات ابن‌سینا و ابوالحسین بصری و فخر رازی161 نمونه‌ای از مقایسۀ آراء خواجه نصیرالدّین طوسی با فخر رازی را نگرید در: حسنی، سیّد حسن، بررسی و داوری در مسائل اختلافی میان دو فیلسوف اسلامی خواجه نصیر طوسی و امام فخر رازی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373، 304 ص. بسیار ضروری و سودمند است.
    پیش از این، به نقش خواجه نصیر در ادغام فلسفۀ سینوی با کلام امامیّه اشاره شد. خواجه برای این منظور به نگارش چند اثر مهم پرداخت و از طریق آنها اندیشه‌‌‌های فلسفی ابن‌سینا را به کلام امامیّه وارد نمود. مهمترین اثر خواجه در این زمینه کتاب تجرید الاعتقاد یا تجرید العقائد یا تجرید الکلام است. اهمّیّت تجرید الاعتقاد در آن است که این اثر در زمرۀ نخستین نگاشته‌هایی قرار دارد که مفاهیم و مبانی طبیعی و فلسفی سینوی را وارد عقاید امامیّه کرد. در پژوهشی مستقل، تا حدودی به بررسی نقش تجرید الاعتقادِ خواجه نصیرالدّین طوسی در تکوین کلام فلسفی در کلام امامی و اسلامی و جنبه‌های مختلف فلسفی این کتاب پرداخته شده است.162 نگرید به: سلیمان، عبّاس، تطوّر علم الکلام إلی الفلسفة و منهجها عند نصیرالدّین الطوسی (دراسة تحلیلیّة مقارنة لکتاب تجرید العقائد)، دارالمعرفة الجامعیّة، اسکندریّة، 1994 م.، 146 ص. نیز نگرید به: همو، الصلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده)، الفصل الثانی: تطور علم الکلام و انتهائه إلی الفلسفة فی فکر الطوسی، صص 111 _ 147.
    تجرید الاعتقاد
    طوسی را می‌‌‌توان به دو بخش تقسیم نمود: پارۀ نخست، مباحث امور عامّه است که دربردارندۀ شرح مفاهیمِ وجود و عدم، ماهیّت، علّت و معلول، جوهر و عرض و سایر مقولاتی از این دست است. این بخش، مقولات و مسائل فلسفی اساسی و مهمّ متافیزیک ابن‌سینا را به سنّت کلام امامیّه وارد می‌‌‌کند. بخش دومِ تجرید الاعتقاد شامل مباحث کلامی محض در باب خداوند، نُبُوّت، امامت و مَعاد است که با صبغه‌ای فلسفی تحریر شده است.
    تجرید الاعتقادِ خواجه نصیر، هم با استقبال عالمان امامی مواجه شد، و هم مورد توجّه عالمان حنفی163 برای تحقیقی دربارۀ اقبال عالمان حنفیِ عثمانی به تجرید الاعتقاد و شروح و حواشی نوشته شده از سوی آنان بر این کتاب و همچنین جایگاهی که این کتاب در نظام آموزشی عثمانی در درازنای چند قرن داشته است نگرید به مقالۀ زیر منتشر شده در مجلّۀ لیتراتور مطالعات ترکیه:

    GÜNAYDIN, SALİH, “Nasîruddîn et-Tûsî’nin Tecrîdu’l-i‘tikâd’ı Üzerine Oluşan Şerh-Hâşiye Literatürü: Türkiye Yazma Eser Kütüphanelerinden Bir Bakış”, Türkiye'de İslami İlimler: Kelam ve Mezhepler Tarihi II Sayısı, TALID, Güz 2016, Sayı: 28, pp. 237-272.
    و اشعری قرار گرفت و حتّی حواشی و شروحی از سوی آنان بر این کتاب نگاشته شد. مهمترین شروح نوشته‌شده بر تجرید عبارتست از:
    1) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد نگاشتۀ علاّمه حلّی (د: 726 ه‍.ق.) شاگرد خواجه نصیر که نخستین و مهمترین شرحِ نوشته‌شده بر تجرید به‌شمار می‌آید و بارها به‌چاپ رسیده است. 164 الحلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، الطبعة التاسعة، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، 1422 ه‍.ق.
    2) تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائد تألیف متکلّم ناموَر اشعری شمس‌الدّین محمود اصفهانی (د: 749 ه‍.ق.) که به شرح تجرید قدیم (نسبت به شرح تجرید ملّا علی قوشچی) نیز معروف است.
    3) تفرید الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد نوشتۀ ابو العلا محمّد بن احمد بهشتی اسفراینی معروف به فخر خراسان (د: 749 ه‍.ق.) که شرحی است مزجی بر تجرید و در سال 741 قمری نگاشته است. این شرح تاکنون منتشر نشده است.
    4) شرح تجرید قوشچی تألیف متکلّم و ریاضی‌دان شهیر اشعری ملّا علی بن محمّد قوشچی (د: 879 ه‍.ق.) که به شرح جدید تجرید نیز معروف است.
    5) شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام نگاشتۀ ملّا عبدالرزّاق فیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) که مهمترین شرح متأخّر تجرید است.
    خواجه نصیر رسالۀ مختصری نیز در منطق با عنوان التجرید فی علم المنطق نگاشت که علّامۀ حلّی اوّلین شرح را بر آن زیر عنوان الجوهر النَّضید فی شرح منطق التَّجرید نوشت.165 الحلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق: محسن بیدارفر، چاپ سوم، انتشارات بیدار، قم، 1384 ه‍.ش. این رساله از حیث ایجاز و سبک نگارشی همچون تجرید الاعتقاد است و خلاصۀ منطق ارسطوئی و سینوی به‌شمار می‌آید.
    رسالۀ کلامی مهمّ دیگر خواجه قواعد العقائد است که البتّه هیچگاه مقبولیّت و شهرت تجرید الاعتقاد را نه در امامیّه و نه در میان اشاعره پیدا نکرد. خواجه در این رساله یک دوره عقائد امامیّه را به‌اختصار تقریر کرده است. نکتۀ جالب توجّه در خصوص قواعد العقائد آن است که خواجه نصیر در اکثر موضوعات و مسائل، در کنار دیدگاه امامیّه به آراء متکلّمان معتزلی و اشعری و حکماء نیز اشاره کرده است و آنها را بررسیده. با این شیوه در واقع خواجه مقارنه و مقایسه‌ای میان آراء متکلّمان مکاتب کلامی معروف اسلامی و دیدگاه‌های فیلسوفان نموده است. پرداخت به آراء فیلسوفان و ادلّۀ آنها یکی از خصوصیّات سبک کلام فلسفی است که از دورۀ مکتب حلّۀ متأخّر در متون کلامی امامیّه مشاهده می‌شود. در متون کلامی امامیان مکتب حلّۀ متقدّم ایستارها و استدلال‌های فیلسوفان چندان مورد توجّه قرار نگرفته است.
    چندین شرح مهم بر رسالۀ قواعد العقائد نگاشته شده است که مهمترینِ آنها از این قرار است:
    1) کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد نگاشتۀ علّامۀ حلّی.166 الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، تحقیق: حسن مکّی العاملی، دارالصفوة، بیروت، 1413 ه‍.ق.
    2) کشف المَعاقد فی شرح قواعد العقائد تألیف محمود بن علی بن محمود الحمصی الرازی (زنده در: 749 _ 750 ه‍.ق.) 167 الحِمَّصی الرازی، محمود بن علی، کشف المَعاقد فی شرح قواعد العقائد، چاپ عکسی با مقدّمه و فهرستها از زابینه اشمیتکه، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران و مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، 1386 ه‍.ش. که متکلّمی غیر از سدیدالدّین محمود حِمَّصی رازی (د: پس از 600 ه‍.ق.) بنیانگذار مکتب حلّۀ متقدّم است.
    اثر دیگر خواجه، رسالۀ کوتاه فُصول اعتقادنامه‌ای است استوار و گزیده که خواجه در آن به تحریر عقائد امامیّه به زبان فارسی پرداخته است. این رسالۀ مجمل نیز مورد عنایت متکلّمان امامی بعدی قرار گرفت و شروح متعدّدی بر آن نوشته شد. رکن‌الدّین جرجانی (زنده در 728 ه‍.ق.) که به ترجمۀ آثار خواجه به زبان عربی علاقه‌مند و مشتغل بوده است این رساله را به زبان عربی ترجمه کرده است.168 ترجمۀ عربی فُصول یکبار همراه با متن فارسی اثر به‌صورت ترجمۀ مقابل، به کوشش محمّدتقی دانش‌پژوه با مشخّصات کتابشناختی زیر منتشر شد: فصول خواجۀ طوسی و ترجمۀ تازی آن از رکن‌الدّین محمّد بن علی گرگانی استرابادی، بکوشش: محمّدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، خردادماه 1335.
    4_2_2_ علّامۀ حلّی و بسط مکتب حلّۀ متأخّر
    پس از بنیانگذاری مکتب حلّۀ متأخّر بر دست خواجه نصیرالدّین طوسی، این مکتب با کوشش‌ها و نگارش‌های مهمترین شاگرد وی، حسن بن یوسف بن مطهّر حلّی معروف به علّامه حلّی (د: 726 ه‍.ق.)، بسط و تکامل یافت.169 برای آشنایی با احوال و آثار و آراء کلامی علّامۀ حلّی نگرید به:

    Schmidtke, Sabine, The Theology of al-ʿAllama al-Ḥillī (d. 726/1325), Berlin, 1991.

    ترجمۀ فارسی نه چندان دقیق این اثر با مشخّصات زیر به چاپ رسیده است:
    اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علاّمۀ حلّی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1378 ه‍.ش.، 336 ص.
    کتابی سطحی و ناپخته نیز دربارۀ آراء کلامی و فلسفی علّامۀ حلّی و برخی از معاصرانش به زبان عربی نوشته شده که با مشخّصات زیر منتشر شده است: مَهدی هاشم، صالح، المشهد الفلسفی فی القرن السابع الهجری (دراسة فی فکر العلّامة ابن المطهر الحلّی و رجال عصره)، مکتبة الثقافة الدینیة، القاهرة، 1426 ه‍.ق.، 509 ص.
    علّامه در عین حال که تا حدودی متمایل به مکتب کلام فلسفی امامیّه بود، در مواضع متعدّدی به کلام مکتب حلّۀ متقدّم و آراء ابوالحسین بصری گرایش داشت و دیدگاه‌های آنها را پذیرفت.170
    Schmidtke, Sabine, Al-Allama al-Hilli-and Shiite Mutazilite Theology, p. 19.
    این‌که برخی از تراجم‌نویسان از علّامه با عنوان یک متکلّم معتزلی یاد کرده‌‌‌اند171«جمال‌الدّین بن المطهّر الأسدی الحلّی المعتزلی». الصَفَدی، صلاح‌الدّین، أعیان العصر و أعوان النصر، الجزء الثانی، ص 292؛ نیز نگرید: همو، الوافی بالوفیات، ج 9، ص 130. نیز می‌‌‌تواند شاهدی بر روش کلامی معتزلی‌مآبانۀ وی در بسیاری از آثارش باشد.
    ویژگی شاخص علّامۀ حلّی که او را از دیگر متکلّمان امامی هم‌عصر خود متمایز می‌‌‌سازد آشنایی و احاطۀ بسیار زیاد علّامه با آثار و اندیشه‌‌‌های متکلّمان معتزلی و اشعری و اندیشه‌‌‌های فلسفی است. او هم به‌خوبی از افکار و آراء معتزله آگاهی داشته و هم با مبانی و دیدگاه‌‌‌های فلاسفۀ مسلمان به‌ویژه ابن‌سینا آشنا بوده است. تردید و تردّد علّامه میان آراء کلامی معتزله و اندیشه‌های فلسفی فکر کلامی او را در کشاکش میان کلام معتزلی و فلسفۀ سینوی قرار داده است و از همین‌رو وی در ایستارهای خودش گاه به کلام معتزله گرائیده است و گاه به فلسفۀ سینوی. همین امر تا حدودی مانع از ثبات رأی و استحکام عقیدۀ او در برخی از مسائل کلامی شده است.
    دانش عمیق علّامه از کلام معتزلی در برخی آثار وی به‌خصوص نهایة المرام و مناهج الیقین که در جای‌جای آن‌‌‌ها از آراء و اندیشه‌‌‌های متکلّمان معتزلی یاد کرده است به‌خوبی بازتاب یافته است. افزون بر این، علّامه با آثار و آراء متکلّمان اشعری نیز آشنایی زیادی داشته و در نوشته‌‌‌های خود بارها از آنها یاد کرده است.
    همچُنین، اطّلاع قابل‌توجّه علّامه از اندیشه‌‌‌های ابن‌سینا از شروح سه‌‌‌گانۀ وی بر اشارات (یعنی: الإشارات إلی معانی الإشارات، بسط الإشارات إلی معانی الإشارات172 الحلّی، الحسن بن یوسف، أجوبة المسائل المُهَنائیّة، ص 157. و إیضاح المُعضِلات فی شرح الإشارات173 همان.)، و داوری او میان شارحان اشارات که در قالب کتابی با عنوان المحاکمات بین شُرّاح الاشارات174 الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، ص 113. صورت گرفته است، و همچنین شرح او بر کتاب شفاء به نام کشف الخَفاء من کتاب الشفاء و به‌طور خاص از نقدهایی که بر دیدگاه‌های ابن‌سینا وارد کرده است روشن می‌‌‌گردد. وی برخی از آثار سهروردی، از جمله التلویحات175 نام این اثر _ که متأسّفانه تاکنون نسخه‌‌‌ای از آن به‌‌‌دست نیامده است _ بنا به نقل علّامه در أجوبة المسائل المُهَنّائیّة «کشف المشکلات من کتاب التلویحات» و طبق خلاصة الأقوال «حلّ المشکلات من کتاب التلویحات»، بوده است. نگرید: همو، أجوبة المسائل المهنّائیّة، ص 157؛ همو، خلاصة الأقوال، ص 112. را نیز شرح کرده است و بدین طریق آگاهی‌‌‌اش را از فلسفۀ اشراق اثبات نموده. با وجود این به نظر می‌‌‌رسد که حکمت اشراقی چندان تأثیر شایان‌توجّهی بر اندیشه‌‌‌های علّامه نگذاشته باشد.
    بررسی آثار کلامی علّامه حلّی نشان می‌دهد که وی در مباحث عقلی علم کلام در مواضع قابل ملاحظه‌ای تحت‌تأثیر تعالیم معتزله و اشاعره و فلسفۀ ابن‌سینا قرار داشته است. با این وصف، تأثیرپذیری او از این مکاتب به‌طور مطلق نبوده، در مواردی با نقدهای وی نسبت به آموزه‌های مکاتب یادشده همراه است. با وجود نقدهای تند علّامه بر فخر رازیِ اشعری، اثرگذاریِ افکار و آثار فخر رازی بر پاره‌ای از اندیشه‌ها و نگاشته‌های علّامه غیر قابل انکار است.176 تأثیرپذیری علّامه از فخر رازی در برخی تحقیقات اخیر نیز مورد توجّه قرار گرفته است. برای نمونه نگرید به: اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌‌‌های کلامی علامه حلّی، ص 243. در مواردی مشخّص است که مطالب مکتوب علّامه در خصوص یک موضوع رونوشتی است از بعض آثار فخر رازی.177 از برای نمونه مقایسه کنید مطالب موجود در صفحات 168 تا 222 جلد دوم از کتاب نهایة المرامِ علّامۀ حلّی را با مطالب وارد شده در صفحات 468 تا 500 از جلد اوّل المباحث المشرقیّه‌ی فخر رازی که تقریباً در بسیاری از مواضع رونوشتی‌‌‌ است از عبارات فخر رازی و البتّه اغلب _ به رسم نگارشی عالمان آن روزگار _ بی‌‌‌یادکرد از نام او. این اثرگذاری در نقدهای علّامه نسبت به تعالیم فلسفی نیز مشهود است. اگرچه علّامۀ حلّی به اندازۀ فخر رازی ناقد فلسفه و نظریّات فلسفی نیست، در بیشتر مواضعی که به نقد اندیشه‌‌‌های فلسفی پرداخته است به میزان چشمگیری تحت‌تأثیر فخر رازی قرار داشته است. وی حتّی در مواردی به تأیید و تقویت انتقادات فخر بر آراء ابن‌سینا پرداخته و پاسخ‌‌‌های استادش خواجه نصیر را _ که او را «أفضل المحقّقین» خوانده است _ به ایرادات فخر رازی _ که علّامه از وی با عنوان «أفضل المتأخّرین» یاد کرده است _ ناکارآمد دانسته است.178«أجاب أفضل المحقّقین .... و هذا الکلام فی غایة المنع ... واعلم أنّ هذا الایراد الذی أورده أفضل المتأخّرین لازم لهم لا جواب عنه البتّة». الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، ص 204. نیز نگرید به: همان، صص 209 _ 210. با این وصف، علّامه در موارد متعدّدی خود به‌طور مستقل نیز اشکالات و نقدهایی را افزون بر آنچه فخر رازی ذکر کرده یادآور شده است.179 صرفاً از باب نمونه نگاه کنید به: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، ص 188، 193، 194 که علّامه عِلاوه بر نقل نقدهای فخر رازی خود نیز به ذکر انتقاداتی بر برخی قواعد فلسفی پرداخته است.
    بنابراین، اگر بخواهیم مصادر و آبشخورهای فکری علّامۀ حلّی را در مباحث عقلی علم کلام180 بررسی سرچشمه‌‌‌های فکری علّامه در مباحث نقلی مثل امامت نیازمند به بحثی جداگانه است. برشماریم، باید به سه جریان فکری اصلی زیر اشاره کنیم:
    1. کلام معتزلی: به غیر از مطالعۀ مستقیم آثار معتزله، آموزه‌های این مکتب احتمالاً از طریق مکتب حلّۀ متقدّم به علّامه رسیده است. به‌احتمال زیاد بخشی از آشنایی علّامه با نظام کلامی معتزله و مکتب امامیِ حلّۀ متقدّم از طریق پدرش سدیدالدّین یوسف بن علی بن مطهّر و دایی‌‌‌‌‌‌اش محقّق حلّی _ که چنانکه گذشت از متکلّمان برجستۀ مکتب حلّۀ متقدّم امامیّه به‌شمار می‌‌‌آید _ و شیخ مفیدالدّین محمّد بن جُهیم اسدی حلّی (د: 680 ه‍.ق.) بوده است.181 نگرید به: الاجازة الکبیرة لبنی زهرة چاپ شده در: المجلسی، محمّد باقر، بِحار الأنوار، ج 104، ص 62. طبق نقل علّامه در اجازۀ کبیره‌ی خود به بنی‌زُهره، زمانی که خواجه نصیرالدّین طوسی به حلّه وارد شد و در جمع عالمان آن ناحیه قرار گرفت از محقّق حلّی پرسید که اعلم این جماعت به اصولین (اصول فقه و اصول دین) چه کسی است؟ محقّق حلّی در پاسخ، به پدر علّامۀ حلّی؛ یعنی سدیدالدّین یوسف بن مطهّر و شیخ مفیدالدّین محمّد بن جُهیم اسدی حلّی اشاره کرده است و گفته: «هذان أعلم الجماعة بعلم الکلام و أصول الفقه».182 همان، ص 64. از این پاسخِ محقّق حلّی مقام علمی پدر علّامه حلّی و شیخ مفیدالدّین در علم کلام به‌خوبی روشن می‌‌‌شود.
    چنانکه اشاره شد، علّامه در برخی مسائل کلامی از مبانی و آراء ابوالحسین بصری معتزلی پیروی می‌کرده است و مکتب کلامی ابوالحسین در تکوین چهارچوب اندیشۀ کلامی علّامه اثرگذار بوده است. زابینه اشمیتکه در تحقیق مستقلّی نمونه‌های این پیروی و اثرپذیری را بیان کرده است.183 نگرید به سرتاسر کتاب «اندیشه‌های کلامی علّامۀ حلّی»:

    Schmidtke, Sabine, Al-Allama al-Hilli-and Shiite Mutazilite Theology.

    2. کلام اشعری: علّامه ظاهراً برخی از آثار اشاعره و به‌طور خاص بعض تألیفات فخرالدّین رازی را نزد نجم‌الدّین کاتبی قزوینی خوانده بوده است.184 نگرید: الاجازة الکبیرة لبنی زهرة چاپ شده در: مجلسی، محمّد باقر، بحار الأنوار، ج 104،ص 68. بنا به نقل خود علّامه، وی نزد شمس‌الدّین محمّد کیشی _ که او را از برترین علمای شافعیّه لقب داده است _ نیز شاگردی کرده بوده است.185 همان، ص 66.
    3. فلسفۀ مشّایی سینوی: علّامۀ حلّی از طریق شاگردی نزد خواجه نصیرالدّین طوسی با فلسفۀ ابن‌سینا آشنا شده بوده است. او خود تصریح کرده است که الهیّات شفاء را نزد خواجه خوانده است.186 همان، ص 62.
    بر این اساس می‌توان گفت آثار و نوشته‌‌‌های کلامی علّامه، به‌طور عمده، آمیزه‌‌‌ایست از این سه جریان فکری مهمّ آن روزگار.
    در مقایسۀ خصائص فکری علّامه با خواجه نصیر باید به این نکته اشاره کرد که علّامه بیش از آنکه فیلسوف باشد، متکلّم است، و از این‌رو نسبت به طرح و بررسی و نقد اندیشه‌‌‌های متکلّمان معتزلی و اشعری اهتمام بیشتری در قیاس با خواجه از خود نشان داده است. در مقابل، خواجه نصیر بیش و پیش از آنکه متکلّم باشد، فیلسوف است و دلبستۀ اندیشه‌‌‌های فلسفی. به همین جهت آن اندازه که خواجه نصیر به طرح و بررسی آراء فلاسفه به‌ویژه ابن‌سینا علاقه نشان می‌‌‌دهد به نقل و ارزیابی افکار و دیدگاه‌های متکلّمان معتزلی نپرداخته است. خواجه روش معتزله در دفاع از اندیشه‌‌‌های کلامی را جدلی و نادرست خوانده و به همین دلیل تمایل چندانی هم از خود نسبت به طرح اندیشه‌‌‌های آنان نشان نمی‌دهد. بر خلاف این، علّامۀ حلّی به‌مراتب بیشتر از خواجه به شرح و بسط و نقد آراء معتزله پرداخته است و در مواضعی هم دیدگاه‌‌‌های آنها خاصّه برخی از آراء مکتب ابوالحسین بصری را برگزیده است.
    این تفاوتِ رویکرد، در آثار و نگاشته‌‌‌های خواجه نصیر و علّامۀ حلّی نیز به‌نحو بارزی بازتاب یافته است. بیشترین درگیری فکری خواجه نصیر در آثارش با متکلّمان برجستۀ اشعری و در دفاع از فلسفۀ ابن‌سینا است. مَصارع المُصارع وی در نقد مُصارعة الفلاسفۀ شهرستانی و شرح اشارات وی در ردّ شرح فخر رازی، و تلخیص المُحَصّل (معروف به نقد المُحَصّل) او در نقدِ المُحَصّلِ فخر رازی در همین راستا به‌نگارش درآمده است. در مقابل، بیشترین تقابل علّامۀ حلّی با معتزله، به‌ویژه معتزلیان بَهشَمی، و رویارویی با آراء آنها است، در عین حال که شاهد همراهی و همسویی علّامه با پاره‌ای از تعالیم مکتب رقیب بَهشَمیّه، یعنی مکتب ابوالحسین بصری هستیم.
    بر خلاف خواجه نصیر، علّامۀ حلّی هیچگاه در مقام دفاع از فلسفه و اندیشه‌‌‌های فلسفی ابن‌سینا در برابر نقدهای متکلّمان برنیامد و به نگارش اثری در این زمینه هم نپرداخت، بلکه خود به نوعی پیوسته ناقد برخی از مبانی و اندیشه‌‌‌های فلسفیِ ابن‌سینا نیز بود. نگارش کتاب المقاومات _ که به تعبیر خود علّامه، در آن به مباحثه و معارضه با حکمای پیش از خود پرداخته و قصد داشته تا آخر عمر خویش نیز به این رویارویی ادامه دهد187«کتاب المقاومات، باحثنا فیه الحکماء السابقین، و هو یتمّ مع تمام عمرنا». الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، ص 111. _ و همچُنین تألیف آثاری همچون ایضاح التلبیس من کلام الرئیس188 همان، ص 112. یا کشف التلبیس فی بیان سیر الرئیس189 همو، أجوبة المسائل المهنائیّة، ص 157. که _ چنانکه از عناوینشان هویداست _ در نقد و ردّ دیدگاه‌‌‌های ابن‌سینا نگاشته شده، در همین چهارچوب قابل تحلیل است.
    افزون بر این، نقدهای مفصّل و جدّی علّامه بر برخی از مبانی و قواعد و آراء ابن‌سینا حاکی از اختلاف فکری وی با شیخ‌الرئیس و عدم پیروی کامل علّامه از او دارد. برای نمونه، علّامه در نهایة المرام به‌طور مبسوط تعاریفی را که ابن‌سینا از اصطلاح «علم» ارائه نموده آورده است و سپس یکایک آنها را به‌تفصیل نقد کرده.190 الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، صص 36 _ 38. همو در همان موضع به رأی ابن‌سینا در مسألۀ اتّحاد عقل و عاقل و معقول پرداخته است و ضمن ردّ این نظریّه، سخنان شیخ در این مسأله را به نقد کشیده.191 همان، ص 36. همچُنین، علّامه در مواضع متعدّدی به نقد نظرگاه‌های استادش خواجه نصیر پرداخته است. این امر در برخی از آثار علّامه به‌ویژه نهایة المرام به‌‌‌روشنی قابل ملاحظه است. 192 از برای نمونه نگرید: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج 2، صص 197، 199، 183، 161، 160. علّامۀ حلّی در همین اثر همچون فخر رازی برخی از باورهای منسوب به حکمای یونان را _ از جمله عقیدۀ افلاطون مبنی بر این‌که علم یا معرفت در واقع تذکّر و یادآوری معلوماتِ پیش از خلق انسان است _ نقل کرده است و آنها را ابطال نموده.193 همان، صص 217 _ 219.
    همچُنین نقدهای علّامۀ حلّی و سایر متکلّمان حلِّه بر آن دسته از مبانی و آراء فلسفی مثل قِدم عالَم که از نظر آنها مخالف با تعالیم دینی و شریعت اسلام است به‌خوبی رویکرد علّامه حلّی و پیروانش را نسبت به فلسفه نشان می‌دهد. از نظر آنها فلسفه بیشتر وسیله‌ای است برای تبیین بهترِ مسائل و مباحث اعتقادی و تنها تا آنجا باید با فلسفه و آموزه‌های آن همراهی کرد که ما را در وصول به این هدف یاری رساند و در تعارض با تعالیم شریعت نیفتد. بنا بر این، از دیدگاه متکلّمان حلّه فلسفه ابزاری است برای دفاع از مدّعیات کلامی و معارف فلسفی، به‌خودی‌خود، مطلوب و مقصود بالذّات نیست. در نتیجه، از منظر آنها طبیعی است که هر جا آموزه‌های فلسفی با تعالیم دینیِ مسلّم در تعارض افتد باید به نقد دیدگاه‌های فلسفی پرداخت.
    از نِکات یادشده این نیز معلوم می‌شود که روش و گرایش خواجه نصیر و علّامۀ حلّی در پرداخت به علم کلام تفاوتها و تمایزهای قابل توجّهی دارد، تفاوتهایی که البتّه به‌احتمال به آن ‌اندازه‌ نیست که ناگزیر از اندراج آنها ذیل دو مکتب کلامی مختلف گردیم. این تفاوتها را اگر بخواهیم در قالب یک عبارت خلاصه و توصیف کنیم باید بگوییم: کلام علّامۀ حلّی معتزلی‌تر از کلام خواجه نصیرالدّین طوسی است، و کلام خواجه که از سویه‌ها و مایه‌های فلسفی بیشتری برخوردار است به‌مراتب فلسفی‌تر از کلام علّامۀ حلّی. با این وصف، روشن است که خواجه و علّامه هر دو در داشتن بن‌مایه‌های فکری معتزلی و فلسفی _ گرچه به میزانی متفاوت _ اشتراک دارند و همین امر هم موجب اندراج آن ‌دو دانشور تحت مکتب کلامی واحدی به نام «مکتب حلّۀ متأخّر» در دورۀ کلام معتزلی _ فلسفی امامیّه می‌شود. تعیین میزان گرایش یکایک متکلّمان حلّه به فلسفه متوقّف بر انتشار تمام آثار کلامی آنها و بررسی این آثار از جنبه فلسفی آنها است؛ امّا اجمالاً به نظر می‌رسد بیشتر متکلّمان حلّه به پیروی از سبک کلامی علّامۀ حلّی نگرش‌ها و نگارش‌هایی همچون علّامه داشته باشند و از حیث میزان گرایش به تعالیم فلسفی همانند علّامه باشند و نه مثل خواجه نصیر. یکی از نمونه‌‌های اندک در میان متکلّمان حلّه که رویکرد و گرایش بیشتری به فلسفه داشته است، علی بن محمّد بن علی نصیرالدّین کاشانی (قاشی) حلّی (د: 755 ھ.ق.) است که بر شرح اشارات خواجه نصیر نیز تعلیقاتی مبسوط فراهم‌آورده است.194 دربارۀ نصیرالدّین کاشانی نگرید به: عطائی نظری، حمید، «نصیرالدّین کاشانی و نگاشته‌های کلامی او»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 28، ش 164، خرداد و تیر 1396، صص 119 _ 128.
    بر این اساس می‌توان گفت که در مکتب متأخّر حلّه با دو دسته از متکلّمان روبرو هستیم: اندکی از عالمان همچون خواجه نصیرالدّین طوسی و نصیرالدّین کاشانی گرایش بیشتری به فلسفه دارند و در مقابل، شمار زیادی از متکلّمان حلّه همچون علّامۀ حلّی و شاگردانش که گرایش کمتری به تعالیم فلسفی داشته و در مواضع بسیاری ناقد آراء و مبانی فلسفی هستند.
    پس از علّامۀ حِلّی، کلام مکتب حلّۀ متأخّر با نگارش‌های فرزند وی، محمّد بن حسن بن یوسف ملقّب به فخرالمحقّقین (د: 771 ه‍.ق.) و دو خواهرزادۀ علّامه، یعنی عمیدالدّین (د: 754 ه‍.ق.) و ضیاءالدّین أعرجی حسینی (د: پس از 740 ه‍.ق.) و همچنین دیگر شاگردان علّامه مثل رُکن‌الدّین محمّد جُرجانیِ (زنده در 728 ه‍.ق.) استمرار یافت. شاگرد فخرالمحقّقین، شمس‌الدّین محمّد مکّی عاملی معروف به شهید اوّل (د: 786 ه‍.ق.)195 برای گرایش کلامی شهید اوّل نگرید به: سبحانی، محمّدتقی، «شهیدین در کشاکش دو جریان کلامی مدرسۀ حلّه»، مجلۀ نقد و نظر، سال چهاردهم، شمارۀ چهارم، زمستان 1388، صص 195 _ 198. و شاگرد شهید اوّل، جمال‌الدّین فاضل مِقداد سُیوری حلّی (د: 826 ه‍.ق.) 196 دربارۀ نسبت استادی و شاگردی میان فخرالمحقّقین و دو تلمیذش شهید اوّل و فاضلِ مقداد نگرید به: مقدّمۀ سیّد محمّدعلی قاضی طباطبایی بر اللوامع الإلهیّة، صص 29 _ 30. و چند تن از شاگردان نصیرالدّین کاشی از جمله عبدالرحمن بن محمّد بن ابراهیم عَتائِقی حلّی (د حدود: 790 ه‍.ق.) و شمس‌الدّین محمّد بن صَدقه حلّی و سَیّد جلال‌الدّین ابوالعزّ عبدالله بن شرف‌الدّین شرف‌شاه علوی حسَینی (متوفّای حدود 810 ھ.ق.) نیز تا حدود زیادی همان مسیر و مسلک علّامۀ حلّی را در سنّت کلام معتزلی _ فلسفی امامیّه ادامه دادند و توانستند نقش مهمّی در تثبیت و تکمیل مکتب حلّۀ متأخّر ایفا نمایند. همین خطّ فکری در دنباله با متکلّمانی همچون حسن بن محمّد بن راشد معروف به «ابن راشد حلّی» (زنده در 830 ه‍.ق.) صاحب رسالۀ مصباح المهتدین فی أصول‌الدّین که همچون ابن فهد حلّی (د: 841 ه‍.ق) شاگرد فاضل مِقداد سُیوری بود، استمرار پیدا کرد. بدین‌سان، مکتب حلّۀ متأخّر که از حدود نیمۀ دوم قرن هفتم هجری قمری در کلام امامیّه تکوین یافت در درازنای چند قرن مکتب غالب و برتر در کلام رسمی امامیّه باقی ماند تا اینکه در عصر صفویّه و با ظهور فیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) فرایند فلسفی‌شدن کلام امامیّه سرعت و شدّت بیشتری یافت و این امر موجب پدید آمدن تحوّلی بنیادین و پیدایی مکتب دیگری در کلام امامیّه به نام «مکتب قم» شد.

    نمودار شمارۀ 3: متکلّمان برجستۀ مکتب حلّۀ متأخّر


     زیرنویس:


    4_3_ دورۀ کلام فلسفی (مکتب قم: فیّاض لاهیجی و پیروانش)
    فرایند فلسفی‌شدن کلام امامیّه که از زمان خواجه نصیرالدّین طوسی آغاز شده بود، پس از فراز و فرودهایی در مکتب حلّۀ متأخّر، با مساهمت‌های متکلّمانی خارج از این حوزه مثل ابن أبی جمهور أحسایی (د: پس از 904 ه‍.ق.) و نیز فیلسوفان امامیِ مکتب فلسفی شیراز چون سَیّد صدرالدیّن دَشتَکی (د: 903 ه‍.ق.) معروف به سَیّد سَنَد، و فرزندش غیاث‌الدّین منصور دَشتَکی (د: 949 ه‍.ق.) و شمس‌الدّین محمّد خَفری (د: 942 ه‍.ق.) و فخرالدّین سَماکی (د: 984 ه‍.ق.) _ که گاه به برخی موضوعات و مباحث کلامی نیز می‌پرداختند _ شتاب افزونتری گرفت. این فرایند تا عصر صفویّه ادامه پیدا کرد امّا با ظهور فَیّاض لاهیجی (د: 1072 ه‍.ق.) کلام فلسفیِ مشّایی امامیّه که پیشتر خواجه نصیرالدّین طوسی آن را بنا نهاده بود، به مرحلۀ تازه‌ای وارد شد و به اوج خود رسید. در این دوره، کلام امامیّه تقریباً به‌طور کامل فلسفی شد و سویه‌ها و مایه‌های اعتزالی خود را نیز تا حدود زیادی از دست داد. به سبب همین دو خصیصه، عصر حیات مکتب قم را «دورۀ کلام فلسفی» امامیّه می‌نامیم.
    پس از خواجه نصیرالدّین طوسی، برجسته‌‌‌ترین متکلّمی که در سنّت کلام فلسفیِ سینوی به نگارش آثار کلامی پرداخت، ملّا عبدالرزّاق لاهیجی بود.197 شرح احوال و آثار و افکار کلامی او را نگرید در: عطائی نظری، حمید، فیّاض لاهیجی و اندیشه‌‌‌های کلامی او، چاپ اوّل، نشر معارف، قم، 1392 ش، 320 ص. ملاّ عبدالرزّاق بن علی بن حُسَین لاهِجی (لاهیجی) متخلّص به «فیّاض»، متکلّم و حکیم برجستۀ امامی در عصر صفویّه و صاحب آثار کلامی ارزشمندی همچون گوهر مراد و سرمایۀ ایمان و شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام است. بِنا بر برخی اقوال، وى در شیخانور لاهيجان198 المهاجر، شیخ جعفر، أعلام الشیعة، ج 2، ص 818. یا لاهنج199 نگرید: گوپامَوی، محمّد قدرت الله، تذکرۀ نتائج الأفکار، ص 578. از شهرهاى گيلان زاده شده و پس از آن در قم سُکنا گزیده بوده است. 200 نصرآبادی، میرزا محمّد طاهر، تذکره، ص 156. به سبب اقامت طولانی در قم برخی از تذکره‌نویسان به نام وی نسبت «قمی» را نیز افزوده‌اند.201 برای نمونه نگرید به: مدرّس تبریزی، محمّد‌علی، ریحانة الأدب، ج 4، ص 361؛ لکهنوی، آفتاب‌رآی، تذکرۀ ریاض العارفین، ج 2، ص 107؛ خانِ آرزو، سراج‌الدّین علی، تذکرۀ مجمع النفائس، ج 2، ص 1235. برخی دیگر هم در وصف او نوشته‌اند: «چون در قم بسیار مانده، قمی شده بود.».202 خوشگو، بُندر ابن داس، سفینۀ خوشگو (دفتر دوم)، ص 512. به همین سبب، مکتب کلام فلسفیِ بنیان نهاده‌شده بر دست لاهیجی را که با نگارش‌های کلامی فرزندش ميرزا حسن لاهیجی در حوزۀ قم ادامه پیدا کرد، «مکتب قم» نامگذاری می‌کنیم.
    از لحاظ گرایش کلامی، «مکتب قم» تا حدودی ادامۀ مکتب حلّۀ متأخّر به‌ویژه امتداد خطّ فکری خواجه نصیرالدّین طوسی است و به‌طور معمول آن را گرایش و مکتبی مستقلّ از کلام فلسفی مکتب حلّه در نظر نمی‌گیرند. از حیث شمار پیروان نیز، جریان فکری لاهیجی، چندان پرطرفدار نبوده است، و همین امر، معرّفی آن را به عنوان یک مکتب مستقل در کلام امامیّه ممکن است با تردیدهایی مواجه سازد. با این وصف، به دلیل تفاوت‌های مهمّی که سبک کلامی لاهیجی و دیگر فیلسوف _ متکلّمانِ مشّاییِ عصر صفوی با سبک کلامی متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر دارد، معرّفی گرایش لاهیجی و پیروانش به عنوان یک گرایش کلامی متمایز و مستقلّ از مکتب حلّۀ متأخّر بی وجه نخواهد بود، همانگونه که روش کلامی شیخ مفید پیروان بسیار محدود و معدودی در کلام امامیّه داشت ولی به سبب تمایزهای قابل توجّه آن با روش کلامی شریف مرتَضی و شاگردانش، مکتب شیخ را به‌طور معمول مکتب مستقلّی در کلام امامیّه لحاظ می‌کنند.
    دو ویژگی اصلی «مکتب قم» که آن را از مکتب حلّۀ متأخّر متمایز می‌سازد، عبارتست از:
    1) دوری از گفتمان (یا به تعبیری سبک نگرشی و نگارشی) اعتزالی.
    2) اثرپذیری از فلسفۀ ابن‌سینا و پذیرش کامل گفتمان فلسفی مشّایی.
    ویژگی نخست، وجه امتیاز اصلی «مکتب قم» با مکاتب کلامیِ پیشین امامیّه (مکتب بغداد متقدّم و متأخّر و مکتب حلّۀ متقدّم) است، و ویژگی دوم، عامل تمایز آن از مکتب اصفهان. در ادامه، توضیحاتی در خصوص ویژگی‌های یادشده ارائه می‌شود. برای آنکه ویژگی‌های این دوره از کلام امامیّه به‌خوبی روشن شود، لازم است مهمترین خصوصیّات فکری بنیانگذار مکتب قم، یعنی فیّاض لاهیجی، تبیین شود.
    مهمترین ویژگی فکری ملّا عبدالرزّاق لاهیجی آشنایی ژرف و جامع او با فلسفۀ مشّایی و پذیرش تقریباً کامل اصول و قواعد آن است به‌طوری که می‌توان گفت وی بهترین شارح آراء ابن‌سینا در میان متأخّران است. بررسی آثار لاهیجی به‌خوبی نشانگر آن است که وی تا چه اندازه متأثّر از ابن‌سینا و تعالیم وی است. آثار فلسفی ابن‌سینا همواره از مهم‌‌‌ترین و عمده‌‌‌ترین منابع فیّاض در نگاشته‌‌‌هایش بوده است و در سرتاسر کتب کلامی او مثل گوهر مراد و شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام طرح آراء و اندیشه‌‌‌های شیخ‌الرئیس فراوان قابل مشاهده است. احاطۀ او بر حکمت مشّاء سبب شده است که مطالب او در آثار نامبرده‌اش از برترین و رساترین شروح موجود بر حکمت مشّاء و اندیشه‌‌‌های ابن‌سینا به‌حساب آید. برای نمونه، توضیحات لاهیجی در شوارق الإلهام در بحث از کیفیّت علم الهی، احتمالاً برترین شرح و تبیینی باشد که تاکنون دربارۀ عقیدۀ شیخ‌الرئیس در این باب نوشته شده است.
    اگرچه فیّاض لاهیجی همانند فیض کاشانی (د: 1091 ه‍.ق.) مدّت زیادی را نزد ملاّصدرا شاگردی کرده بوده است و افزون بر این، داماد وی نیز بوده و از نزدیک با اندیشه‌‌‌های وی آشنایی داشته، از ملاّصدرا تأثیر چندانی برنگرفته است. در حقیقت، میزان اثرپذیری لاهیجی از آراء و آثار صدرا بسیار اندک بوده است، و این را از ارجاعات اندک او در آثارش به صدرا و نگاشته‌هایش به‌خوبی می‌توان دریافت. برای نمونه، فیّاض در سرتاسر شوارق الإلهام تنها هفت بار203 نگرید: اللاهیجی، عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج 5، ص 342. از او یاد کرده است. این در حالی است که شاگرد و داماد دیگرِ صدرا، یعنی فیض کاشانی، تا حدود زیادی اندیشه‌‌‌های استادش را پذیرفته بوده است و از پیروان او به‌شمار می‌آید.
    تأثیرناپذیریِ فیّاض از ملّاصدرا، بی‌‌‌گمان معلول عدم آشنایی وی با مبانی فکری صدرالمتألّهین نبوده است؛ چرا که او مدّت زیادی شاگرد صدرا بوده و از جمله، کتاب مبدأ و معاد و قسمت‌هایی از اسفار و شواهد الربوبیّة را نزد وی خوانده بوده است204 آشتیانی، سَیّد جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 2، ص 289.، و افزون بر این، ارادت فراوانی هم به او داشته. لاهیجی در آثار خود چندین بار از ملّاصدرا با عنوان «أُستاذنا» یا «أُستاذنا و مولانا أفضل‌المتألّهین، صدرالملّة والدّین محمّد الشیرازی _ قدّس الله روحه و نوّر ضریحه» یاد کرده است205 نگرید: لاهیجی، عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج 5، ص 342. و چُنان‌که برمی‌‌‌آید، با آثار و افکار صدرا آشنایی کامل داشته است. به گفتۀ برخی، «ملاّ عبدالرزّاق شواهد ربوبیّه و مبدأ و معاد ملاّصدرا و شرح حکمت اشراق را تدریس می‌‌‌نموده است و به‌طور تحقیق در فلسفه و حکمت ذوقی و حکمت متعالیه وارد، بلکه از راسخان بوده است، ولی کتب خود را به سبک مشّاء و اهل نظر تألیف کرده است.».206 آشتیانی، سَیّد جلال‌الدّین، مقدّمه بر الشواهد الربوبیّة، ص 84.
    با وجود این، سیطرۀ اندیشه‌ها و تفکّرات ابن‌سینا بر افکار لاهیجی سبب گشته است که وی به‌طور کامل یک متکلّم _ فیلسوفِ مشّایی گردد و آموزه‌های مکتب فلسفی صدرا چندان بر آراء وی تأثیرگذار نباشد. به‌عِلاوه، او درصدد برآمد با استفاده از اصول و قواعد فلسفۀ مشّاء، به نقد حکمت متعالیه بپردازد و به همین جهت، بعضی نویسندگان، فیّاض را اوّلین ناقد دیدگاه‌های صدرالمتألّهین معرّفی کرده‌اند.207 ذکاوتی قراگوزلو، علیرضا، ماجرا در ماجرا، ص 471.
    بنابراین، لاهیجی متکلّمی کاملاً مشّایی است و همین دلبستگی شدید وی به فلسفۀ سینوی، تأثیر مستقیمی بر نحوۀ پرداخت او به علم کلام داشته است به‌گونه‌ای که فلسفی‌ترین دوره و نظام کلامی امامی را پدید آورد. دورۀ کلام فلسفی محض و تأسیس مکتب قم به دست فیّاض لاهیجی در واقع دورۀ اختلاط و امتزاج کامل کلام امامی با فلسفه است. در این دوره، چنانکه اشاره شد، کلام امامیّه صبغۀ اعتزالی خودش را که در مکتب حلّۀ متأخّر همچنان وجود داشت تا حدود زیادی از دست داد و بجای آن رنگ فلسفی بیشتری به خود گرفت. در واقع، تمایز اصلیِ این مرحله از کلام امامیّه با ادوار پیشینِ کلام امامی آن است که در این مرحلۀ جدید، خوانش تازه‌ای از نظام کلامی امامیّه ارائه شد که نه تنها از سیاق و سبک و نگرش و نگارش اعتزالی فاصله گرفت، بلکه برخلاف متکلّمان امامی پیشین که سبک کلام معتزلی را برترین روش در پرداخت به علم کلام می‌دانستند و از آن تبعیّت می‌کردند208 محقّق حلّی تحقیقی‌ترین و روشن‌ترین روش در تحقیق عقائد و تحریر مسائل کلامی را منهج معتزلۀ متأخّر معرّفی کرده بود: «فإنّه لمّا كان الخوض في تحقيق العقائد من أنفس الفوائد، و أعزّ الفرائد، وجب على كلّ ذی فطنة أن يصرف رويّته إلى استخراج حقائقها، و كشف غوامضها و دقائقها، و لمّا كانت الطُرُق إلى ذلک مختلفة، و الوسائل إليه منكّرة و معرّفة، وجب أن نسلک أتمّها تحقيقاً، و أوضحها مسلكاً و طريقاً، و هو النهج الذی سَلَكَه متأخّرو المعتزلة.». المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، المسلک فی أصول الدّین، ص 33.، کلام اعتزالی را طریقه و روشی ناصواب در تحقیق مسائل کلامی ارزیابی می‌کرد.209 برای نمونه، لاهیجی در یکجا کلام معتزلی و اشعری را به سبب ابتنای بر امور غیر یقینی نامعتمد و فاقد کفایت معرّفی کرده است: «کلام مشهور که مقسم أشعریّت و إعتزال است، به سبب ابتنای بر غیر یقینیّات در تحصیل معارف یقینی، معتمد و مؤدّی به صواب نیست». فیّاض لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 49.
    افزون بر این، در این مرحلۀ نوین، متکلّمان امامی و خاصّه فیّاض لاهیجی که بنیانگذار این مکتب جدید در کلام امامیّه به‌شمار می‌آید، رویکرد تازه‌ای به فلسفه را از خود نشان دادند که با رویکرد متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر (احتمالاً به‌استثنای خواجه نصیرالدّین طوسی) تا حدّ زیادی متفاوت است. چنانکه پیشتر بیان شد، از نظر علّامۀ حلّی و شاگردان و پیروانش، فلسفه بیشتر وسیله‌ای است برای تبیین بهتر و دفاع از مسائل و مباحث اعتقادی و تنها تا آنجا باید با فلسفه و تعالیم فلسفی همراهی کرد که به متکلّم در وصول بدین مقصود یاری رساند و با تعالیم شریعت هم در تعارض نیفتد. بنا بر این، از دیدگاه آنان، فلسفه در حکم ابزار است و معارف فلسفی، خود، هدف بالذّات نیست. در نتیجه، این متکلّمان در هر موضوعی که آموزه‌های فلسفی با تعالیم دینیِ مسلّم در تعارض قرار می‌گرفت _ مثل عقیدۀ فیلسوفان به قِدَم عالَم _ ، به انکار و نقد دیدگاه‌های فلسفی می‌پرداختند.210 علّامۀ حلّی در آثار گوناگون خود بر عقیده‌اش نسبت به حدوث زمانی عالَم به معنای حدوث ماسوای خداوند تأکید کرده و سعی بلیغی در نقد آراء و ادلّۀ ابن‌سینا در خصوص قدم جهان نموده است. نگرید به: الحلّی، الحسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، ص 78 به بعد؛ همو، الأسرار الخفیّة، ص 533 به بعد؛ همو، أنوار الملکوت، ص 68 به بعد. او حتّی حکم به تکفیر شخص معتقد به قدم عالَم داده است: «من اعتقد قدم العالم فهو كافر بلا خلاف، لأن الفارق بين المسلم والكافر ذلك، وحكمه في الآخرة حكم باقي الكفار بالإجماع.». الحلّی، الحسن بن یوسف، أجوبة المسائل المهنائیّة، صص 88 _ 89.
    فاضل مقداد از دیگر متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر نیز تأکید کرده است که حدوث زمانی عالم، به معنای آنکه وجود عالم مسبوق به عدم زمانی است، مذهب تمام دینداران و قول حقّ است: «حدوث العالم بمعنى أنّ وجوده مسبوقا بالعدم سبقا زمانياً، و هو مذهب المليين كافة، خلافاً للحكماء. و الحقّ الأوّل.». المقداد السُیُوری، جمال‌الدّین، اللوامع الإلهیّة، ص 145.

    در مقابل، فیّاض لاهیجی و فیلسوف _ متکلّمانی همچون وی، برای تعالیم فلسفی اَصالت قائل بودند و فلسفه را فقط ابزاری برای تبیین و دفاع از اعتقادات لحاظ نمی‌کردند، بلکه آن را حاکی از حقایق عالَم و غایت مطلوب می‌دانستند. به همین جهت حتّی گاه در مواضعی که به اعتقاد متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر تعالیم فلسفی با آموزه‌های دینی در تعارض قرار دارد و باید دیدگاه فلاسفه طرد شود، فیّاض لاهیجی معمولاً از موضع فیلسوفان دفاع می‌کند.
    برای نمونه، وی در مسألۀ حدوث و قدم عالَم دیدگاه متکلّمان را در خصوص وجوب عقیده به حدوث زمانی عالَم رد می‌کند و احتمال صحّت قول فلاسفه مبنی بر حدوث ذاتی عالَم را مطرح می‌نماید. به عقیدۀ او کلمات انبیاء و حکمای اقدمین تنها دالّ بر مطلق حدوث عالَم است بدون آنکه تعیین یا تخصیصی به حدوث ذاتی یا زمانی بودن آن صورت‌گرفته ‌باشد.211 لاهیجی، ملّاعبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 229. او در باب احادیث دالّ بر حدوث عالَم نیز اینگونه توجیه آورده است که در احادیث ائمّۀ معصومین (علیهم السّلام) تصریحی به یکی از این دو وجه نشده‌است؛ بلکه مفهوم از آن احادیث، صرفاً بیان امریست که سبب احتیاج عالَم به صانع است. بنابراین اگرچه بر مطلق حدوث عالَم، اجماع شده‌است؛ امّا بر سر نوع آن، که ذاتی است یا زمانی، هیچ اتّفاقی حاصل نیست. لاهیجی با بیان اینکه دلایل متکلّمان بر حدوث زمانی عالَم به‌غایت ضعیف است، خاطرنشان می‌کند به لحاظ دینی آنچه حائز اهمّیّت است، ایمان به حدوثی است که سبب احتیاج عالَم به صانع است، و منازعات دیگر در این مسأله هیچ سودی ندارد. وی سبب احتیاج به صانع را، حدوث ذاتی عالَم که ملازم با معنی «امکان» است دانسته، به عِلاوه تصریح کرده که امتداد زمان در جانب گذشته متناهی است؛ امّا این معنا، مستلزم حدوث زمانی، یعنی مسبوقیّت عالم به عدم زمانی نیست.212 همان، ص 230.
    جز مورد حدوث و قدم عالم، موارد دیگری را نیز می‌توان برشمرد که لاهیجی برخلاف متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر به دفاع از مواضع فیلسوفان پرداخته است. اساساً یکی از علل گرایش بیشتر و شدیدتر فیّاض لاهیجی و پیروانش به فلسفه در قیاس با متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر عقیدۀ لاهیجی و پیروانش به اصلِ بنیادینِ توافق و هماهنگیِ کامل حکمت و شریعت است. فیّاض و متکلّمان مکتب کلام فلسفی، معتقد به تطابق و سازگاری معارف فلسفی با تعالیم دینی بودند و میان آنها تعارض حقیقی نمی‌دیدند. همین اعتقاد زمینۀ ورود و پذیرش حدّاکثری آموزه‌ها و قواعد فلسفی را در کلام امامیّه از طریق آنان فراهم کرد. در حقیقت، آموزۀ انطباق فلسفه یا حکمت با شریعت و کلام، از نگاه متکلّمان مکتب قم اندیشه‌ای محوری است و همین باور موجب اتخاذ گرایش فلسفی شدید به مباحث کلامی از سوی آنها شده است. لاهیجی به عنوان بنیانگذار مکتب کلام قم عمیقاً معتقد به هماهنگی حکمت و شریعت و توافق آموزه‌های فلسفی با آموزه‌های اعتقادی یا کلامی است. او در موضعی تصریح کرده است:
    تديّن به عداوت حكمت در اسلام از اشاعره ناشى شد و اگر نه حكمت فى الحقيقه به غير اساس شريعت و اسرار قرآن و حديث نيست و توهّم مخالفت ميان شريعت و حكمت مبتنى بر جهل و عدم اطّلاع است بر حقيقت هر دو. 213 لاهیجی، ملا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 48.

    فرزند وی، میرزا حسن لاهیجی نیز در رساله‌ای که در دفاع از حکمت نگاشته است، گامی فراتر برداشته و فلسفه را اساساً جزئی از معرفت دینی لحاظ کرده است. او معتقد است «حقيقت حكمت، تحصيل معرفت خداست به تفكّر و تدبّر»214 لاهیجی، حسن بن عبدالرزّاق، رسالۀ آینۀ حکمت، چاپ شده در: همو، رسائل فارسی، ص 78.و بر این اساس، «علم حكمت با اينكه مقدّم بر دين، و منسوب به جمعى است غير نبيّين، اشرف اجزاى دين است‏».215 همان، ص 85.
    تا آنجا که می‌دانم، چُنین موضعی (یعنی اعتقاد به توافق کامل یا عینیّت حکمت و شریعت) در خصوص نسبت میان فلسفه و دین، در آثار متکلّمان امامی پیشین، خاصّه متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر که تا حدودی گرایش فلسفی نیز داشتند، ابراز نشده است. در واقع متکلّمان این مکتب، برخلاف لاهیجی و پیروانش، هیچگاه نه فلسفه را جزء معرفت دینی به‌حساب می‌آوردند و نه مبانی و قواعد و آموزه‌های فلسفی را در توافق و هماهنگی کامل با تعالیم شریعت می‌دانستند، بلکه در مواضع مختلفی که احساس می‌کردند آموزه‌های فلسفی همچون قِدَم عالم با تعالیم دینی ناسازگار است، به نقد و طرد آنها می‌پرداختند و تلاشی در جهت توجیه و تأویل آن ناسازگاری‌ها نیز نمی‌نمودند.
    باری ظهور متکلّم نام‌‌‌آوری همچون لاهیجی که مثل خواجه نصیر به تبیین اصول اعتقادی امامیّه با رویکرد فلسفۀ سینوی می‌‌‌پرداخت، پس از دورۀ تسلّط جریان فکر کلامی علّامۀ حلّی و تابعان او بر صحنۀ کلام امامیّه که گرایش کمتری به فلسفه داشتند، حکایت از آن دارد که جریان فلسفی‌شدن کلام امامیّه حرکتی یکنواخت و یکدست نبوده، بلکه فراز و فرودهایی داشته است. فیّاض لاهیجی کلامی به‌شدّت فلسفی و متأثّر از تعالیم ابن‌سینا دارد در حالی که کلام علّامۀ حلّی در مقایسه با او مایه‌‌‌های بسیار کمتری از فلسفه برگرفته و کمتر تحت‌تأثیر مکتب فلسفی ابن‌سینا قرار داشته است. در مقابل، علّامۀ حلّی در قیاس با لاهیجی آگاهی بسیار بیشتری از مکاتب کلامی اشاعره و معتزله داشته است که این امر از میزان و نحوۀ استفادۀ آن دو از آثار اشاعره و معتزله و همچنین یادکرد آنان از افکار و انظار متکلّمان این دو مکتب به‌خوبی قابل فهم است. در یک ارزیابی کلّی می‌توان گفت اندیشه‌‌‌ها و دیدگاه‌های کلامی علّامۀ حلّی در بسیاری از مواضع به معتزله نزدیکتر است تا به ابن‌سینا. در مقابل، دیدگاه‌‌‌های لاهیجی بیشتر متمایل به فلسفۀ سینوی است و کمتر سبقه و صبغۀ معتزلی دارد. در نتیجه، به‌طور کلّی دیدگاه‌های علّامه معتزلی‌‌‌تر از فیّاض، و انظار فیّاض فلسفی‌‌‌تر از علّامه است. همین تفاوت، پیش از این، در خصوص مقایسۀ خواجه نصیر و علّامۀ حلّی نیز بیان شد.
    تفاوت یادشده البتّه امرِ چندان دور از انتظاری نیست. علّامۀ حلّی در عصری می‌‌‌زیسته که قریب به زمان حضور و فعّالیّت معتزلیان و رواج آراء آنان بوده است و لذا وی آشنایی نزدیک با آثار و افکار آنها پیدا کرده بوده است. در دوران حیات علّامه بسیاری از اندیشه‌‌‌های معتزله همچنان در فضای فکر کلامی آن روزگار مطرح بوده و از سوی دانشوران امامی و اشعری مورد بحث قرار می‌گرفته است. بر خلاف این، در عصر صفویّه و زمان حیات لاهیجی، از دورۀ حضور و رواج اندیشه‌‌‌ها و آثار معتزلیان زمان قابل توجّهی سپری شده بوده و فکر اعتزالی رونق پیشین خود را از دست داده بوده است و جریان‌‌‌های فکری پرقدرتی همچون فلسفۀ سینوی و حکمت صدرایی جای آنها را گرفته‌‌‌ بوده.
    در میان آثار لاهیجی مهمترین اثری که نشانگر آراء کلامی اوست و متن بنیادین کلام مکتب قم باید به‌شمار ‌آید، کتاب گوهر مراد است. این کتاب مرجع و منبعی ارزشمند در تحقیق آراء و اندیشه‌های کلامی و فلسفی لاهیجی به حساب می‌آید؛ زیرا دیگر آثار وی یا همانند شوارق الإلهام و الکلمة الطیّبة کامل نیست، یا به قصد توضیح و به مَثابَت تعلیقه بر آراء دیگر دانشمندان نگاشته شده است مثل حاشیه بر شرح جدید تجرید و حاشیه بر حاشیۀ خَفری بر شرح تجرید قوشچی، و یا اینکه همچون سرمایۀ ایمان به‌قدری مختصر نوشته شده‌ که نمی‌تواند به‌نحو کامل حکایتگرِ اندیشه‌های کلامی و فلسفی فیّاض و جوانب مختلف اندیشۀ اعتقادی او باشد. بنابراین، تنها اثری که می‌تواند آراء کلامی لاهیجی را به‌نحو جامع به ما نشان دهد، کتاب گوهر مراد است.
    مکتب کلام فلسفی لاهیجی، پس از او، با تلاش‌های فرزندش میرزا حسن لاهیجی ادامه یافت. ميرزا حسن لاهیجی (د: 1121 ه‍.ق.)، معروف به «کاشفی»، بزرگترين فرزند فیّاض و وارث مکتب و جانشین وی در تدریس علوم عقلی بوده است.216 میرزا عبدالله اصفهانی، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج 1،ص 107؛ زنوزی، ریاض الجنّة، ج 3، ص 438؛ مدرّس تبریزی، ریحانة الأدب، ج 4، ص 363.
    برای آگاهی تفصیلی از احوال و آثار او نگرید به: مقدّمۀ رسائل فارسی حسن بن عبدالرزاق لاهیجی، تحقیق: علی صدرایی خویی، میراث مکتوب، تهران، 1375 ش.
    شیخ عبدالنبی قزوینی در تتمیم أمَل الآمِل در ستایش او گفته است که: من معتقدم او افضل از پدرش است.217 قزوینی، تتمیم أمل الآمل، ص 111. اگرچه ميرزا حسن در آثار کلامیِ خود چندان از پدرش فیّاض و آثار او نام نبرده است و کوشیده خود را در اندیشه‌ها و نگاشته‌هایش مستقل نشان دهد، پیروی وی از سبک کلامی پدرش آشکار است. میرزا حسن همچون لاهیجی تفکّری مشّایی داشته است و با همان نگرش فلسفی سینوی به تبیین و تقریر مسائل کلامی می‌پرداخته است.218 سیّد جلال‌الدّین آشتیانی دربارۀ اندیشه‌های میرزا حسن لاهیجی خاطرنشان کرده است: «ایشان قائل به اصالت و وحدت حقیقت وجود است و بعضی دیگر از مبانی ملاصدرا را پذیرفته است، ولی به طور کلی در مباحث دارای مشرب مشائی و مانند پدر خود به حسب ظاهر از اتباع شيخ رئیس و شارح افكار ابن‌سیناست، در علم کلام نیز مانند پدر بزرگوار خود احاطۀ قابل توجّه دارد، ولی آن انظار دقيق و تحقیقی ملا عبدالرزاق و پختگی و ورزیدگی و تسلّط به مشارب مختلف حکمت و عرفان، از مختصات شخص آخوند ملا عبدالرزاق می‌باشد و همسنگ او کمتر کسی را می‌توان یافت.». آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 3، ص 290. کتاب ارزشمند شمع يقين‏ یا آئينه دين که همچون گوهر مراد به زبان فارسی نوشته شده و حاوی یک دورۀ کامل از عقائد امامیّه است219 لاهیجی، میرزا حسن، شمع الیقین و آیینۀ دین، به کوشش جعفر پژوم، نشر سایه، قم، 1387 ه‍.ش.، 693 ص. چنانکه لاهیجی خود در مقدّمه‌اش بر کتاب تصریح کرده او این اثر را به «شمع یقین» یا «آئینۀ دین» نامگذاری کرده است. نگرید: همان، ص 31. بر این اساس چاپ این کتاب با عنوان مجعول «شمع الیقین و آیینۀ دین» مخالف با تصریح و خواست نویسندۀ آن است. و نیز کتاب زَواهِر الحِکَم که تحریری است از اعتقادات امامیّه به زبان عربی220 از این کتاب دو ویراست در دسترس است:
    1) لاهیجی، میرزا حسن، زواهر الحکم، چاپ شده در: آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 3، صص 287 _ 444.
    2) اللاهیجی، حسن بن عبدالرزاق، زواهر الحکم، تحقیق و تصحیح و تعلیق: الشیخ عمار التمیمی، مطبعة الثقلین، بغداد، 1436 ه‍.ق.، 357 ص.
    مهمترین آثار کلامی میرزا حسن لاهیجی به‌حساب می‌آید.
    به غیر از میرزا حسن لاهیجی، سبک و مکتب کلامی فیّاض لاهیجی مورد توجّه برخی دیگر از متکلّمان امامی در اعصار متأخّر نیز قرار گرفت به‌گونه‌ای‌که اندیشه‌ها و نگاشته‌های فیّاض الگوی آنها واقع شد. از باب نمونه می‌توان به گوهر مراد و تأثیر آن بر برخی از متون کلامی پارسی پس از خودش اشاره کرد. شهرت و رواج گوهر مراد در بین طالبان علم کلام از عصر صفویّه به بعد سبب گردید که برخی از متکلّمان این اثر را سرمشق خود در نگارش متون کلامی قرار دهند. برای مثال، حکیم میرزا علی ناسوتی یزدی (د: 1351 ه‍.ق.) شرحی با عنوان « الغُرر البَهیّة في شرح عقائد الإمامیّة» بر اعتقادات شیخ بهایی (د: 1030 ه‍.ق.) نگاشته است221 نگرید: جهانبخش، جویا، اعتقادات شیخ بهایی، ص 248. که عباراتش در این شرح یکسره ناظر به عبارات گوهر مراد و در موارد متعدّدی عین آن می‌باشد. در حقیقت، ناسوتی در این شرح با استفاده از الفاظ و عبارات لاهیجی در گوهر مراد به شرح اعتقادات شیخ‌بهایی پرداخته است و اثرپذیری او از نگارش و نگرش فیّاض کاملاً هویدا است. نمونۀ دیگر کتابی است با عنوان «جواهر الكلام فی أصول عقايد الاسلام» تألیف مولى شمس‌الدّين بن جمال‌الدّين بهبهانی (د: 1248 ه‍.ق.) شاگرد وحيد بهبهانی و سَيّد بحر العلوم که بنا به گزارشی وی این کتاب را به تقلید از گوهر مراد نگاشته است.222 الطهرانی، آقا بزرگ، الذریعة، ج 5، ص 277.
    در دورۀ حیات و فعّالیّت لاهیجی، حکمای مشّایی دیگری نیز به فلسفه و کلام می‌پرداختند. میرِداماد (د: 1040 ه‍.ق.) و شاگردش شمس‌الدّین محمّد گیلانی معروف به «ملّا شمسا»، همچنین میرِفندرسکی (د: 1050 ه‍.ق.) و شاگردش آقا حسین خوانساری (د: 1098 ه‍.ق.) و نیز ملّا رجبعلی تبریزی (د: 1080 ه‍.ق.)، همگی از حکمایی هستند که همچون فیّاض لاهیجی اصولاً پیرو و حامی فلسفۀ مشّایی در آن عصر بوده‌اند. با این وصف، به شهادت آثار برجامانده از آنها، هیچ‌یک از آنان را نمی‌توان همچون لاهیجی در زمرۀ متکلّمان رسمی امامیّه به‌شمار آورد.
    داماد و شاگرد و وارث فکری میرِداماد، جناب میرسَیّد احمد عَلَوی (د: حدود 1060 ه‍.ق.)223 برای شرح احوال و آثار او نگاه کنید به: دانشنامۀ تخت فولاد اصفهان، ج 3، صص 247 _ 251. که همچون استادش پیرو حکمت مشّاء _ با تقریر خاصِّ میرِداماد از آن که رنگ و بویی اشراقی داشته _ بوده است، فیلسوفی با تمایلات کلامی بسیار قوی‌تری است. با توجّه به کتاب لطائف غیبیه که تقریر یک دوره کلام شیعی بر بنیاد آیات قرآن کریم است و همچُنین نگارش حواشی و تعلیقات متعدّد بر شرح تجرید224 برای آگاهی از این شروح نگرید به: صدرائی خوئی، علی، کتابشناسی تجرید الاعتقاد، صص 130 _ 134. و نیز تألیف ردود قابل ملاحظه بر دیانت مسیحیّت225 از جمله نگاشته‌های وی در این زمینه می‌توان به کتاب ارزشمند مصقل صفا در نقد مسیحیّت و لوامع ربّانی در تحریف انجیل اشاره کرد. و یهودیّت226 علوی کتاب صواعق رحمان را در باب اثبات تحریف تورات و زبور نوشته است. در دفاع از تعالیم اسلامی، درج نام میرسَیّد احمد عَلَوی در شمار متکلّمان امامی بی وجه نخواهد بود. استفاده از قواعد و آموزه‌های فلسفی در تقریر و تبیین و حلّ مسائل کلامی، در مواضع مختلفی از کتاب لطائف غیبیه مشاهده می‌شود.227 برای نمونه میر سَیّد احمد علوی در بیان استدلال برای اثبات وحدانیّت خداوند چُنین خاطرنشان کرده است که: «بدانکه بنا بر مسلك مشّائیانِ حکما _ که صاحب حجت و برهان و ناظمان کارگاه دلیل و برهانند، مقدّم و معلّم اوّل ایشان ارسطاطالیس حکیم است و مدون قاعدۀ ایشان شيخ أبوعلی بن سینا است _ تقریر این استدلال آنست که چون وجوب وجود عین واجب است پس اگر واجب الوجود متعدد باشد، وجوب حقیقت مشترکه ایشان خواهد بود و حينئذ امتیاز هر یکی از آن دیگر بتعيّن باشد ... ». علوی، میر سَیّد احمد، لطائف غیبیّه، ص 152.
    همزمان با شکل‌گیری مکتب «کلام فلسفیِ محض» فیّاض لاهیجی در قم، دو گرایش دیگرِ «کلام نقلی» و همچنین «کلام فلسفی _ عرفانیِ» متأثّر از اندیشه‌های ملاّصدرا نیز در صحنۀ کلام امامیّه در عصر صفویّه حضور داشتند. هر دو جریان به‌نوعی توانستند علاقه‌مندان و طرفداران بیشتری نسبت به مکتب و گرایش فکری لاهیجی به‌دست آورند و میدان کلام امامیّه را از آنِ خود کنند. در نتیجه، مکتب و خطّ کلامی لاهیجی به حاشیه رانده شد و تنها برخی متکلّمان امامی به‌طور پراکنده از آن حمایت و پیروی کردند. کلام عقلی امامیّه، پس از فیّاض لاهیجی تحت‌تأثیر جریان قدرتمند و پرطرفدار حکمت متعالیه وارد مرحلۀ تازه‌ای شد که دورۀ «کلام فلسفی _ عرفانی» امامیّه نامیده می‌شود. در قسمت بعد با ویژگی‌های این دوره بیشتر آشنا می‌شویم.

    4_4_ دورۀ کلام فلسفی _ عرفانی (مکتب اصفهان: ملّاصدرا و پیروانش)
    پس از تکوین و تکامل دو مکتب فلسفیِ مشّایی و اشراقی به دست ابن‌سینا (د: 428 ه‍.ق.) و شیخ شهاب‌الدّین سهروردی ملقّب به شیخ اشراق (د: 587 ه‍.ق.)، سومین مکتب فلسفی برجسته در تمدّن اسلامی با اندیشه‌ها و نگاشته‌های صدرالدّین محمّد بن ابراهیم شیرازی (د: 1050 ه‍.ق.) بنیانگذاری شد. تأسیس «حکمت متعالیه» بر دست ملّاصدرا، نه تنها جریان فلسفۀ اسلامی را دستخوش تحوّل کرد، مسیر کلام امامیّه را نیز دگرگون نمود و کلامِ فلسفیِ مشّایی را که از زمان تکوین مکتب حلّۀ متأخّر در کلام امامیّه رواج یافته و با نگاشته‌های فیّاض لاهیجی به اوج خود رسیده بود، مغلوبِ خویش نمود. در نتیجه، کلام فلسفی امامیّه که تا پیش از این رنگ فلسفۀ مشّایی سینوی داشت، متحوّل شد و به سوی فلسفۀ صدرایی گرایید.
    سرشت فلسفۀ صدرایی به دلیل پیوند استواری که با عناوین دینی و مضامین اعتقادی داشت، خود، از ماهیّتی کلامی برخوردار بود تا آنجا که برخی آن را «فلسفه‌‌‌ای کلامی» یا حتّی فراتر از آن، «کلامی فلسفی» ارزیابی کرده‌اند. از این‌رو، به‌طور طبیعی ظهور چُنین فلسفه‌ای، که در بخش عظیمی از مباحث خود به بررسی مسائل کلامی _ از خداشناسی تا معاد شناسی _ با رویکرد تازۀ فلسفی پرداخته بود، توانست تأثیر شگرفی در نحوۀ پرداخت بسیاری از متکلّمان امامی به مسائل کلامی بگذارد. دلبستگی توأمانِ ملّاصدرا به حکمت و شریعت موجب شده بود که وی بیشتر همّ خود را صرف اثبات و تبیین باورهای دینی بر بنیاد مبانی و قواعد حکمت متعالیه و اثبات هماهنگی و توافق کامل آنها نماید. آن دسته از اصول و قواعد فلسفی تازه که صدرالمتألّهین در بنای عظیم فلسفی خود موسوم به حکمت متعالیه ترسیم نمود، تبیین‌ها و نتایج تازۀ قابل ملاحظه‌ای را در مسائل مختلف الاهیّات و برخی از مباحث کلام شیعی در پی داشت.228 برای یک تحقیق ابتدایی در این خصوص نگرید به: صادقی ارزگانی، محمد امین، نتایج کلامی حکمت صدرایی، مؤسسۀ بوستان کتاب، قم، 1388 ه‍.ش.، 353 ص.
    فلسفۀ صدرائی به‌جز جنبه‌ها و بن‌مایه‌های فلسفی و کلامی از بُعد عرفانی نیز برخوردار است که آن را از فلسفۀ مشّایی متمایز می‌گرداند. چنانکه در برخی تحقیقات نشان داده شده است، حکمت صدرایی در ابعاد و موضوعات گوناگون و به درجات مختلف از عرفان ابن عربی (د: 638 ه‍.ق.) اثرپذیرفته است و مبانی و نظریّات ابن عربی نقش محوری و پررنگی در تکوین حکمت متعالیه داشته است.229 برای بررسی تأثیرات عرفان ابن عربی بر افکار ملّاصدرا نگرید به: ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات ابن عربی بر حکمت متعالیه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1386 ه‍.ش.، 309 ص. فلسفۀ ملّاصدرا در واقع از صبغه و حتّی ماهیّتی عرفانی برخوردار است و «فلسفه‌ای عرفانی» به‌حساب می‌آید.
    پس از تکوین و ارائۀ فلسفۀ عرفانیِ ملّاصدرا برخی از عالمان امامی به نقد آن پرداختند و برخی دیگر از آن استقبال نمودند. طیفی از متکلّمان امامی که به حکمت متعالیه گرائیدند کوشیدند با استفاده از مبانی و قواعد فلسفۀ ملّاصدرا به تبیین کلام امامیّه و دفاع از آن بپردازند. در نتیجه، از این طریق حکمت متعالیه تأثیرات شگرفی بر کلام امامیّه نهاد230 برای تحقیقی اجمالی دربارۀ تأثیر حکمت متعالیۀ ملّاصدرا بر کلام شیعه نگرید به: اخوان نبوی، قاسم، حکمت صدرایی و کلام شیعه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران، 1391، 270 ص. و پرداختِ طرفداران آن به علم کلام موجب شکل‌گیریِ دوره و مکتبی نو در کلام امامی شد. با توجّه به خصائص یادشده برای حکمت صدرایی، این دورۀ تازه را می‌توان «دورۀ کلام فلسفی _ عرفانیِ» امامیّه نامید. از آنجا که این مکتب کلامی جدید به‌طور عمده در اصفهانِ عصر صفوی نُضج گرفت و بالید شایسته است آن را در قیاس با «مکتب فلسفی اصفهان»، «مکتب کلامی اصفهان» بنامیم. دو ویژگی‌ِ مهمّ این دوره و مکتب عبارتست از:
    1) دوری از گفتمان فلسفیِ مشّایی و گرایش به حکمت صدرایی.
    2) تأثیرپذیری از عرفانِ ابن عربی.
    «مکتب کلامی اصفهان» با ابداع حکمت متعالیه به دست ملّاصدرا آغاز شد و تا عصر حاضر ادامه پیدا کرده است. پس از ملّاصدرا، مهمترین متکلّمی که خطّ فکری او را پی گرفت و سعی کرد اندیشه‌های فلسفی _ عرفانیِ ملّاصدرا را به کلام امامیّه وارد نماید، شاگرد و داماد او، ملّا محسنِ فیض کاشانی (د: 1091 ه‍.ق.) بود. اگرچه فیض شخصیّتی با ابعاد مختلف است و در دوره‌های مختلف زندگی‌اش متأثّر از جریان‌های فکری مختلف بوده و به همین سبب، نگاشته‌هایی با سبک‌های مختلف و گاه متضادّ پدید آورده است، تأثیرپذیری کلّی او از اندیشه‌های استادش صدرالمتألّهین انکارناپذیر است.231 برای تحقیقی دربارۀ احوال و آثار و آراء کلامی فیض کاشانی و اثرپذیری او از ملّاصدرا نگرید به: الکنانی، علی، الفلسفة والکلام فی مدرسة الحکمة المتعالیة (دراسة فی آراء الفیض الکاشانی الفلسفیة و الکلامیّة)، دارالمعارف الحکمیّة، بیروت، 1437 ه‍.ق، به ویژه ص 324. کتاب علم الیقینِ فیض تحریر یک‌دورۀ کامل از باورهای امامیّه بر اساس اصول فلسفی صدرایی و قواعد عرفانی و رِوایات اسلامی است. پس از وی، شاگردش قاضی سعید قمی (د: 1107 ه‍.ق.) تا حدودی متأثّر از اندیشه‌های عرفانی ابن‌عربی و اندکی اثرپذیر از آراء ملّاصدرا بوده امّا به‌طور خاص از دیدگاه‌های دو استادش، فیض کاشانی و ملاّرجبعلی تبریزی (د: 1080 ه‍.ق.) اثرپذیرفته بوده است.232 دربارۀ گرایش‌های فکری او نگرید به: کدیور، محسن، «منزلت فلسفی قاضی سعید قمی»، مجلّۀ آیینه پژوهش، سال ششم، شمارۀ دوم، خرداد _ تیر 1374، شماره 32، صص 26 _ 27؛ آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 3، صص 59 _ 61. بررسی آثار قاضی سعید نشان می‌دهد که او بیشتر یک فیلسوف و عارف است و جنبه‌های کلامی وی که در آثارش همچون شرح کتاب التوحیدِ شیخ صدوق نمود پیدا کرده به‌مراتب کمتر است.
    پس از ملّاصدرا و فیض کاشانی، پیروان و مدرّسان برجستۀ حکمت صدرایی از جمله حکیم ملّا علی نوری (د: 1246 ه‍.ق.)، حاج ملّا هادی سبزواری (د: 1289 ه‍.ق.)، آقا علی مدرّس زُنّوزی (د: 1307 ه‍.ق.) و اَمثال و اَقران ایشان، در آثار فلسفی و کلامی خود با همان رویکرد و مبانی فلسفۀ صدرایی به تبیین و تقریر مسائل کلامی پرداختند و میراثی سترگ از «کلام فلسفی _ عرفانیِ صدرایی» پدید آوردند. این میراث بعدها توانست تفکّر کلامی رسمی امامیّه را در دوران معاصر شَکل دهد و هم اکنون به عنوان کلام متداول و مسلّط امامیّه خود را معرّفی کند. در چند دهۀ اخیر نیز عالمان صدرایی‌مشربی همچون علّامۀ شَعرانی و علّامۀ طباطبایی و استاد مرتَضی مطهّری و پس از آنها استادانی مثل جعفر سبحانی و محمّدتقی مصباح یزدی و عبدالله جوادی آملی با نگارش آثار کلامی پرشمار بر اساس اصول و مبانی فلسفۀ صدرایی، نفوذ و گسترۀ این مکتب فلسفی را در عرصۀ تفکّر دینی امامیّه در عصر حاضر بسط قابل توجّهی دادند. با این وصف، مکتب «کلام فلسفی _ عرفانیِ صدرایی» مخالفان سرسختی نیز در دورۀ معاصر پیدا کرد که یکی از برجسته‌ترین آنها جریان کلامِ نقلیِ موسوم به «مکتب تفکیک» است. گفت‌وگوی طرفداران این دو مکتب، درصورتی که درچارچوب علمی صورت گیرد و رنگ تعصّب و جدال نپذیرد، می‌تواند ثمراتی ارزشمند برای اندیشۀ کلامی امامیّه و آیندۀ آن در پی داشته باشد.

    ادوار و مکاتب کلام عقلی امامیّه در قرون میانی


     زیرنویس:


    کتابنامه
    آشتیانی، سَیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، 4 ج، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ دوم، 1378 ه‍.ش.
    ابن بابویه قمی، علی بن الحسین، الإمامة والتبصرة من الحیرة، حقّقه: السیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، الطبعة الثانیة، مؤسّسة آل البیت لإحیاء التراث، بیروت، 1407 ه‍.ق.
    ابن حَجَر العَسقَلانی، أحمد بن علی، لِسان المیزان، اعتنی به الشیخ العلّامة عبدالفتّاح أبوغدَّة، اعتنی بإخراجه و طباعته: سلمان عبدالفتّاح أبوغدَّة، دار البشائر الإسلامیّة، بیروت، 1423 ه‍.ق.
    ابن رشد، ابوالولید محمّد بن أحمد، الکشف عن مناهج الأدلة فی عقائد الملّة، تحقیق: محمّد عابد الجابری، مركز الدراسات الوحدة العربية، بیروت، الطبعة الرابعة، 2014 م.
    ابن زُهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، تصحیح: محمّد غریبی، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیّة، 1392 ه‍.ش.
    ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، معالم العلماء فی فهرست کتب الشیعة، قم، نشر الفقاهة، 1425 ه‍.ق.
    ابن طاوس، السیّد رضی‌الدّین علی بن موسی، فَرَج المَهموم فی تاريخ علماء النجوم، منشورات الرضی، قم، 1363 ه‍.ش.
    ابن طاوس، السیّد رضی‌الدّین علی بن موسی، کشف المَحَجّة لثمرة المُهجَة، تحقیق: محمّد الحسّون، الطبعة الثانیة، قم، مکتب الإعلام الإسلامی، 1375 ه‍.ش.
    ابن منظور، محمّد بن مكرم‏، لسان العرب‏، 15 ج، دار صادر، بيروت‏‏، الطبعة الثالثة، 1414 ﻫ.ق.
    المجلسی، محمّد باقر، بِحار الأنوار الجامعة لدُرر أخبار الأئمّة الأطهار، 110 ج، بيروت، دار إحیاء التراث العربی و مؤسّسة التاریخ العربی، 1412 ه‍.ق.
    اخوان نبوی، قاسم، حکمت صدرایی و کلام شیعه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران، 1391 ه‍.ش.
    اسعدی، علیرضا، سید رضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم،1390 ه‍.ش.
    اسعدی، علیرضا، سید مرتضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1391 ه‍.ش.
    اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علاّمۀ حلّی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1378 ه‍.ش.
    الأفندی الإصبهانی، مولی عبد الله، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تحقیق: السیّد أحمد الحسینی، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، قم، 1401 ه‍.ق.
    الأفندی الإصبهانی، مولی عبد الله، الفوائد الطریفة، تحقیق: السیّد مَهدی الرجائی، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، قم، 1385 ه‍.ش.
    اقوام کرباسی، اکبر، «مدرسۀ کلامی کوفه»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم.
    انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس»، منتشر شده در:
    http://ansari.kateban.com/post/3468
    انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس»، منتشر شده در:
    http://ansari.kateban.com/post/3468
    انصاری، حسن، «الخلاصة فی علم الکلام از کيست؟» منتشر شده در:
    http://ansari.kateban.com/post/2032
    انصاری، حسن، «ابن البطريق الحلی و يک اعتقاد نامه امامی در مکتب ابوالحسين بصری» منتشر شده در:
    http://ansari.kateban.com/post/2036
    انصاری، حسن، «ادبيات کلامی اماميه در نيمه دوم سده ششم قمری: نمونه عجالة المعرفة فرزند قطب راوندی» منتشر شده در:
    http://ansari.kateban.com/post/2027
    انصاری، حسن، «کهنترین واکنش به فخر الدین رازی؟ بررسی کوتاهی درباره کتاب مشکوة الیقین فی اصول الدین»، منتشر شده در:
    http://ansari.kateban.com/post/3706
    بیاتی، حیدر، «دربارۀ کتاب خلاصة النظر»، دو فصلنامۀ کلام اهل‌بیت، سال اوّل، شمارۀ دوم، پاییز و زمستان 1394، صص 143 _ 160.
    پاکتچی، احمد، مدخل «حِمِّصی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 21، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1392 ه‍.ش.
    جبّاری، محمّدرضا، مکتب حدیثی قم، انتشارات زائر، قم، 1384 ه‍.ش.
    جبرئیلی، محمّدصفر، سیر تطوّر کلام شیعه (دفتر دوم: از عصر غیبت تا خواجه نصیر طوسی)، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران، 1389 ه‍.ش.
    الجرجانی، رکن‌الدّین محمّد بن علی، فصول العقائد، راجعه و نقّاه: شاکر العارف و حمید الخالصی، مطبعة المعارف، بغداد، الطبعة الثانیة، 1380 ه‍.ق. / 1960 م.
    جعفری، سیّد محمّد مَهدی، سیّد رضی، طرح نو، ویراست دوم، 1378 ه‍.ش.
    الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه [1]»، تُراثُنا، السنة الثامنة، محرم _ جمادی الثانیة 1413، العدد 1 و 2، صص 144 _ 299.
    الجعفری، محمّدرضا، «ملاحظات حول ثقافة الشریف الرضی و آرائه الکلامیة»، تُراثُنا، السنة الثالثة، محرم _ صفر، ربیع الأوّل 1408 ه‍.ق.، العدد 1، صص 9 _ 36.
    الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه (2)»، تُراثُنا، السنة الثامنة، رجب _ ذوالحجّة 1413، العدد 3 و 4، صص 77 _ 114.
    جلالی، سیّد لطف‌الله، آرای کلامی سید بن طاووس، انتشارات مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1387 ه‍.ش.
    الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح، 6 ج، تحقیق: أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للملايين‏، بیروت، 1404 ﻫ.ق.
    الجیلانی، علی بن فضل الله، توفیق التطبیق فی إثبات أن الشیخ الرئیس من الإمامیّة الإثنی عشریّة، تصحیح: محمّد مصطفی حلمی، قاهره، دار إحیاء الکتب العربیة، 1373 ه‍.ق.
    حسنی، سیّد حسن، بررسی و داوری در مسائل اختلافی میان دو فیلسوف اسلامی خواجه نصیر طوسی و امام فخر رازی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373 ه‍.ش.
    الحلّی، الحسن بن یوسف، أجوبة المسائل المُهَنائیّة، تحقیق: محیی‌الدّین المَمَقانی، مطبعة الخیّام، قم، 1401 ه‍.ق.
    الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، تحقیق: الشیخ جواد القیّومی، مؤسسة النشر الفقاهه، قم، 1417 ه‍.ق.
    الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، تحقیق: حسن مکّی العاملی، دارالصفوة، بیروت، 1413 ه‍.ق.
    الحلّی، الحسن بن یوسف، معارج الفهم فی شرح النظم، تحقیق: عبدالحلیم عوض الحلّی، دلیل ما، قم، 1386 ه‍.ش.
    الحلّی، الحسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، مشهد، چاپ دوم، آستان قدس رضوی، 1388 ه‍.ش.
    الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام فی علم الکلام، تحقیق: فاضل العرفان، قم، مؤسّسة الإمام الصادق، 1419 ه‍.ق.
    الحلّی، الحسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق: محسن بیدارفر، چاپ سوم، انتشارات بیدار، قم، 1384 ه‍.ش.
    الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، الطبعة التاسعة، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، 1422 ه‍.ق.
    الحلّی، الحسن بن یوسف، الأسرار الخفیّة، چاپ دوم، نشر بوستان کتاب، قم، 1387 ه‍.ش.
    الحلّی، الحسن بن یوسف، أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق: علی اکبر ضیائی، مؤسّسة الهدی للنشر و التوزیع، تهران، 1386 ه‍.ش.
    الحلّی، حازم، الحلّة و أثرها العلمی و الأدبی، المکتبة التاریخیّة المختصّة، قم، 1432 ه‍.ق.
    الحِمَّصی الرازی، محمود بن علی، کشف المَعاقد فی شرح قواعد العقائد، چاپ عکسی با مقدّمه و فهرستها از زابینه اشمیتکه، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران و مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، 1386 ه‍.ش.
    الحِمَّصى الرازى، سديدالدّين، المُنقِذ من التقليد، 2 ج، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، 1412 ه‍.ق.
    (به اشتباه منسوب به) الحِمَّصی الرازی، سدیدالدّین، المعتمد من مذهب الشیعة الإمامیّة، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر ششم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشی نجفی، قم، 1376 ه‍.ش.
    خانِ آرزو، سراج‌الدّین علی، تذکرۀ مجمع النفائس، به کوشش: مهر نور محمّد خان، انتشارات مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، اسلام آباد، 1385 ه‍.ش.
    الخَفاجی، ثامر کاظم، من مشاهیر أعلام الحلة الفیحاء إلی القرن العاشر الهجری، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، قم، 1428 ه‍.ق.
    الخوانساری، محمّد باقر، روضات الجنّات فی احوال العلماء والسادات، 8 ج، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1431 ه‍.ق.
    خوانساری، محمّد، فرهنگ اصطلاحات منطقی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1376 ه‍.ش.
    خوشگو، بُندر ابن داس، سفینۀ خوشگو (دفتر دوم)، تصحیح: دکتر سید کلیم اصغر، انتشارات کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، تهران،1389 ه‍.ش.
    دهخدا، علی اکبر، لغت نامه.
    ذکاوتی قراگوزلو، علیرضا، ماجرا در ماجرا، انتشارات حقیقت، تهران، 1381 ه‍.ش.
    الرازی، فخرالدّین، اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، بمراجعة و تحریر: علی سامی النشّار، مکتبة النهضة المصریّة، القاهرة، 1356 ه‍.ق.
    الرازی، فخرالدّین، الریاض المونقة فی آراء أهل العلم، تحقیق: أسعد جمعة، مرکز النشر الجامعی، تونس، 2004 م.
    الرازی، فخرالدّین، المُحَصّل، تحقیق: حسین آتای، منشورات شریف رضی، قم، 1378 ه‍.ش.
    الرازی، منتجب‌الدّین، الفهرست، تحقیق: عبدالعزیز الطباطبایی، قم، مجمع الذخائر الإسلامیّة، 1404 ه‍.ق.
    رضوی، رسول، تاریخ کلام امامیّه (حوزه‌ها و جریان‌های کلامی)، مؤسسه علمی _ فرهنگی دارالحدیث، قم، 1396 ﻫ.ش.
    زُنوزی، محمدحسن، ریاض الجنّة، تحقیق: علی الرفیعی العلامرودشتی، إشراف: سیّد محمود المرعشی النجفی، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی _ الخزانة العالية للمخطوطات الإسلامیة، قم، 1384 ه‍.ش.
    سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم.
    سبحانی، محمّدتقی و دیگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی قم، مؤسّسۀ علمی _ فرهنگی دارالحدیث، قم، 1395 ﻫ.ش.
    سبحانی، محمّدتقی و دیگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی کوفه، مؤسّسۀ علمی _ فرهنگی دارالحدیث، قم،1396 ﻫ.ش.
    سبحانی، محمّدتقی، «شهیدین در کشاکش دو جریان کلامی مدرسۀ حلّه»، مجلۀ نقد و نظر، سال چهاردهم، شمارۀ چهارم، زمستان 1388، صص 183 _ 213.
    السبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: السیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، مؤسّسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1432 ه‍.ق.
    سبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: رضا مختاری و یعقوبعلی بُرجی، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر اوّل، صص 339 _ 365.
    السبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، چاپ: شیخ محمّد رضا انصاری قمی، منتشر شده در: عقیدة الشیعة، صص 393 _ 412.
    سر لک، علی محمّد، اشعریان و تأسیس نخستین دولتشهر شیعه، چاپ نخست، نشر ادیان، قم، 1392 ه‍.ش.
    سلطانی، ابراهیم و نراقی، احمد، کلام فلسفی، مؤسسۀ فرهنگی صراط، تهران، چاپ دوم، 1384 ه‍.ش.
    سلیمان، عبّاس، الصّلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده)، دارالمعرفة الجامعیّة، اسکندریّة، 1998 م.
    سلیمان، عبّاس، تطوّر علم الکلام إلی الفلسفة و منهجها عند نصیرالدّین الطوسی (دراسة تحلیلیّة مقارنة لکتاب تجرید العقائد)، دارالمعرفة الجامعیّة، اسکندریّة، 1994 م.
    السیّد موسی، حیدر، و الحسینی، توت، مدرسة الحِلّة و تراجم علمائها من النشوء إلی القمَّة (500 _ 900) و ما بعدها بقلیل، العتبة العبّاسیّة المقدّسة، کربلاء، 1438 ه‍.ق.
    شُبَّر، السیّد عبدالله، الحقّ الیقین فی معرفة أصول الدّین، مؤسّسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1418 ه‍.ق.
    شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج 1، مؤسّسۀ کتاب‌شناسی شیعه، چاپ پنجم، 1392 ه‍.ش.
    الشمَّری، رؤوف، الشریف المرتضی متکلّماً، مراجعة: ابراهیم رفاعة، مجمع البحوث الإسلامیّة، مشهد، 1434 ه‍.ق.
    شوشتری، قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، 7 ج، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1392 ه‍.ش.
    الشهرستانی، محمّد بن عبدالکریم، المِلَل و النِّحل، تحقیق: محمّد بن فتح الله بدران، الشریف الرضی، چاپ سوم، قم، 1364 ه‍.ش.
    الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، تحقیق: حسین درگاهی، المؤتمر العالمی للشيخ المفيد، قم، 1413 ه‍.ق.
    الشیرازی، صدرالدّین محمّد بن ابراهیم، الشواهد الربوبية فی المناهج السلوكية، مقدّمه، تصحیح و تعلیق: سیّد جلال‌الدّین آشتیانی، بوستان کتاب قم، قم، 1382 ه‍.ش.
    صادقی ارزگانی، محمد امین، نتایج کلامی حکمت صدرایی، مؤسسۀ بوستان کتاب، قم، 1388 ه‍.ش.
    صدرائی خوئی، علی، کتابشناسی تجرید الاعتقاد، کتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی، قم، 1382 ه‍.ش.
    الصدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، الاعتقادات، چاپ اوّل، مؤسّسة الإمام الهادی (علیه السلام)، قم، 1389 ه‍.ش.
    الصدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، الهدایة، چاپ دوم، مؤسّسة الإمام الهادی (علیه السلام)، قم، 1384 ه‍.ش.
    الصدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، کتاب التوحید، تصحیح و تعلیق: السید هاشم الحسینی الطهرانی، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، قم، بی تا.
    الصَفَدی، صلاح‌الدّین خلیل بن ایبک، أعیان العصر و أعوان النصر، تحقیق: علی ابوزید، بیروت _ دمشق، دارالفکر المعاصر _ دارالفکر، 1998 م.
    الصَفَدی، صلاح‌الدّین، الوافی بالوفیات، 21 ج، تحقیق: أحمد الأرناؤوط و تركی مصطفى، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1420 ه‍.ق.
    طالقانی، سیّد حسن، «مدرسۀ کلامی قم»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم.
    الطوسی، محمّد بن الحسن، فهرست کتب الشیعة و أصولهم، تحقیق: السیّد عبدالعزیز الطباطبائی، مکتبة المحقّق الطباطبائی، قم، 1420 ه‍.ق.
    الطوسی، نصیرالدّین، مَصارعُ المُصارِع، حقّقه و قدّم له: ویلفرد مادلونغ، مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، تهران، 1383 ه‍.ش.
    الطوسی، نصیرالدّین، مَصارعُ المُصارِع، تصحیح: شیخ حسن معزّی، کتابخانۀ آیة اللّه نجفی مرعشی، قم، 1405 ه‍.ق.
    الطوسی، نصیرالدّین، تلخیص المحصَّل (نقد المحصَّل)، تحقیق: شیخ عبدالله نورانی، چاپ دوم، بیروت، دار الأضواء. 1405 ه‍.ق.
    الطوسی، نصیرالدّین، فصول خواجۀ طوسی و ترجمۀ تازی آن از رکن‌الدّین محمّد بن علی گرگانی استرابادی، بکوشش: محمّدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، خردادماه 1335.
    الطوسی، نصیرالدّین عبدالله بن حمزة، الوافی بِکلام المُثبِت والنافی، تحقیق و تقدیم و تعلیق: عمّار جمعة فلاحیّة، قم، 1438 ه‍.ق.
    الطهرانی، شیخ آقا بزرگ، الذریعة إلی تصانیف الشیعة، 26 ج، دارالأضواء، بیروت، 1403 ه‍.ق.
    عابدی، احمد، مکتب کلامی قم، چاپ نخست، نشر زائر، قم، 1384 ه‍.ش.
    العاملی، بهاء‌الدّین محمّد (شیخ بهائی)، اعتقادات شیخ بهایی، به کوشش و پژوهش: جویا جهانبخش، تهران، اساطیر، 1387 ه‍.ش.
    العجالی، تقی‌الدّین، الکامل فی الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء، دراسة و تحقیق: السیّد محمد الشاهد، القاهرة، 1420 ﻫ.ق. / 1999 م.
    عطائی نظری، حمید، «کلام شیعی و گفتمان معتزلی (ملاحظاتی در باب مسألۀ تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام معتزله)»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 28، ش 167 _ 168، آذر تا اسفند 1396، صص 3 _ 40.
    عطائی نظری، حمید، «نصیرالدّین کاشانی و نگاشته‌های کلامی او»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 28، ش 164، خرداد و تیر 1396، صص 119 _ 128.
    عطائی نظری، حمید، «نگاهی به تأثیرپذیری‌های‌ کلام امامیّه از کلام اشعری و فلسفۀ سینوی و عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 29، ش 169، فروردین و اردیبهشت 1397، صص 3 _ 20.
    عطائی نظری، حمید، فیّاض لاهیجی و اندیشه‌‌‌های کلامی او، چاپ اوّل، نشر معارف، قم، 1392 ه‍.ش.
    عطائی نظری، حمید، «حسن بن محمّد دیلمی و گرایش کلامی او»، منتشر شده در:
    http://ataeinazari.kateban.com/post/2169
    علوی، میر سَیّد احمد، لطائف غیبیّه، باهتمام: سیّد جمال‌الدّین میردامادی، 1396 ﻫ.ق.
    الفارابی، أبونصر، المنطق عند الفارابی، ج 3، تحقیق و تقدیم و تعلیق: رفیق العجم، دارالمشرق، بیروت، 1986 م.
    فرحات، هانی نعمان، اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی، ترجمۀ غلامرضا جمشیدنژاد اوّل، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1389 ه‍.ش.
    الفیروزآبادی، مَجدالدیّن، القاموس المحیط، إعداد و تقدیم: محمد عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة، 1424 ﻫ.ق.
    قاسمی، جواد، مدخل «سدیدالدّین حِمَّصی»، دانشنامۀ جهان اسلام، ج 23، بنیاد دائرة‌المعارف اسلامی، تهران، 1396 ه‍.ش.
    قدردان قراملکی، محمّد حسن، کلام فلسفی، انتشارات وثوق، قم، 1383 ه‍.ش.
    قزوینی، شیخ عبدالنبی، تتمیم أمل الآمل، تحقیق: سیّد أحمد الحسینی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی، 1407 ﻫ.ق.
    القطب الراوندی، سعید بن هبة الله، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، 3 ج، تحقیق: السید عبداللطیف الکوهکمری، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1406 ه‍.ق.
    کدیور، محسن، «منزلت فلسفی قاضی سعید قمی»، مجلّۀ آیینه پژوهش، سال ششم، شمارۀ دوم، خرداد _ تیر 1374، شماره 32، صص 20 _ 30.
    کریمان، حسین، ری باستان، مجلّد دوم (بخش اوّل)، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، چاپ دوم، 1371 ه‍.ش.
    الکنانی، علی، الفلسفة والکلام فی مدرسة الحکمة المتعالیة (دراسة فی آراء الفیض الکاشانی الفلسفیة و الکلامیّة)، دارالمعارف الحکمیّة، بیروت، 1437 ه‍.ق.
    گوپامَوی، محمّد قدرت الله، تذکرۀ نتائج الأفکار، تصحیح: یوسف بیگ باباپور، قم، مجمع ذخائر اسلامی، 1387 ه‍.ش.
    لاهیجی، حسن بن عبدالرزاق، رسائل فارسی حسن بن عبدالرزاق لاهیجی، تحقیق: علی صدرایی خویی، میراث مکتوب، تهران، 1375 ه‍.ش.
    اللاهیجی، حسن بن عبدالرزاق، زواهر الحکم، تحقیق و تصحیح و تعلیق: الشیخ عمار التمیمی، مطبعة الثقلین، بغداد، 1436 ه‍.ق.
    اللاهیجی، عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج 5، تحقیق: اکبر اسد علی زاده، قم، چاپ اوّل، مؤسّسه امام صادق(ع)، 1430 ه‍.ق.
    اللاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، الکلمة الطیّبة، تصحیح: حمید عطائی نظری، تهران، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، 1391 ه‍.ش.
    لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، تصحیح و تحقیق: مؤسسۀ تحقیقاتی امام صادق (ع)، تهران، نشر سایه، 1383 ﻫ.ش.
    لاهیجی، میرزا حسن، شمع الیقین و آیینۀ دین، به کوشش جعفر پژوم، نشر سایه، قم، 1387 ه‍.ش.
    لکهنوی، آفتاب‌رآی، تذکرۀ ریاض العارفین، تصحیح: سیّد حُسام الدین راشدی، انتشارات مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، لاهور، 1361 ه‍.ش.
    مادلونگ، ویلفِرد، «آخرین دورۀ معتزله: ابوحسین بصری و مکتب وی»، چاپ شده در: ملاصدرا، منطق، اخلاق و کلام، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1382 ه‍.ش.
    مانْکدیم، احمد بن حسین (بر روی جلد منسوب به: قاضی عبدالجبّار معتزلی)، [تعلیق] شرح الأصول الخمسة، تحقیق: عبدالکریم عثمان، قاهره، مکتبة وهبة، 1427 ه‍.ق.
    مبارک، زكی، عبقرية الشريف الرضی، 2 ج، دار الجيل، بیروت، الطبعة الثانية، 1408 ه‍.ق.
    مجلسی، محمّد باقر، حقّ الیقین، تصحیح: حسین نادری، قم، انتشارات امام عصر، 1386 ه‍.ش.
    المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، المسلک فی أصول الدّین، تحقیق: رضا استادی، چاپ دوم، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1379 ه‍.ش.
    المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، بوستان کتاب، قم، 1390 ه‍.ش.
    مدرّس تبریزی، محمّد‌علی، ریحانة الأدب، انتشارات خیام، تهران، چاپ چهارم، 1374 ه‍.ش.
    مدرّسی طباطبایی، حسین، کتابیّات (مجموعۀ مقالات در زمینۀ کتاب‌شناسی)، مؤسّسۀ انتشاراتی زاگرس، نیوجرسی، 2009 م.
    معین، محمّد، فرهنگ فارسی، 6 ج، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ هشتم، 1371 ه‍.ش.
    المفید، محمّد بن محمّد بن النعمان، أوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، به اهتمام مهدی محقّق، مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، 1382 ه‍.ش.
    المقداد السُیُوری، جمال‌الدّین، اللوامع الإلهیّة فی المباحث الكلاميّة، تحقیق: قاضی طباطبائی‏، نشر بوستان کتاب قم، قم، چاپ دوم، 1380 ه‍.ش.
    مَک‌دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمۀ: احمد آرام، مؤسسۀ چاپ و انتشارت دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، 1384 ه‍.ش.
    المَلاحِمی الخوارزمی، رکن‌الدّین محمود بن محمّد، المعتمد فی أصول الدّین، تحقیق ویلفرد مادلونگ، تهران _ برلین، انتشارات میراث مکتوب _ مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلين، 1390 ه‍.ش.
    المَلاحِمی الخوارزمی، رکن‌الدّین محمود بن محمّد، الفائق فی أصول الدّین، تحقیق و مقدمه: ویلفرد مادلونگ و مارتین مَکدِرموت، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه با همکاری مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، 1385 ه‍.ش.
    الموسوی، محمّد بن الحسین، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، تلخیص البیان فی مَجازات القرآن، حقّقه: محمّد عبدالغنی حسن، الطبعة الثانیة، دار الأضواء، بیروت، 1406 ه‍.ق.
    المهاجر، شیخ جعفر، أعلام الشیعة، 3 ج، دارالمورّخ العربی، بیروت، 1431 ﻫ.ق.
    مَهدی هاشم، صالح، المشهد الفلسفی فی القرن السابع الهجری (دراسة فی فکر العلّامة ابن المطهر الحلّی و رجال عصره)، مکتبة الثقافة الدینیة، القاهرة، 1426 ه‍.ق.
    ناجی، حامد، مدخل «علوی، میر سیّد احمد »، دانشنامۀ تخت فولاد اصفهان، ج 3، مجموعه فرهنگی مذهبی تخت فولاد، اصفهان، 1389 ه‍.ش.
    ناشناس، خلاصة النظر، تحقیق و مقدّمه: زابینه اشمیتکه، حسن انصاری، مؤسَّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، 1385 ه‍.ش.
    النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: سیّد موسی شبیری زنجانی، چاپ هشتم، مؤسّسه نشر اسلامی، قم، 1427 ه‍.ق.
    ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات ابن عربی بر حکمت متعالیه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1386 ه‍.ش.
    نصرآبادی، میرزا محمّد طاهر، تذکره، به سعی وحید دستجردی، انتشارات ارمغان، تهران، 1317 ه‍.ش.
    الوزیر، محمّد بن ابراهیم، ترجیح أسالیب القرآن علی أسالیب الیونان،
    یوسف الشمّری، أ.م.د، الحیاة الفکریّة فی الحلّة خلال القرن التاسع الهجری، دارالتراث، النجف الأشرف، 1434 ه‍.ق.

    Abdulsater, Hussein Ali, Shi'i Doctrine, Mu'tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, 2017.
    Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, (A thesis submitted to McGill University in partial fulfillment of the requirements of the degree of of Doctor of Philosophy), Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Februrary 2016.
    Ansari, Hassan and Schmidtke, Sabine, “Philosophical Theology among Sixth/ Twelfth-Century Twelver Shīʿites: From Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. after 599/1201-2 or 600/1202-3) to Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. 672/1274): A Critical Edition of Two Theological Tracts, Preserved in MS Landberg 510 (Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University)”, Shii Studies Review, 1, 2017, pp. 194-256.
    Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. 196 - 214.
    Ansari, Hassan, and Schmidtke, Sabine, “Al-Shaykh al-Ṭūsī: His Writings on Theology and their Reception”, The Study of Shiʿi Islam: History, Theology and Law, ed. F. Daftary and G. Miskinzoda, London: I.B. Tauris, 2014, pp. 475 - 497.
    Bayhom-Daou, Tamima, Shaykh Mufid, Oxford, 2005.
    GÜNAYDIN, SALİH, “Nasîruddîn et-Tûsî’nin Tecrîdu’l-i‘tikâd’ı Üzerine Oluşan Şerh-Hâşiye Literatürü: Türkiye Yazma Eser Kütüphanelerinden Bir Bakış”, Türkiye'de İslami İlimler: Kelam ve Mezhepler Tarihi II Sayısı, TALID, Güz 2016, Sayı: 28, pp. 237-272.
    McDermott, Martin j., The Theology of al-Shaikh al-Mufīd (d. 413/1022), Beirut, 1978.
    Oxford advanced learners’s dictionary, eighth edition, 2010.
    Schmidtke, Sabine, “The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early 8th /14th century): an analysis of ms Arab. f. 64 (Bodleian Library, Oxford)”, Le shi’isme imamate, pp. 357 - 382.
    Schmidtke, Sabine, “Al-Allama al-Hilli-and Shiite Mutazilite Theology”, Spektrum Iran 7 iii (1994), pp. 10-35, 126-127Repr. In: Shīʿism. Critical Concepts in Islamic Studies. Eds. Colin Turner & Paul Luft. Oxford 2007, vol. 2 (Beliefs and Practices), part 27".
    Schmidtke, Sabine, The Theology of al-ʿAllama al-Ḥillī (d. 726/1325), Berlin, 1991.




    1. سبحانی، محمّدتقی، «کلام امامیّه، ریشه‌ها و رویش‌ها»، مجلّۀ نقد و نظر، ش 65، ص 9.
    2. همان.
    3. جبرئیلی، محمّدصفر، سیر تطور کلام شیعه، ص 66.
    4. رضوی، رسول، تاریخ کلام امامیّه (حوزه‌ها و جریان‌های کلامی)، سرتاسر اثر.
    5. همان، ص 31.
    6. جبرئیلی، محمّدصفر، سیر تطور کلام شیعه، ص 82.
    7. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه.
    8. معین، محمّد، فرهنگ فارسی، ج 4، ص 4313 ذیل مدخل «مکتب».
    9.
    “a group of writers, artists, etc. whose style of work or opinions have been influenced by the same person or ideas”. Oxford advanced learners’s dictionary, eighth edition, 2010, p. 1366.
    10.
    “a way of thinking that a number of people share”. Ibid.
    11.
    “a set of ideas or opinions about a matter that are shared by a group of people”. See: https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/school-of-thought.
    12. برای نمونه لاهیجی از مکاتب مشاء و اشراق با عنوان «طریقه» یاد کرده است: «و در مشهور طريقه اشراق را قسمى از حكمت دانند و حكمت را منقسم دارند به طريقه اشراق و طريقه مشّاء». لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 40. کاربرد اصطلاح «طریقة» در معنای منهج و مکتب و روش کلامی، از سیاق عباراتی که این واژه در آنها استعمال شده است قابل فهم است. برای نمونه علاء‌الدّین علی بن ابراهیم ابن زهره در استفتائی از علامۀ حلّی، از حِمَّصی در زمرۀ کسانی که در اصول دین بر «طریقۀ سَیّد مرتَضی» کلام‌ورزی و مشی می‌کنند یاد کرده است: «ممّن تکلّم فی اصول الدین علی طریقة السیّد المرتضی». در اینجا مشخّص است که منظور از «طریقة» همان چیزی است که معمولاً از آن با اصطلاح «مکتب» یا «مذهب» یا «منهج» یاد می‌کنند. ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، ص 127. همین کاربرد برای اصطلاح «طریقة» در عبارت زیر نیز آمده است: «و المتأخرون من المعتزلة مثل القاضی عبد الجبار و غيره انتهجوا طريقة أبی‏ هاشم.». شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 96.
    13. برای مثال ابن وزیر از مختار بن محمود غزمینی به عنوان یکی از یاوران «مذهب» ابوالحسین بصری یاد کرده است. معلوم است که منظور از اصطلاح «مذهب» در اینجا همان «مکتب» است. الوزیر، محمّد بن ابراهیم، ترجیح أسالیب القرآن علی أسالیب الیونان، ص 21.
    14. برای نمونه در یک موضع ملاحمی تصریح نموده در این مسأله که نخستین علم به خداوند چه باید باشد، در حالی که ابوالحسین بصری مذهب ابوهاشم جُبّایی را در این موضوع اختیار نموده است، خودش مذهب قاضی عبدالجبّار را اختیار کرده. جالب توجّه است که با این‌که قاضی خود پیرو ابوهاشم بوده ولی در این مسأله بجای پیروی از ابوهاشم از دیدگاه ابوالهذیل تبعیّت کرده است: «باب فی أوّل علم بالله تعالی، قال أبو علي: هو العلم بأن للأجسام محدِثاً غير جسم. وقال أبو هاشم: هو العلم به على صفة ذاتية، نحو العلم بأنه قدیم أو قادر لذاته. وقال أبو الهذيل: هو العلم بأن للأجسام مُحدِثاً. واختار قاضي القضاة مذهب أبي الهذيل، واختار شيخنا أبو الحسين مذهب أبي هاشم، واخترنا نحن ما اختاره قاضي القضاة.». المَلاحِمی الخوارزمی، رکن‌الدّین، الفائق فی أصول الدّین، ص 29.
    15. نگرید به: انصاری، حسن، «کهنترین واکنش به فخر الدین رازی؟ بررسی کوتاهی درباره کتاب مشکوة الیقین فی اصول الدین»، منتشر شده در:
    http://ansari.kateban.com/post/3706
    16. مراد از گرایش بَهشَمی، گرایشی کلامی منسوب به ابوهاشم جُبّایی معتزلی (د: 321 ه‍.ق.) است که طرفداران بسیاری در میان معتزله و امامیّه و زیدیّه داشته است.
    17. این رساله چند مرتبه با مشخّصات زیر تصحیح و منتشر شده است:
    1) سبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: رضا مختاری و یعقوبعلی بُرجی، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر اوّل، صص 339 _ 365 (این تصحیح بر اساس سه نسخه متأخّر از اثر انجام پذیرفته است).
    2) السبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، تحقیق: السیّد محمّد رضا الحسینی الجلالی، مؤسّسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1432 ه‍.ق. (این ویراست بر بنیاد شش نسخه ارائه شده است و برترین طبع اثر به‌شمار می‌آید و ارجاعات بعدی ما به این رساله نیز به همین چاپ است).
    3) السبزواری، قطب‌الدّین، الخلاصة فی علم الکلام، چاپ: شیخ محمّد رضا انصاری قمی، منتشر شده در: عقیدة الشیعة، صص 393 _ 412.
    18. شیخ مفید در همین زمینه خاطرنشان کرده است که: «إن وجدنا حديثاً يخالف أحكام العقول أطرحناه لقضية العقل بفساده». الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، ص 149.
    19. در این خصوص نگرید به: جبّاری، محمّدرضا، مکتب حدیثی قم، صص 444 _ 450.
    20. مرحوم علّامه شیخ محمّدرضا جعفری بر این اعتقاد بوده است که موارد اختلاف‌نظر فکری میان شیخ مفید و شیخ صدوق در مقایسه با موارد اتّفاق‌نظر آنها اندک است و این دو دانشمند در اصول عقیدتی و جزئیّات آن اختلاف چندانی نداشته‌اند و بیشتر اختلافات آنها مربوط به نوع استدلال و کیفیّت استدلال بر آراء عقیدتی است: «والدراسة المقارنة بين (اعتقادات الإمامية)، وما علّق عليه شيخنا المفيد في (تصحيح الاعتقاد) لتكشف عن الاتفاق في أصول العقيدة وتفاصيلها بين ما يسمى بالمدرسة الحديثية والمدرسة الكلامية الإماميّتين، إلّا في موارد اختلفا فیه وهي قليلة جدّاً، إن قيست بالنسبة إلى موارد الاتفاق. نعم: الفارق إنما يكون في نوعيّة الاستدلال، وكيفية سوق الدليل والبرهنة على الرأي الاعتقادي.». الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه»، تراثنا، السنة الثامنة، محرم _ جمادی الثانیة 1413، العدد 1 و 2، صص 158 _ 159. ارزیابی این دیدگاه البتّه نیازمند پژوهشی مستقل در این موضوع است.
    21. برای نمونه شیخ مفید در یک موضع خاطرنشان کرده است: «عول أبو جعفر رحمه الله في هذا الباب على أحاديث شواذ لها وجوه يعرفها العلماء متى صحّت و ثبت إسنادها و لم يقل فيه قولاً محصّلاً و قد كان ينبغي له لما لم يكن يعرف للقضاء معنى أن يهمل الكلام فيه». الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، ص 54. نیز نگرید به ص 63 که می‌گوید: «الذي رواه أبو جعفر عن أبي الحسن موسى (ع) في الاستطاعة حديث شاذ» و نیز ص 123 که یادآور شده است: «الذي ذهب إليه أبو جعفر في هذا الباب أصله حديث واحد لا يوجب علماً و لا عملاً».
    22. برای مثال شیخ مفید یکجا اینگونه از روش و نگرش شیخ صدوق انتقاد کرده است: «الذي ذكره الشيخ أبو جعفر رحمه الله في هذا الباب لا يتحصل و معانيه تختلف و تتناقض و السبب في ذلك أنه عمل على ظواهر الأحاديث المختلفة و لم يكن ممن يرى النظر فيميز بين الحق منها و الباطل و يعمل على ما يوجب الحجة و من عول في مذهبه على الأقاويل المختلفة و تقليد الرواة كانت حاله في الضعف ما وصفناه‏». همان، ص 49.
    23. دربارۀ مکتب کوفه و جریان‌‌‌های فکری _ کلامی مختلف آن رجوع کنید به: سبحانی، محمّدتقی و دیگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی کوفه، سرتاسر کتاب.
    24. اقوام کرباسی، اکبر، «مدرسۀ کلامی کوفه»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ص 62.
    25. همان، ص 47.
    26. سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ص 31.
    27. طالقانی، سیّد حسن، «مدرسۀ کلامی قم»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، صص 66.
    28. برای آشنایی با مکتب قم و محدّثان و آثار حدیثی _ کلامی متعلّق به این مکتب نگرید به: جباری، محمّدرضا، مکتب حدیثی قم، سرتاسر اثر.
    29. برای آگاهی اجمالی از اندیشه‌‌‌های کلامی مطرح در مکتب کلامی قم نگاه کنید به: سبحانی، محمّدتقی و دیگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی قم، سرتاسر کتاب؛ عابدی، احمد، مکتب کلامی قم، چاپ نخست، نشر زائر، قم، 1384 ش؛ طالقانی، سیّد حسن، «مدرسۀ کلامی قم»، مجلّۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ اوّل، بهار 1391، صص 66 _ 89.
    30. به منظور آشنایی با این خاندان و خدمات آنها به تشیّع نگرید به: سر لک، علی محمّد، اشعریان و تأسیس نخستین دولتشهر شیعه، چاپ نخست، نشر ادیان، قم، 1392 ش.
    31. ابن بابویه قمی، علی بن الحسین، الإمامة والتبصرة من الحیرة، حقّقه: السیّد محمّد رضا الحسینی، الطبعة الثانیة، مؤسّسة آل البیت لإحیاء التراث، بیروت، 1407 ق.
    32. اگرچه کلینی در ری بالیده و بعد هم به بغداد رفته است شخصیّت علمی و آثار او تحت‌تأثیر مکتب حدیثی قم شکل گرفته است، بدین معنا که _ همچنانکه از اسناد احادیث کتاب کافی بر می‌‌‌آید _ او از روایات شیعه در قم و از مشایخ حدیثی قم بهره برده و لذا دانش وی را باید محصول مدرسۀ قم بدانیم. نگرید به: طالقانی، سیّد حسن، مدرسۀ کلامی قم، ص 73.
    33. سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، ص 31.
    34. صدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، الاعتقادات، چاپ اوّل، مؤسّسة الإمام الهادی (علیه السلام)، قم، 1389 ش.
    35. صدوق، ابو جعفر محمّد بن علی، الهدایة، چاپ دوم، مؤسّسة الإمام الهادی (علیه السلام)، قم، 1384 ش.
    36. سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، ص 32.
    37. برای نمونه نگرید به استدلال‌‌های عقلیِ معتزلی که شیخ صدوق در کتاب التوحید صص 298 _ 303 پس از نقل رِوایات برای اثبات حدوث اجسام ارائه کرده است.
    38.
    Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, p. 201.
    39.
    McDermott, Martin j., the theology of al-shaikh al-Mufīd, p. 323.

    نیز نگرید به ترجمۀ فارسی این کتاب: اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 427.
    40. سبحانی، محمّد تقی، «کلام امامیّه: ریشه‌‌‌ها و رویش‌‌‌ها»، ص 33.
    41. برای گرایش کلام نقلی و گزارشی از آراء کلامی او نگاه کنید به: جلالی، لطف‌الله، آرای کلامی سید بن طاووس، تمام اثر به ویژه ص 33.
    42. برای نمونه نگرید به اصطلاحات و استدلال‌های فلسفی علّامۀ مجلسی در اثبات وجود خدا و وحدانیّت و صفات او در: مجلسی، محمّدباقر، حقّ الیقین، صص 11 _ 25.
    43. شُبَّر در مقدّمۀ خود بر این کتاب اشاره کرده است که در این اثر در پی جمع میان معقول و منقول بوده: «قد جمعت بین المعقول و المنقول». شُبَّر، السیّد عبدالله، الحقّ الیقین فی معرفة أصول الدّین، ص 16.
    44. پیش از علّامه، فخر رازی نیز وجود دلیل سمعی محض را به همان دلیلی که علّامه بیان کرده است منکر شده. نگرید: الرازی، فخرالدّین، المُحَصّل، ص 142.
    45. الحلّی، الحسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، ص 171.
    46. الحلّی، الحسن بن یوسف، معارج الفهم، ص 98؛ همو، کشف المراد، ص 349؛ همو، مناهج الیقین فی أصول الدّین، ص 171. همین اقسام را نگرید در: الرازی، فخرالدّین، المحصّل، ص 143.
    47. «إن وجدنا حديثاً يخالف أحكام العقول أطرحناه لقضية العقل بفساده». الشیخ المفید، محمّد بن محمّد، تصحیح الاعتقاد، ص 149.
    48. الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف المراد، ص 350.
    49. لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 41.
    50. جدل به معنای استفاده از مقدّمات مورد قبول و مسلّم نزد مخاطب برای اثبات نتیجۀ مطلوب است. بر این اساس، مقدّماتی که در قیاس‌ها و استدلال‌های جدلی به‌کار برده می‌شود از مسلّمات (یعنی قضایای مقبول نزد مخاطب) و مشهورات است. در این شیوۀ استدلالی که معمولاً همراه با پرسش و پاسخ و مناظره است، یک طرف مناظره با به‌کارگیری قضایای مورد قبولِ طرف دیگر پیوسته از او پرسش می‌کند تا او را به تناقض‌گویی یا اقرار به امری مُحال وادار کند و در نتیجه، او ناگزیر شود از مواضع و مدّعیات خود دست کشد. نگرید: خوانساری، محمّد، فرهنگ اصطلاحات منطقی، ص 83. فارابی در رساله‌ای مستقل به بیان ماهیّت جدل و امور متعلّق به آن به‌تفصیل پرداخته است. او در تعریف جدل گفته است: «صناعة الجدل هي الصناعة التي بها يحصل للإنسان القوة على أن يعمل من مقدمات مشهورة، قياساً في إبطال وضع موضوعه كلي يتسلمه بالسؤال عن مجيب يتضمن حفظه، أيّ جزء من جزئي النقيض اتفق، وعلى حفظ كل وضع موضوعه كلي يعرضه لسائل يتضمن إبطاله، أيّ جزئين من جزئي النقيض اتفق ذلك. وأرسطوطاليس يجعل هذه الصناعة عند تحديده لها أنها طريق، ويقول إنها طريق، يتهيأ لنا بها أن نعمل من مقدمات مشهورة قياساً في كل مسألة تُقصَد، وأن يكون إذا أجبنا جواباً لم نأتِ فيه بشيء مضاد.». الفارابی، أبونصر، «کتاب الجدل»، چاپ شده در: المنطق عند الفارابی، ج 3، ص 13.
    51. برای نمونه ابن رشد، فیلسوف ارسطوئی، در وصف دانش کلام آن را «حکمت جدلی» نامیده است: «أغنى مراتب صناعة الكلام أن يكون حكمة جدلية، لا برهانية». ابن رشد، ابوالولید، الکشف عن مناهج الأدلة، ص 136.
    52. تعریف فیّاض لاهیجی از علم کلام که آن را فنّی جدلی توصیف کرده است بازتابی از همین دیدگاه است: «الکلام صناعةٌ جدَلیّةٌ یقتدرُ بها علی محافظةِ عقائدِ الإسلامِ عن إیراداتِ المُعاندین بطریقِ الجدلِ». اللاهیجی، ملا عبدالرزّاق، الکلمة الطیّبة، ص 121.
    53. از باب مثال مانکدیم معتزلی در پاسخ به یک پرسش خاطرنشان می‌کند که در جواب این سؤال به دو شیوه می‌توان پاسخ داد یکی از طریق جدلی و دیگری از طریق علمی: «و لنا في الجواب عن ذلك طريقان: إحداهما: طريقة جدلية، و هي أن نقول: إن ما ذكرتموه من النفع غير ما استدللنا به و بمعزل عما أوردناه، فلا يلزمنا الجواب عن طريق الجدل. و الثانية: طريقة علمية». نگرید: مانْکدیم، احمد بن حسین، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، ص 307.
    54. لاهیجی، ملا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص 41.
    55. همان، صص 41 و 43.
    56. «فإنّ مبادی الأدلّةِ الکلامیّةِ فی الکلامِ یجبُ أن یکونَ علی قانونٍ یُطابقُ ما ثبتَ مِن ظواهرِ الشریعةِ، بخلافِ مبادی العلمِ الإلهی؛ فإنّها لا یُعتبرُ فیها مطابقةُ ظواهرِ الشرعِ، بل المعتبرُ فیها مطابقةُ القوانینِ العقلیّةِ الصرفةِ، سواء طابقت الظواهر أم لا؛ فإن طابقت فذاک و إلاّ فیتأوّلون الظواهر إلی ما یُطابقُ قوانین المعقولِ؛ فهذا هو الفرقُ بینَ الکلامِ و [العلم] الإلهی». همو، شوارق الإلهام، ج 1، ص 70.
    57. «المتکلِّمُ إنْ هو إلاّ حافظ الأوضاعِ، ولیسَ مِن طالبي المعرفةِ، لأنّ الکلامَ صناعةٌ جدَلیّةٌ یقتدرُ بها علی محافظةِ عقائدِ الإسلامِ عن إیراداتِ المُعاندین بطریقِ الجدلِ _ لاستحالةِ أنْ یردَ علیها شيءٌ علی سبیلِ البرهانِ _ ، فلیسَ علی المتکلِّمِ إلاّ المحافظةُ علی تلك العقائدِ، ودفعُ الاِعتراضاتِ عنها بمقدّماتٍ مسلَّمةٍ أو مقبولةٍ أو مشهورةٍ یحصُلُ بها إلزامُ الخصمِ فقط. ولیس علیه إثباتُ تلك العقائدِ بمقدّماتٍ برهانیّةٍ.». همو، الکلمة الطیّبة، ص 121.
    58. همو، گوهر مراد، ص 49.
    59. «و يقين كه تقليد فلاسفه كردن و كمال را منحصر در نقل كلام ايشان دانستن و هدايت را مقصود در پيروى ايشان داشتن، محض ضلالت و صرف شقاوتست، بلكه متّبع در طريق تحصيل معارف محض برهان و مجرد حصول يقين است و بس. نه متكلّم بودن لازم است و نه فلسفى بودن ناچار، بلكه مؤمن موحّد بايد بود و اعتماد در علميّات بر نظر صحيح و در عمليّات بر شريعت حقه بايد داشت و اگر مستعد كمال حقيقى نباشد تقليد كاملان حقيقى از دست نبايد گذاشت.». همو، گوهر مراد، ص 44.
    60. همو، الکلمة الطیّبة، ص 122.
    61. همان، ص 124.
    62. سلطانی، ابراهیم و نراقی، احمد، کلام فلسفی، ص 7.
    63. قدردان قراملکی، محمّد حسن، کلام فلسفی، ص 29.
    64. همان، ص 30.
    65. جبرئیلی، محمّد صفر، سیر تطوّر کلام شیعه، ص 290.
    66. نگرید به: عطائی نظری، حمید، «کلام شیعی و گفتمان معتزلی (ملاحظاتی در باب مسألۀ تأثیرپذیری کلام امامیّه از کلام معتزله)»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال 28، ش 167 _ 168، آذر تا اسفند 1396، صص 3 _ 40.
    67. برای آگاهی از احوال و آثار و آراء وی نگرید به:
    الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه [1]»، تُراثُنا، السنة الثامنة، محرم _ جمادی الثانیة 1413، العدد 1 و 2، صص 144 _ 299.

    McDermott, Martin j., The Theology of al-Shaikh al-Mufīd (d. 413/1022), Beirut, 1978.

    ترجمۀ فارسی (البتّه نه چندان دقیق) این اثر با مشخّصات زیر منتشر شده است: مَک‌دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمۀ: احمد آرام، مؤسسۀ چاپ و انتشارت دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، 1384 ه‍. ش.

    Bayhom-Daou, Tamima, Shaykh Mufid, Oxford 2005.
    68. النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
    69. مَک‌دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 521.
    70. همان، ص 6 و ص 522.
    71. همان، ص 522.
    72. المفید، محمّد بن محمّد بن النعمان، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، ص 51.
    73. همان، ص 44.
    74. همان.
    75.
    McDermott, Martin j., the theology of al-shaikh al-Mufīd, pp. 4-5.

    (ترجمۀ فارسی کتاب: «اندیشه‌های کلامی شیخ مفید»، صص 5 _ 6).
    76.
    McDermott, Martin j., the theology of al-shaikh al-Mufīd, p. 395.

    (ترجمۀ فارسی کتاب: «اندیشه‌های کلامی شیخ مفید»، ص 521).
    77. المفید، محمّد بن محمّد، اوائل المقالات، ص 61. قریب به همین مضمون در ص93 آمده است که: «و هذا المذهب أیضاً مذهب من ذکرناه من متکلّمی أهل بغداد و یخالف فیه البصریّون من أهل الاعتزال». همچنین نگرید به: همان، صص: 59، 60، 89، 91.
    78. همان، ص 100. قریب به همین مضمون در ص 103آمده است: «و هو مذهب البلخی و علی خلافه الجبّایی و ابنه و البصریین من المعتزلة». «و هذا مذهب کثیر من بغدادیة المعتزلة و إلیه ذهب ابوالقاسم البلخی و خالف فی کثیر منه الجبایی و ابنه». همان، ص 104. همچنین نگرید به: همان، ص: 105.
    79. مَک دِرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 252.
    80. النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
    81. همان.
    82. ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، معالم العلماء، ص 245؛ النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399؛ الطوسی، محمّد بن الحسن، فهرست کتب الشیعة و أصولهم، ص 445.
    83. الطوسی، محمّد بن الحسن، فهرست کتب الشیعة و أصولهم، ص 445؛ ابن شهر آشوب، محمّد بن علی، معالم العلماء، ص 245؛ النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
    84. النجاشی، أحمد بن علی، رجال النجاشی، ص 399.
    85. همان، ص 400.
    86. همان.
    87. همان.
    88. همان.
    89. همان، ص 401.
    90. همان، ص 402.
    91. همان.
    92. همان.
    93.
    Hassan Ansari and Sabine Schmidtke, Al-Shaykh al-Ṭūsī: His Writings on Theology and their Reception, p. 478.
    94. نگرید به: انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس»، منتشر شده در:

    http://ansari.kateban.com/post/3468
    95. برای آشنایی با احوال و آثار و آراء شریف مرتضی نگرید به:

    Abdulsater, Hussein Ali, Shi'i Doctrine, Mu'tazili Theology: al-Sharif al-Murtada and Imami Discourse, Edinburgh University Press, 2017.

    اسعدی، علیرضا، سید مرتضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1391 ه‍. ش.؛ الشمَّری، رؤوف، الشریف المرتضی متکلّماً، مراجعة: ابراهیم رفاعة، مجمع البحوث الإسلامیّة، مشهد، 1434 ه‍.ق.؛ الجعفری، محمّدرضا، «الکلام عند الإمامیّة، نشأته، تطوّره، وموقع الشیخ المفید منه (2)»، تُراثُنا، السنة الثامنة، رجب _ ذوالحجّة 1413، العدد 3 و 4، صص 77 _ 114.
    96. دربارۀ او و گرایش کلامی‌اش نگرید به: عطائی نظری، حمید، «حسن بن محمّد دیلمی و گرایش کلامی او»، منتشر شده در:

    http://ataeinazari.kateban.com/post/2169
    97. «ممّن تکلّم فی أصول الدین علی طریقة السیّد المرتضی». ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، ص 128.
    98. ابن طاوس، رضی‌الدّین علی بن موسی، کشف المَحَجّة لثمرة المُهجَة، ص64.
    99. «وكان رأساً في الاعتزال، كثير الإطلاع والجدال». الصَفَدی، صلاح‌الدّین، الوافی بالوفیات، ج 21، ص 7.
    100. مجلسی، محمّد باقر، حقّ الیقین، ص 568.
    101. شریف رضی در برخی از آثارش به شاگردی خود نزد قاضی عبدالجبّار معتزلی تصریح کرده است. او در کتاب تلخیص البیان فی مجازات القرآن خاطرنشان کرده که کتاب تقریب الأصول در کلام را نزد قاضی خوانده است. نگرید: الموسوی، محمّد بن الحسین، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، ص 212.
    102. برای آگاهی از احوال و آثار و آراء شریف رضی نگرید به: اسعدی، علیرضا، سید رضی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1390 ه‍.ش. (این اثر به زندگی و گزارش آراء کلامی شریف رضی پرداخته است)؛ مبارك، زكي، عبقرية الشريف الرضي، 2 ج، دار الجيل، بیروت، الطبعة الثانية، 1408 ه‍.ق. (در این کتاب شخصیّت ادبی و اشعار شریف رضی مورد بررسی قرار گرفته است)؛ جعفری، سیّد محمّد مَهدی، سیّد رضی، طرح نو، ویراست دوم، 1378 ه‍.ش. (این کتاب بیشتر به شرح زندگی و آثار شریف رضی اختصاص یافته است)؛ الجعفری، محمّدرضا، «ملاحظات حول ثقافة الشریف الرضی و آرائه الکلامیة»، تُراثُنا، السنة الثالثة، محرم _ صفر، ربیع الأوّل 1408 ه‍.ق.، العدد ، صص 9 _ 36.
    103. برای آگاهی از عالمان امامی مکتب حلّه و فعّالیّتها و آثار علمی ایشان نگرید به: السیّد موسی، حیدر، و الحسینی، توت، مدرسة الحِلّة و تراجم علمائها من النشوء إلی القمَّة (500 _ 900) و ما بعدها بقلیل، العتبة العبّاسیّة المقدّسة، کربلاء، 1438 ه‍.ق.، 592 ص؛ الحلّی، حازم، الحلّة و أثرها العلمی و الأدبی، المکتبة التاریخیّة المختصّة، قم، 1432 ه‍.ق.، 561 ص؛ یوسف الشمّری، أ.م.د، الحیاة الفکریّة فی الحلّة خلال القرن التاسع الهجری، دارالتراث، النجف الأشرف، 1434 ه‍.ق.، 517 ص؛ الخَفاجی، ثامر کاظم، من مشاهیر أعلام الحلة الفیحاء إلی القرن العاشر الهجری، مکتبة سماحة آیة الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، قم، 1428 ه‍.ق.، 255 ص.

    Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, (A thesis submitted to McGill University in partial fulfillment of the requirements of the degree of of Doctor of Philosophy), Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Februrary 2016.
    104. سبحانی، محمّدتقی، «شهیدین در کشاکش دو جریان کلامی مدرسۀ حلّه»، مجلۀ نقد و نظر، سال چهاردهم، شمارۀ چهارم، زمستان 1388، صص 190 _ 191.
    105. برای نمونه عون حسن علی در رسالۀ دکتری خود دربارۀ مکتب حلّه و عالمان آن منطقه و نگاشته‌های آنها، «مکتب حلّه» را به‌نحو یادشده تعریف کرده است. نگرید به:

    Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, p. 4.
    106. الرازی، فخرالدّین، اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، ص 45.
    107. «وقد تكلمنا في هذا الكتاب مع أبي‌هاشم وأصحابه في ست عشرة مسألة: في بعضها وقع الخلاف في حكم المسألة. وفي بعضها وإن وقع الوفاق في حكم المسألة لكن وقع الخلاف في طريق إثبات ذلك الحكم؛ فنتكلم فيها أولا في تصحيح طريقتنا، وثانيا في تزییف طریقتهم». العجالی، تقی‌الدّین، الکامل فی الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء، ص 60.
    108. الرازی، فخرالدّین، الریاض المونقة فی آراء أهل العلم، صص 287 _ 295.
    109. «وإذا کان الکون یؤدّی إثباته إلی هذه الأمور الفاسدة فیجب القول ببطلانه وأنّ الجسم یصیر فی الجهة بالفاعل حسب ما قدمناه فی غیر هذه المسألة. وإنّما أوردت طریقة إثبات الأکوان بعد ما استدللتُ علی حدوث العالَم بالطریقین المقدمین لنبیّن ما استدل به القوم وأذکر ما یلزم من الفساد علی دلیلهم وأنبّه علی فساده لئلا یقف علیه من لا یمکنه التوصّل إلی ذلک فیعتقده فیؤدیه إلی الکفر؛ لأنّ معتقد هذه الطریقة کافر.». ناشناس، خلاصة النظر، ص 27.
    110. «والذی یدلّ علی أن المُثبت یظهر فی أقواله ما ینقض هذه الجملة أنه یعتقد أن الباری لا یقدر على إحداث نفس الذات وأن قدرته إنما تتعلّق بحال غير الذات وهو موجود في أقوالهم وهذا يدلّ على أن الذوات خارجة عن مقدوره، وفي ذلك تناهی مقدوره، ومن قال بتناهي مقدوره كان كافراً صريحاً.». رسالۀ شرف‌الدّین عودی در اثبات کفر شخص معتقد به اثبات معدوم دست‌کم سه مرتبه به طبع رسیده است. نگرید به: مدرّسی طباطبایی، حسین، «مفاوضه‌ای در مسألۀ شیئیّت معدوم» چاپ شده در: همو، کتابیّات، صص 54 _ 55؛ الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، صص 384 _ 385؛ العودی الأسدی الحلی، شرف‌الدّین، «رسالة الردّ علی رسالة عدم کفر من یقول بإثبات المعدوم»، چاپ شده همراه با: الوافی بکلام المُثبِت والنافی، صص 174 _ 175.
    111. همانجاها به ترتیب: ص 56؛ ص 386؛ ص 176.
    112. محقّق حلّی در جواب استفتائی دربارۀ حکم شخص معتقد به شیئیّت معدوم چُنین ابراز نظر کرده است: «ما تقول السادة الفقهاء أئمة الدين وهداة المسلمين في إثبات المعدوم، هل هو حقّ أم لا؟ و المعتقد لذلك هل يحكم عليه بالكفر أو الفسق؟ وهل يجوزان يعطى شيئاً من الزكاة أم لا؟ و إن أعطي شيئاً هل تبرأ ذمّة المعطي له أم لا؟ الجواب: قال الشيخ نجم الدين، أبو القاسم، جعفر بن سعيد ... لا يحكم بأن معتقدها کافر ولا فاسق و إن كانت غلطة.». الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، صص 377 _ 379.
    113. علّامۀ حلّی در پاسخ به استفتائی دربارۀ حکم فرد معتقد به شیئیّت معدوم خاطرنشان کرده است: «ما يقول سیّدنا فيما بنی عليه بعض مَن يتكلّم في الأصول من الشيعة الإمامية في كتبهم من طريقة «الإثبات» التي أحدثها أبو عليّ الجُبائيّ وابنه أبو هاشم، کالسيّد المرتضى _ رحمه الله _ في كتابيه: «الذخيرة» و «الملخّص»، وغيره من الأصحاب في كتبهم في الأصول، ونصروا هذه المسألة الآن، ما حكمه؟ هل يحكم عليه بأنه مُخطٍ في هذا الاعتقاد، مرتکب لمحظور المخطين، يفسق بفعله؟ أم يحكم عليه بخروجه عن الدين جملةً؟ أم لا يحكم عليه بشيء من ذلك على حال؟ وهل يجوز _ والحالة هذه _ إعطاؤه من الزكاة الواجبة والخمس الواجب إذا كان من أهل الاستحقاق؟ وهل تصحّ الصلاة خلفه، وقبول شهادته، وتجري عليه جميع أحكام المؤمنين، أم لا؟ أفتنا مثاباً، رضي الله عنك.
    الجواب: لا يخرج معتقد الإثبات عن الدين، ولا إلى الفسق. نعم، هو مُخطٍ غالط فی اعتقاده ذلک، و لا یخرج عن العدالة، فیجوز الصلاة خلفه، و یُعطی الزکاة و الخمس.». ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، صص 115 _ 116.
    114. برای نمونه علاء الدّین علی بن ابراهیم ابن زهره در استفتائی از علّامۀ حلّی، از حِمَّصی در زمرۀ کسانی که در اصول دین بر طریقۀ سیّد مرتضی کلام‌پردازی می‌‌‌کنند «ممّن تکلّم فی أصول الدّین علی طریقة السیّد المرتضی» یاد کرده است. ابن زهرة، علی بن ابراهیم، مسائل ابن زهرة، ص 127.
    115. پاکتچی، احمد، مدخل «حِمِّصی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 21، ص 393.
    116.
    Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, pp. 204 - 205.
    117. نگرید به: انصاری، حسن، «دانش کلام در حلّه از سديد الدين حمّصی تا ابن طاوس»، منتشر شده در:

    http://ansari.kateban.com/post/3468
    118. برای نمونه قطب راوندی (د: 573 ه‍.ق) از پیروی برخی عالمان امامی از مکتب ابوالحسین بصری چُنین گزارش داده است : «وأما من يختار من أصحابنا طريقة أبى الحسين البصري فإنه يقول: معنى قوله «ليس لصفته حد» أي ليس لوصفنا إياه بما نذكره من الحمد والمدح ونحوهما غاية.». قطب راوندی، سعید بن هبة الله، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 37. همو در جایی دیگر خاطرنشان کرده است: «وقال بعض أصحابنا ممن يختار طريقة أبي الحسين البصری: إن للَّه ذات مخصوصة ليس له صفات، وانما يخالف غيره بذاته المتميزة». همان، ص 47.
    119.
    Ansari, Hassan, Schmidtke, Sabine, “The Shīʿī Reception of Muʿtazilism (II) Twelver shīʿīs”, in: The Oxford handbook of Islamic theology, p. 203; Hassan Ansari and Sabine Schmidtke, Al-Shaykh al-Ṭūsī: His Writings on Theology and their Reception, p. ۴۸۹.
    ۱۲۰. تاریخ وفات حِمَّصی رازی به‌طور دقیق روشن نیست و در باب آن اختلافاتی وجود دارد. ابن حَجَر در لسان المیزان وفات او را بعد از سال ۶۰۰ نقل کرده است: «ومات بعد الستمائة». ابن حَجَر العَسقَلانی، لسان المیزان، ج ۵، ص ۳۱۷. فقیه محقّق آیة الله حاج سَیّد موسی شُبیری زنجانی پس از تحقیق در باب تاریخ وفات حِمَّصی همین نقل ابن حَجَر را مقرونتر به صواب دانسته ‌است. نگرید: شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج ۱، صص ۵۲ _ ۵۸.
    ۱۲۱. نگرید به: مادلونگ، ویلفِرد، «آخرین دورۀ معتزله: ابوحسین بصری و مکتب وی»، چاپ شده در: ملاصدرا، منطق، اخلاق و کلام، ص ۵۰۷؛ همو، مقدّمۀ المعتمد فی اصول الدین، ص xi.

    Schmidtke, Sabine, “The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early ۸th /۱۴th century): an analysis of ms Arab. f. ۶۴ (Bodleian Library, Oxford).”, p.۳۷۵.
    ۱۲۲. متأسّفانه در مقاله‌هایی که در دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی و دانشنامۀ جهان اسلام دربارۀ حِمَّصی رازی نوشته‌ شده است به این ویژگی مهمّ اندیشۀ کلامی او هیچ اشاره‌ای نشده است. نگرید: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲۱، ص ۳۹۳؛ دانشنامۀ جهان اسلام، ج ۲۳، صص ۲۰۶ _ ۲۰۷.
    ۱۲۳. شاگرد وی منتجب‌الدّین رازی (زنده در: ۶۰۰ ه‍.ق.) _ که هم‌دوره و تقریباً هم‌سنّ حِمَّصی بوده است (نگرید: شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج ۱، صص ۵۸ و ۷۰) _ از حِمَّصی با عنوان «علّامة زمانه فی الأصولین» یاد کرده است. نگرید: الرازی، منتجب‌الدّین، الفهرست (طبعة الطباطبایی)، ص ۱۶۴، ش ۳۸۹.
    ۱۲۴. فیروزآبادی در قاموس خاطرنشان کرده است: «و حِمْصُ: كُورَةٌ بالشام، أهْلُها يَمانُونَ، و قد تُذَكَّرُ. و كحِلِّزٍ و قِنَّبٍ: حَبٌّ م، نافِخٌ مُلَيِّنٌ مُدِرٌّ ... (و إبراهيمُ بنُ الحَجَّاجِ الحِمَّصِيُّ: لِسُكْناهُ دارَ الحِمَّصِ بِمصْرَ، و كذا عَمُّهُ عبدُاللهِ)، و بهاءٍ: حِمَّصَةُ جَدُّ أبي الحَسَنِ راوي مَجْلِسِ البِطاقةِ، و بالضم مُشَدَّداً: محمودُ بنُ عليٍّ الحُمُّصِيُّ، مُتَكَلِّمٌ، أخَذ عنه الإمامُ فخرُالدّین، أو هو بالضاد». الفیروزآبادی، مَجدالدیّن، القاموس المحیط، ص ۵۶۸ (حمص).
    ۱۲۵. مرحوم افندی اصفهانی این اقوال را نقل کرده است نگرید: أفندی الاصبهانی، مولی عبدالله، ریاض العلماء و حياض الفضلاء، ج ۵، ص ۲۰۳. همو در فوائد طریفه نیز یادآور شده‌ که: «رأیت بخطّ بعض أهل العلم أنّ سدید الدّین الحمصی الذی هو من أکابر علماء أصحابنا من الفقهاء المجتهدين والفضلاء الكمّلين، الحمصي فيه نسبة إلى حمص قرية بالري، وهي الآن خربة. أقول: وقد يظنّ أنّه نسبة إلى حمص بلدة بحوالي حلب، ويقال: إنّه نسبة إلى الحمص، وهي الحبّة المعروفة، وأنّه كان بكسر الحاء المهملة وتشديد المیم المضمومة وآخرها الصادر <کذا: الصاد> المهملة، فتأمل.». همو، الفوائد الطریفة، صص ۵۸۰ _ ۵۸۱.
    ۱۲۶. ظاهراً هر دو خوانش «حِمَّص» و «حِمِّص» در منابع وارد شده است: «و الحِمَّصُ و الحِمِّصُ: حَبُّ القدر، قال أَبو حنيفة: و هو من القَطَانِيّ، واحدتُه حِمَّصةٌ و حِمِّصة، و لم يعرف ابنُ الأَعرابي كَسْرَ الميم في الحِمِّص و لا حكى سيبويه فيه إِلا الكسر فهما مختلفان؛ و قال أَبو حنيفة: الحِمَّصُ عربي و ما أَقلَّ ما في الكلام على بنائه من الأَسماء. الفراء: لم يأْت على فِعَّل، بفتح العين و كسر الفاء، إِلا قِنَّفٌ و قِلَّفٌ، و هو الطين المتشقق إِذا نَضَبَ عنه الماء، و حِمَّصٌ و قِنَّبٌ، و رجلٌ خِنّبٌ و خِنّاب: طويلٌ؛ و قال المبرد: جاء على فِعِّل جِلِّقٌ و حِمِّصٌ و حِلِّز، و هو القصير، قال: و أَهل البصرة اختاروا حِمِّصاً، و أَهل الكوفة اختاروا حِمَّصاً، و قال الجوهري: الاختيار فتح الميم، و قال المبرد بكسرها.». ابن منظور، محمد بن مكرم‏، لسان العرب‏، ج ۷، ص ۱۷ (حمص). در صحاح نیز به این اختلاف چُنین اشاره شده است: «و الحِمَّصُ: حَبٌّ. قال ثعلب: الاختيارُ فتح الميم. و قال المبرد: هو الحِمِّصُ بكسر الميم‏». الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح، ج ۳، ص ۱۰۳۴ (حمص).
    ۱۲۷. «محمد < کذا: محمود > بن علي بن الحسن بن علي بن محمود الحِمِّصِي _ بتشديد الميم وبالمهملتين _ الرازي، يلقب الشيخ السَّدِيد. أخذ عن ... ومهر في مذهب الإمامية وناظر عليه. وله قصةٌ في مناظرته مع بعض الأشعرية، ذكرها ابن أبي طَيّ، وبالغ في تقريظه وقال: له مصنفات كثيرة منها «التبيين والتنقيح في التحسين والتقبيح». قال: و ذكره ابن بانُويه < کذا: ابن بابویه > في «الذيل» وأثنى عليه، وذكر أنه كان يتعانى بيع الحِمِّصِ المصلوق، فتمارَى مع فقيه، فاستطال عليه، فترك حرفته، واشتغل بالعلم، وله حينئذٍ خمسون سنة، فمهر حتى صار أنظر أهلِ زمانه. وأخذ عنه الإمام فخر الدين الرازي وغيره، وعاش مئة سنة، وهو صحيحُ السمع والبصر، شديد الأید، ومات بعد الست مائة». ابن حَجَر العَسقَلانی، أحمد بن علی، لِسان المیزان، ج ۷، صص ۳۹۹ _ ۴۰۰.
    ۱۲۸. مرحوم دکتر حسین کریمان نیز با توجّه به همین نقل لسان المیزان نسبت «حِمَّصی» یا «حِمِّصی» را برای سدیدالدّین انسب دانسته‌اند. نگرید: کریمان، حسین، ری باستان، مجلّد دوم (بخش اوّل)، ص ۳۸۹.
    ۱۲۹. در اینکه قائل این سخنان ابن ابی طَیّ است یا منتجب‌الدّین رازی تردید وجود دارد. در واقع قائل عبارت «وذكر أنه كان ... » در گفتاورد منقول در پاورقی پیشین دقیقاً مشخّص نیست چه کسی است. فقیه محقّق آیة الله حاج سَیّد موسی شُبیری زنجانی به‌درستی معتقدند که گویندۀ این سخنان نه منتجب‌الدّین رازی بلکه ابن أبی طَیّ است که ابن حَجَر بی‌واسطه از او نقل می‌کند. نگرید: شُبیری زنجانی، حاج سَیّد موسی، جرعه‌ای از دریا، ج ۱، صص ۷۰ _ ۷۱. برخی دیگر امّا گمان کرده‌اند سخنان یادشده گفتۀ منتجب‌الدّین رازی در ذیل تاریخ ری است که ابن حَجَر از آن نقل کرده است. نگرید به:

    Ali, Aun Hasan, The Beginnings of the School of Ḥillah: A Bio-Bibliographical Study of Twelver. Shīʿism in the Late ʿAbbāsid and Early Ilkhānid Periods, P. ۴۵.
    ۱۳۰. همان.
    ۱۳۱. الحِمَّصى الرازى، سديدالدّين، المُنقِذ من التقليد، ج ۱، صص ۱۷ _ ۱۸.
    ۱۳۲. همان، ج ۲، ص ۴۰۲.
    ۱۳۳. ابن طاوس، السیّد رضی‌الدّین، فَرَج المَهموم، ص ۷۵.
    ۱۳۴. همان، ص ۷۸.
    ۱۳۵. همان، ص ۸۰.
    ۱۳۶. همان، ص ۱۴۶.
    ۱۳۷. دربارۀ کتاب خلاصة النظر و نویسندۀ آن نگرید به: بیاتی، حیدر، «دربارۀ کتاب خلاصة النظر»، چاپ شده در: دو فصلنامۀ کلام اهل‌بیت، سال اوّل، شمارۀ دوم، پاییز و زمستان ۱۳۹۴، صص ۱۴۳ _ ۱۶۰.
    ۱۳۸. انصاری، حسن و اشمیتکه، زابینه، مقدّمۀ انگلیسی بر خلاصة النظر، ص xv.
    ۱۳۹. همان، ص xvii.
    ۱۴۰. نگرید به رسائل کلامی کوتاه وی که در مجموعۀ زیر به چاپ رسیده است: المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، رسائل المحقّق الحلّی، بوستان کتاب، قم، ۱۳۹۰ ه‍.ش.
    ۱۴۱. برای او و اثرش نگرید به:

    Ansari, Hassan and Schmidtke, Sabine, “Philosophical Theology among Sixth/ Twelfth-Century Twelver Shīʿites: From Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. after ۵۹۹/۱۲۰۱-۲ or ۶۰۰/۱۲۰۲-۳) to Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. ۶۷۲/۱۲۷۴): A Critical Edition of Two Theological Tracts, Preserved in MS Landberg ۵۱۰ (Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University)”, Shii Studies Review, ۱, ۲۰۱۷, pp. ۱۹۴-۲۵۶.

    در صفحات ۱۹۶ و ۲۰۸ از مقالۀ بالا بر گرایش او به آراء ابوالحسین بصری و انتقال اندیشه‌های بصری از طریق او به امامیّه تأکید شده است.
    ۱۴۲. دربارۀ این اثر نگرید به: انصاری، حسن، «الخلاصة فی علم الکلام از کيست؟» منتشر شده در:

    http://ansari.kateban.com/post/۲۰۳۲
    ۱۴۳. دربارۀ این اثر نگرید به: انصاری، حسن، «ابن البطريق الحلی و يک اعتقاد نامه امامی در مکتب ابوالحسين بصری» منتشر شده در:
    http://ansari.kateban.com/post/۲۰۳۶
    در این یادداشت احتمال انتساب اثر به ابن بِطریق حِلّی مورد بررسی قرار گرفته است.
    ۱۴۴. (به اشتباه منسوب به) الحِمَّصی الرازی، سدیدالدّین، المعتمد من مذهب الشیعة الإمامیّة، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر ششم، قم: انتشارات كتابخانه آية الله مرعشی نجفی، ۱۳۷۶.
    ۱۴۵. در خصوص او و گرایش کلامی‌اش نگرید به: حسن، انصاری، «ادبيات کلامی اماميه در نيمه دوم سده ششم قمری: نمونه عجالة المعرفة فرزند قطب راوندی» منتشر شده در:

    http://ansari.kateban.com/post/۲۰۲۷
    ۱۴۶. دربارۀ دیدگاه‌‌‌های کلامی متکلّمان این خاندان نگاه کنید به:

    Schmidtke, Sabine, “The doctrinal views of the Banu l-‘Awd (early ۸th /۱۴th century): an analysis of ms Arab. f. ۶۴ (Bodleian Library, Oxford).” Le shi’isme imamite. pp. ۳۵۷-۳۸۲.
    ۱۴۷.
    ibid, p. ۳۷۷.
    ۱۴۸. مادلونگ، ویلفِرد، مقدّمۀ المعتمد فی اصول الدین، ص xii.
    ۱۴۹. در این خصوص نگرید به: مادلونگ، ویلفِرد، «آخرین دورۀ معتزله: ابوحسین بصری و مکتب وی»، چاپ شده در: ملاصدرا، منطق، اخلاق و کلام، صص ۵۰۷ _ ۵۰۸.
    ۱۵۰. الرازی، منتجب‌الدّین، الفهرست (طبعة الطباطبایی)، ص ۱۱۰، ش ۲۲۶.
    ۱۵۱. برای بحثی اجمالی در خصوص پیشینۀ اثرپذیری کلام امامیّه از فلسفۀ ابن سینا نگرید به: عطائی نظری، حمید، «نگاهی به تأثیرپذیری‌های‌ کلام امامیّه از کلام اشعری و فلسفۀ سینوی و عرفان ابن عربی و حکمت صدرایی»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال ۲۹، ش ۱۶۹، فروردین و اردیبهشت ۱۳۹۷، صص ۳ _ ۲۰.
    ۱۵۲. برای نمونه‌‌‌ علّامۀ حلّی در کتاب کلامی کلان خودش نهایة المرام تنها دو بار از فارابی نام برده است (نگرید: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج ۳، صص ۳۹۴ _ ۳۹۵) در حالی که همو در این کتاب بیش از هشتاد بار از ابن‌سینا یاد کرده است. نگرید: همان، ص ۵۴۶.
    ۱۵۳. برای آگاهی از شواهدی که گرایش ابن‌سینا را به مذهب تشیّع امامی اثبات می‌‌‌کند نگاه کنید به کتاب علی بن فضل الله گیلانی فومنی از دانشوران روزگار صفوی زیر عنوان «توفیق التطبیق» که در آن تلاش نموده است با ارائه شواهدی از آثار ابن‌سینا اثبات کند که سخنان ابن‌سینا دربارۀ مسألۀ امامت مطابق و موافق است با دیدگاه‌‌‌های مذهب امامیّه در این موضوع، و در نتیجه نشان‌دهندۀ تعلّق مذهبی شیخ‌الرئیس به مذهب امامیّه است. نگرید: الجیلانی، علی بن فضل الله، توفیق التطبیق فی إثبات أن الشیخ الرئیس من الإمامیّة الإثنی عشریّة، ص ۱۳.
    ۱۵۴. شوشتری، قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، ج ۴، ص ۵۰۴.
    ۱۵۵. هم اکنون دو چاپ از این اثر در اختیار داریم: نخست چاپ کتابخانۀ آیة اللّه نجفی مرعشی، به تصحیح: شیخ حسن معزّی، قم، ۱۴۰۵ ق، که همراه با مصارعة الفلاسفة شهرستانی به چاپ رسیده است؛ و دیگری با مشخّصات زیر: طوسی، نصیر الدین، مَصارعُ المُصارِع، حقّقه و قدّم له: ویلفرد مادلونغ، مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۸۳ ه‍.ش.
    ۱۵۶. الطوسی، نصیرالدّین، تلخیص المحصَّل (نقد المحصَّل)، تحقیق: شیخ عبدالله نورانی، چاپ دوم، بیروت، دار الأضواء. ۱۴۰۵ ه‍.ق.
    ۱۵۷. الخوانساری، محمّد باقر، روضات الجنّات فی احوال العلماء والسادات، ج ۶، ص ۳۱۴.
    ۱۵۸. شوشتری، قاضی نور الله، مجالس المؤمنین، ج ۴، ص ۵۰۶.
    ۱۵۹. عبّاس سلیمان برخی از تأثیرات معتزله و فلسفۀ ابن‌سینا را بر اندیشۀ کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی در موضوعات مختلف کلامی بررسی کرده است. نگرید به: سلیمان، عبّاس، الصّلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده)، الفصل الثانی: تطور علم الکلام و انتهائه إلی الفلسفة فی فکر الطوسی، صص ۱۱۱ _ ۱۴۷.
    ۱۶۰. برای تحقیقی اجمالی در باب اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیر نگرید به: فرحات، هانی نعمان، اندیشه‌های فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدّین طوسی، ترجمۀ غلامرضا جمشیدنژاد اوّل، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، ۱۳۸۹ ه‍.ش، ۴۱۲ ص.
    ۱۶۱. نمونه‌ای از مقایسۀ آراء خواجه نصیرالدّین طوسی با فخر رازی را نگرید در: حسنی، سیّد حسن، بررسی و داوری در مسائل اختلافی میان دو فیلسوف اسلامی خواجه نصیر طوسی و امام فخر رازی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۳، ۳۰۴ ص.
    ۱۶۲. نگرید به: سلیمان، عبّاس، تطوّر علم الکلام إلی الفلسفة و منهجها عند نصیرالدّین الطوسی (دراسة تحلیلیّة مقارنة لکتاب تجرید العقائد)، دارالمعرفة الجامعیّة، اسکندریّة، ۱۹۹۴ م.، ۱۴۶ ص. نیز نگرید به: همو، الصلة بین علم الکلام و الفلسفة فی الفکر الإسلامی (محاولة لتقویم علم الکلام و تجدیده)، الفصل الثانی: تطور علم الکلام و انتهائه إلی الفلسفة فی فکر الطوسی، صص ۱۱۱ _ ۱۴۷.
    ۱۶۳. برای تحقیقی دربارۀ اقبال عالمان حنفیِ عثمانی به تجرید الاعتقاد و شروح و حواشی نوشته شده از سوی آنان بر این کتاب و همچنین جایگاهی که این کتاب در نظام آموزشی عثمانی در درازنای چند قرن داشته است نگرید به مقالۀ زیر منتشر شده در مجلّۀ لیتراتور مطالعات ترکیه:

    GÜNAYDIN, SALİH, “Nasîruddîn et-Tûsî’nin Tecrîdu’l-i‘tikâd’ı Üzerine Oluşan Şerh-Hâşiye Literatürü: Türkiye Yazma Eser Kütüphanelerinden Bir Bakış”, Türkiye'de İslami İlimler: Kelam ve Mezhepler Tarihi II Sayısı, TALID, Güz ۲۰۱۶, Sayı: ۲۸, pp. ۲۳۷-۲۷۲.
    ۱۶۴. الحلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، الطبعة التاسعة، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، ۱۴۲۲ ه‍.ق.
    ۱۶۵. الحلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق: محسن بیدارفر، چاپ سوم، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۸۴ ه‍.ش.
    ۱۶۶. الحلّی، الحسن بن یوسف، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، تحقیق: حسن مکّی العاملی، دارالصفوة، بیروت، ۱۴۱۳ ه‍.ق.
    ۱۶۷. الحِمَّصی الرازی، محمود بن علی، کشف المَعاقد فی شرح قواعد العقائد، چاپ عکسی با مقدّمه و فهرستها از زابینه اشمیتکه، مؤسّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران و مؤسّسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین، تهران، ۱۳۸۶ ه‍.ش.
    ۱۶۸. ترجمۀ عربی فُصول یکبار همراه با متن فارسی اثر به‌صورت ترجمۀ مقابل، به کوشش محمّدتقی دانش‌پژوه با مشخّصات کتابشناختی زیر منتشر شد: فصول خواجۀ طوسی و ترجمۀ تازی آن از رکن‌الدّین محمّد بن علی گرگانی استرابادی، بکوشش: محمّدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، خردادماه ۱۳۳۵.
    ۱۶۹. برای آشنایی با احوال و آثار و آراء کلامی علّامۀ حلّی نگرید به:

    Schmidtke, Sabine, The Theology of al-ʿAllama al-Ḥillī (d. ۷۲۶/۱۳۲۵), Berlin, ۱۹۹۱.

    ترجمۀ فارسی نه چندان دقیق این اثر با مشخّصات زیر به چاپ رسیده است:
    اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامی علاّمۀ حلّی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، ۱۳۷۸ ه‍.ش.، ۳۳۶ ص.
    کتابی سطحی و ناپخته نیز دربارۀ آراء کلامی و فلسفی علّامۀ حلّی و برخی از معاصرانش به زبان عربی نوشته شده که با مشخّصات زیر منتشر شده است: مَهدی هاشم، صالح، المشهد الفلسفی فی القرن السابع الهجری (دراسة فی فکر العلّامة ابن المطهر الحلّی و رجال عصره)، مکتبة الثقافة الدینیة، القاهرة، ۱۴۲۶ ه‍.ق.، ۵۰۹ ص.
    ۱۷۰.
    Schmidtke, Sabine, Al-Allama al-Hilli-and Shiite Mutazilite Theology, p. ۱۹.
    ۱۷۱. «جمال‌الدّین بن المطهّر الأسدی الحلّی المعتزلی». الصَفَدی، صلاح‌الدّین، أعیان العصر و أعوان النصر، الجزء الثانی، ص ۲۹۲؛ نیز نگرید: همو، الوافی بالوفیات، ج ۹، ص ۱۳۰.
    ۱۷۲. الحلّی، الحسن بن یوسف، أجوبة المسائل المُهَنائیّة، ص ۱۵۷.
    ۱۷۳. همان.
    ۱۷۴. الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، ص ۱۱۳.
    ۱۷۵. نام این اثر _ که متأسّفانه تاکنون نسخه‌‌‌ای از آن به‌‌‌دست نیامده است _ بنا به نقل علّامه در أجوبة المسائل المُهَنّائیّة «کشف المشکلات من کتاب التلویحات» و طبق خلاصة الأقوال «حلّ المشکلات من کتاب التلویحات»، بوده است. نگرید: همو، أجوبة المسائل المهنّائیّة، ص ۱۵۷؛ همو، خلاصة الأقوال، ص ۱۱۲.
    ۱۷۶. تأثیرپذیری علّامه از فخر رازی در برخی تحقیقات اخیر نیز مورد توجّه قرار گرفته است. برای نمونه نگرید به: اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌‌‌های کلامی علامه حلّی، ص ۲۴۳.
    ۱۷۷. از برای نمونه مقایسه کنید مطالب موجود در صفحات ۱۶۸ تا ۲۲۲ جلد دوم از کتاب نهایة المرامِ علّامۀ حلّی را با مطالب وارد شده در صفحات ۴۶۸ تا ۵۰۰ از جلد اوّل المباحث المشرقیّه‌ی فخر رازی که تقریباً در بسیاری از مواضع رونوشتی‌‌‌ است از عبارات فخر رازی و البتّه اغلب _ به رسم نگارشی عالمان آن روزگار _ بی‌‌‌یادکرد از نام او.
    ۱۷۸. «أجاب أفضل المحقّقین .... و هذا الکلام فی غایة المنع ... واعلم أنّ هذا الایراد الذی أورده أفضل المتأخّرین لازم لهم لا جواب عنه البتّة». الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج ۲، ص ۲۰۴. نیز نگرید به: همان، صص ۲۰۹ _ ۲۱۰.
    ۱۷۹. صرفاً از باب نمونه نگاه کنید به: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج ۲، ص ۱۸۸، ۱۹۳، ۱۹۴ که علّامه عِلاوه بر نقل نقدهای فخر رازی خود نیز به ذکر انتقاداتی بر برخی قواعد فلسفی پرداخته است.
    ۱۸۰. بررسی سرچشمه‌‌‌های فکری علّامه در مباحث نقلی مثل امامت نیازمند به بحثی جداگانه است.
    ۱۸۱. نگرید به: الاجازة الکبیرة لبنی زهرة چاپ شده در: المجلسی، محمّد باقر، بِحار الأنوار، ج ۱۰۴، ص ۶۲.
    ۱۸۲. همان، ص ۶۴.
    ۱۸۳. نگرید به سرتاسر کتاب «اندیشه‌های کلامی علّامۀ حلّی»:

    Schmidtke, Sabine, Al-Allama al-Hilli-and Shiite Mutazilite Theology.
    ۱۸۴. نگرید: الاجازة الکبیرة لبنی زهرة چاپ شده در: مجلسی، محمّد باقر، بحار الأنوار، ج ۱۰۴،ص ۶۸.
    ۱۸۵. همان، ص ۶۶.
    ۱۸۶. همان، ص ۶۲.
    ۱۸۷. «کتاب المقاومات، باحثنا فیه الحکماء السابقین، و هو یتمّ مع تمام عمرنا». الحلّی، الحسن بن یوسف، خلاصة الأقوال، ص ۱۱۱.
    ۱۸۸. همان، ص ۱۱۲.
    ۱۸۹. همو، أجوبة المسائل المهنائیّة، ص ۱۵۷.
    ۱۹۰. الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج ۲، صص ۳۶ _ ۳۸.
    ۱۹۱. همان، ص ۳۶.
    ۱۹۲. از برای نمونه نگرید: الحلّی، الحسن بن یوسف، نهایة المرام، ج ۲، صص ۱۹۷، ۱۹۹، ۱۸۳، ۱۶۱، ۱۶۰.
    ۱۹۳. همان، صص ۲۱۷ _ ۲۱۹.
    ۱۹۴. دربارۀ نصیرالدّین کاشانی نگرید به: عطائی نظری، حمید، «نصیرالدّین کاشانی و نگاشته‌های کلامی او»، مجلّۀ آینه پژوهش، سال ۲۸، ش ۱۶۴، خرداد و تیر ۱۳۹۶، صص ۱۱۹ _ ۱۲۸.
    ۱۹۵. برای گرایش کلامی شهید اوّل نگرید به: سبحانی، محمّدتقی، «شهیدین در کشاکش دو جریان کلامی مدرسۀ حلّه»، مجلۀ نقد و نظر، سال چهاردهم، شمارۀ چهارم، زمستان ۱۳۸۸، صص ۱۹۵ _ ۱۹۸.
    ۱۹۶. دربارۀ نسبت استادی و شاگردی میان فخرالمحقّقین و دو تلمیذش شهید اوّل و فاضلِ مقداد نگرید به: مقدّمۀ سیّد محمّدعلی قاضی طباطبایی بر اللوامع الإلهیّة، صص ۲۹ _ ۳۰.
    ۱۹۷. شرح احوال و آثار و افکار کلامی او را نگرید در: عطائی نظری، حمید، فیّاض لاهیجی و اندیشه‌‌‌های کلامی او، چاپ اوّل، نشر معارف، قم، ۱۳۹۲ ش، ۳۲۰ ص.
    ۱۹۸. المهاجر، شیخ جعفر، أعلام الشیعة، ج ۲، ص ۸۱۸.
    ۱۹۹. نگرید: گوپامَوی، محمّد قدرت الله، تذکرۀ نتائج الأفکار، ص ۵۷۸.
    ۲۰۰. نصرآبادی، میرزا محمّد طاهر، تذکره، ص ۱۵۶.
    ۲۰۱. برای نمونه نگرید به: مدرّس تبریزی، محمّد‌علی، ریحانة الأدب، ج ۴، ص ۳۶۱؛ لکهنوی، آفتاب‌رآی، تذکرۀ ریاض العارفین، ج ۲، ص ۱۰۷؛ خانِ آرزو، سراج‌الدّین علی، تذکرۀ مجمع النفائس، ج ۲، ص ۱۲۳۵.
    ۲۰۲. خوشگو، بُندر ابن داس، سفینۀ خوشگو (دفتر دوم)، ص ۵۱۲.
    ۲۰۳. نگرید: اللاهیجی، عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج ۵، ص ۳۴۲.
    ۲۰۴. آشتیانی، سَیّد جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج ۲، ص ۲۸۹.
    ۲۰۵. نگرید: لاهیجی، عبدالرزّاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام، ج ۵، ص ۳۴۲.
    ۲۰۶. آشتیانی، سَیّد جلال‌الدّین، مقدّمه بر الشواهد الربوبیّة، ص ۸۴.
    ۲۰۷. ذکاوتی قراگوزلو، علیرضا، ماجرا در ماجرا، ص ۴۷۱.
    ۲۰۸. محقّق حلّی تحقیقی‌ترین و روشن‌ترین روش در تحقیق عقائد و تحریر مسائل کلامی را منهج معتزلۀ متأخّر معرّفی کرده بود: «فإنّه لمّا كان الخوض في تحقيق العقائد من أنفس الفوائد، و أعزّ الفرائد، وجب على كلّ ذی فطنة أن يصرف رويّته إلى استخراج حقائقها، و كشف غوامضها و دقائقها، و لمّا كانت الطُرُق إلى ذلک مختلفة، و الوسائل إليه منكّرة و معرّفة، وجب أن نسلک أتمّها تحقيقاً، و أوضحها مسلكاً و طريقاً، و هو النهج الذی سَلَكَه متأخّرو المعتزلة.». المحقّق الحلّی، جعفر بن الحسن، المسلک فی أصول الدّین، ص ۳۳.
    ۲۰۹. برای نمونه، لاهیجی در یکجا کلام معتزلی و اشعری را به سبب ابتنای بر امور غیر یقینی نامعتمد و فاقد کفایت معرّفی کرده است: «کلام مشهور که مقسم أشعریّت و إعتزال است، به سبب ابتنای بر غیر یقینیّات در تحصیل معارف یقینی، معتمد و مؤدّی به صواب نیست». فیّاض لاهیجی، ملّا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص ۴۹.
    ۲۱۰. علّامۀ حلّی در آثار گوناگون خود بر عقیده‌اش نسبت به حدوث زمانی عالَم به معنای حدوث ماسوای خداوند تأکید کرده و سعی بلیغی در نقد آراء و ادلّۀ ابن‌سینا در خصوص قدم جهان نموده است. نگرید به: الحلّی، الحسن بن یوسف، مناهج الیقین فی أصول الدین، ص ۷۸ به بعد؛ همو، الأسرار الخفیّة، ص ۵۳۳ به بعد؛ همو، أنوار الملکوت، ص ۶۸ به بعد. او حتّی حکم به تکفیر شخص معتقد به قدم عالَم داده است: «من اعتقد قدم العالم فهو كافر بلا خلاف، لأن الفارق بين المسلم والكافر ذلك، وحكمه في الآخرة حكم باقي الكفار بالإجماع.». الحلّی، الحسن بن یوسف، أجوبة المسائل المهنائیّة، صص ۸۸ _ ۸۹.
    فاضل مقداد از دیگر متکلّمان مکتب حلّۀ متأخّر نیز تأکید کرده است که حدوث زمانی عالم، به معنای آنکه وجود عالم مسبوق به عدم زمانی است، مذهب تمام دینداران و قول حقّ است: «حدوث العالم بمعنى أنّ وجوده مسبوقا بالعدم سبقا زمانياً، و هو مذهب المليين كافة، خلافاً للحكماء. و الحقّ الأوّل.». المقداد السُیُوری، جمال‌الدّین، اللوامع الإلهیّة، ص ۱۴۵.
    ۲۱۱. لاهیجی، ملّاعبدالرزّاق، گوهر مراد، ص ۲۲۹.
    ۲۱۲. همان، ص ۲۳۰.
    ۲۱۳. لاهیجی، ملا عبدالرزّاق، گوهر مراد، ص ۴۸.
    ۲۱۴. لاهیجی، حسن بن عبدالرزّاق، رسالۀ آینۀ حکمت، چاپ شده در: همو، رسائل فارسی، ص ۷۸.
    ۲۱۵. همان، ص ۸۵.
    ۲۱۶. میرزا عبدالله اصفهانی، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج ۱،ص ۱۰۷؛ زنوزی، ریاض الجنّة، ج ۳، ص ۴۳۸؛ مدرّس تبریزی، ریحانة الأدب، ج ۴، ص ۳۶۳.
    برای آگاهی تفصیلی از احوال و آثار او نگرید به: مقدّمۀ رسائل فارسی حسن بن عبدالرزاق لاهیجی، تحقیق: علی صدرایی خویی، میراث مکتوب، تهران، ۱۳۷۵ ش.
    ۲۱۷. قزوینی، تتمیم أمل الآمل، ص ۱۱۱.
    ۲۱۸. سیّد جلال‌الدّین آشتیانی دربارۀ اندیشه‌های میرزا حسن لاهیجی خاطرنشان کرده است: «ایشان قائل به اصالت و وحدت حقیقت وجود است و بعضی دیگر از مبانی ملاصدرا را پذیرفته است، ولی به طور کلی در مباحث دارای مشرب مشائی و مانند پدر خود به حسب ظاهر از اتباع شيخ رئیس و شارح افكار ابن‌سیناست، در علم کلام نیز مانند پدر بزرگوار خود احاطۀ قابل توجّه دارد، ولی آن انظار دقيق و تحقیقی ملا عبدالرزاق و پختگی و ورزیدگی و تسلّط به مشارب مختلف حکمت و عرفان، از مختصات شخص آخوند ملا عبدالرزاق می‌باشد و همسنگ او کمتر کسی را می‌توان یافت.». آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج ۳، ص ۲۹۰.
    ۲۱۹. لاهیجی، میرزا حسن، شمع الیقین و آیینۀ دین، به کوشش جعفر پژوم، نشر سایه، قم، ۱۳۸۷ ه‍.ش.، ۶۹۳ ص. چنانکه لاهیجی خود در مقدّمه‌اش بر کتاب تصریح کرده او این اثر را به «شمع یقین» یا «آئینۀ دین» نامگذاری کرده است. نگرید: همان، ص ۳۱. بر این اساس چاپ این کتاب با عنوان مجعول «شمع الیقین و آیینۀ دین» مخالف با تصریح و خواست نویسندۀ آن است.
    ۲۲۰. از این کتاب دو ویراست در دسترس است:
    ۱) لاهیجی، میرزا حسن، زواهر الحکم، چاپ شده در: آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج ۳، صص ۲۸۷ _ ۴۴۴.
    ۲) اللاهیجی، حسن بن عبدالرزاق، زواهر الحکم، تحقیق و تصحیح و تعلیق: الشیخ عمار التمیمی، مطبعة الثقلین، بغداد، ۱۴۳۶ ه‍.ق.، ۳۵۷ ص.
    ۲۲۱. نگرید: جهانبخش، جویا، اعتقادات شیخ بهایی، ص ۲۴۸.
    ۲۲۲. الطهرانی، آقا بزرگ، الذریعة، ج ۵، ص ۲۷۷.
    ۲۲۳. برای شرح احوال و آثار او نگاه کنید به: دانشنامۀ تخت فولاد اصفهان، ج ۳، صص ۲۴۷ _ ۲۵۱.
    ۲۲۴. برای آگاهی از این شروح نگرید به: صدرائی خوئی، علی، کتابشناسی تجرید الاعتقاد، صص ۱۳۰ _ ۱۳۴.
    ۲۲۵. از جمله نگاشته‌های وی در این زمینه می‌توان به کتاب ارزشمند مصقل صفا در نقد مسیحیّت و لوامع ربّانی در تحریف انجیل اشاره کرد.
    ۲۲۶. علوی کتاب صواعق رحمان را در باب اثبات تحریف تورات و زبور نوشته است.
    ۲۲۷. برای نمونه میر سَیّد احمد علوی در بیان استدلال برای اثبات وحدانیّت خداوند چُنین خاطرنشان کرده است که: «بدانکه بنا بر مسلك مشّائیانِ حکما _ که صاحب حجت و برهان و ناظمان کارگاه دلیل و برهانند، مقدّم و معلّم اوّل ایشان ارسطاطالیس حکیم است و مدون قاعدۀ ایشان شيخ أبوعلی بن سینا است _ تقریر این استدلال آنست که چون وجوب وجود عین واجب است پس اگر واجب الوجود متعدد باشد، وجوب حقیقت مشترکه ایشان خواهد بود و حينئذ امتیاز هر یکی از آن دیگر بتعيّن باشد ... ». علوی، میر سَیّد احمد، لطائف غیبیّه، ص ۱۵۲.
    ۲۲۸. برای یک تحقیق ابتدایی در این خصوص نگرید به: صادقی ارزگانی، محمد امین، نتایج کلامی حکمت صدرایی، مؤسسۀ بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۸ ه‍.ش.، ۳۵۳ ص.
    ۲۲۹. برای بررسی تأثیرات عرفان ابن عربی بر افکار ملّاصدرا نگرید به: ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات ابن عربی بر حکمت متعالیه، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، ۱۳۸۶ ه‍.ش.، ۳۰۹ ص.
    ۲۳۰. برای تحقیقی اجمالی دربارۀ تأثیر حکمت متعالیۀ ملّاصدرا بر کلام شیعه نگرید به: اخوان نبوی، قاسم، حکمت صدرایی و کلام شیعه، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران، ۱۳۹۱، ۲۷۰ ص.
    ۲۳۱. برای تحقیقی دربارۀ احوال و آثار و آراء کلامی فیض کاشانی و اثرپذیری او از ملّاصدرا نگرید به: الکنانی، علی، الفلسفة والکلام فی مدرسة الحکمة المتعالیة (دراسة فی آراء الفیض الکاشانی الفلسفیة و الکلامیّة)، دارالمعارف الحکمیّة، بیروت، ۱۴۳۷ ه‍.ق، به ویژه ص ۳۲۴.
    ۲۳۲. دربارۀ گرایش‌های فکری او نگرید به: کدیور، محسن، «منزلت فلسفی قاضی سعید قمی»، مجلّۀ آیینه پژوهش، سال ششم، شمارۀ دوم، خرداد _ تیر ۱۳۷۴، شماره ۳۲، صص ۲۶ _ ۲۷؛ آشتیانی، سیّد جلال‌الدّین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج ۳، صص ۵۹ _ ۶۱.
    چهارشنبه ۷ آذر ۱۳۹۷ ساعت ۱۲:۳۹
    نظرات



    نمایش ایمیل به مخاطبین





    نمایش نظر در سایت

    احمد خامه‌یار
    ۱۰ آذر ۱۳۹۷ ساعت ۴:۴۷
    استاد عزیز و دانشمند
    از خواندن این مقاله پربار شما بهره بردم.
    خداوند بر برکت قلم‌تان بیفزاید.