آخرین نوشته ها
لینک های روزانه
    نگاهی انتقادی به کتاب «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه از آغاز تا ظهور صفویه»

    چکیده:
    کتاب «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه از آغاز تا ظهور صفویه» نوشتۀ آقای دکتر مهدی فرمانیان و جناب آقای مصطفی صادقی کاشانی از تازه‌ترین آثاری است که در زمینۀ تحقیق در تاریخ تفکّر امامیّه انتشار یافته است. در مقالۀ حاضر به برخی از ایرادات و لغزشهای مشهود در این کتاب از جمله: انتحال یا سرقت پاره‌ای مطالب، بیان ادّعاها و گزاره‌های نادرست، آشفتگی و نابسامانی در بیان عبارات، عدم ربط و فقدان پیوند صحیح میان مطالب کتاب، و اغلاط حروفنگاشتی اشاره می‌‌شود.

    کلید واژه: تاریخ تفکر امامیه، مهدی فرمانیان، مصطفی صادقی کاشانی.

    «تاریخ تفکّر امامیه» از موضوعات بسیار حسّاس و بحث‌برانگیز در حیطۀ شناخت امامیّه است. از این‌رو طبیعیست که نگارشهای منتشر شده در این زمینه نیز مورد توجّه امامیه‌پژوهان و علاقه‌مندان به آشنایی با این مکتب قرار گیرد. تاکنون آثار متعدّدی در زمینۀ شناخت تاریخ اندیشۀ امامیّه نگاشته شده است ولی همچنان با فقدان تحقیقات دقیق و عمیق در این عرصه روبرو هستیم و نِقاط ابهام بسیاری در خصوص این موضوع فراروی ما وجود دارد.
    چندی پیش کتابی با عنوان «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه از آغاز تا ظهور صفویه» نوشتۀ دو تن از استادان پژوهشگاه‌ها و دانشگاه‌های قم، یعنی آقایان مهدی فرمانیان و مصطفی صادقی کاشانی، از سوی انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی منتشر شد که با توجّه به اهمّیّت موضوع نگارش، توجّه علاقه‌مندان را به خود معطوف گرداند و راقم این سطور را نیز که از دوستداران فحص در جوانب تاریخ تفکّر امامیه است، شتابان به تهیّۀ آن واداشت. امید داشتم کتابی که به قلم دو نفر از استادان و پژوهشگران نام‌آشنایِ حوزۀ علمیّۀ قم نوشته شده است و با ارزیابی چند استاد پرآوازۀ دیگر به سرانجام رسیده، پژوهش‌نامه و تحقیقی ارزشمند در موضوع پیشگفته باشد. ولی شوربختانه در همان تصفّح نخستین دریافتم با کتابی آشفته و سطحی مواجه هستم که مع الأسف تسامح و تساهل در نگرش و نگارش و ویرایش تقریباً در تمام ارکان آن مشهود است. عجیب است که این کتاب، افزون بر دو نویسنده، دو ارزیاب و یک ویراستار داشته است ولی ظاهراً هیچیک از ایشان فرصت یک‌بار خواندنِ کامل و دقیق این کتابِ کم حجم را نداشته‌اند و بدین‌سان، زمینۀ انتشار اثری شتابزده و نابسامان را فراهم آورده‌اند، ورنه باورپذیر نیست که این‌همه نابسامانی از مقابل چشمِ دیده‌ورانی اهل دانش و بینش گذشته و توجّه و تنبّه ایشان را برنینگیخته باشد.
    چُنانکه از نام کتاب پیداست، نویسندگان محترم، در این کتاب، درصدد ارائۀ گزارشی مختصر از تاریخ تفکّر امامیّه از آغاز پیدایی تشیّع تا عصر صفویه بوده‌اند. کتاب، حجمی در حدود 192 صفحه دارد و در شش فصل به ترتیب زیر سامان یافته است:
    فصل اول: دوران حضور.
    فصل دوم: مکتب قم.
    فصل سوم: مکتب بغداد.
    فصل چهارم: ادامه تفکر قم و بغداد در قرن ششم و هفتم.
    فصل پنجم: خردگرایی فلسفی (فلسفۀ مشّاء.)
    فصل ششم: ورود عرفان ابن عربی به شیعه.
    اگرچه سخن گفتن دربارۀ تاریخ اندیشه امامیّه، آن هم با آن عرض و طول فراخ (از آغاز تا صفویه) و این حجم اندک کتاب که نویسندگان مدّ نظر خویش داشته‌اند، کاری سخت دشوار به نظر می‌‌رسد، لابُد نویسندگان باید در حدّ توان خود تلاش می‌‌کرده‌اند تا در فصول یادشده توصیفی اجمالی از دیدگاه‌های بنیانگذاران و شخصیّت‌های برجستۀ مکاتب فکری مختلف امامیّه در موضوعات گوناگون ارائه دهند. برداشت راقم این سطور آن است که گزارش نویسندگانِ محترم از نظرگاه‌های برجستگانِ مکاتب فکری امامیّه گزارشی است شتابزده و فاقد جامعیّت و دقّت و تحلیل لازم. برای ارائۀ چنان گزارشی باید تمام آثار بزرگان هر مکتب به دقّت بررسی شود و نتیجۀ آن به خواننده عرضه شود. توصیف سادۀ دیدگاه‌های چند تن از دانشوران امامی، صرفاً با استناد به چند کتاب معروف از آنها، بدون لحاظ سایر آثار گونه‌گون ایشان، ثمری ندارد جز تصویری سطحی و ناقص از ایستارهای آن ناموران، چنانکه در کتاب نگاهی به تاریخ تفکر امامیه شاهدِ آن هستیم. پدیدآورندگان کتاب البتّه در باب تاریخ اندیشۀ شیعی گاه نِکات خوب و ارزنده‌ای را یادآور شده‌اند، امّا افسوس که قرین شدن آن با هَفَوات (= لغزشها) بسیار و سَرقات قابل توجّه، ارج و ارزش کوششهای ایشان را سخت فرو می‌‌کاهد و اعتماد خواننده را از نویسندگان و کتاب سلب می‌‌کند. در واقع، خواننده اکنون نمی‌‌داند که آیا آن اندک مطالب ناب و ارزندۀ کتاب هم جزء موارد سرقتی و انتحالیِ نویسندگان از آثار دیگران است یا اینکه حاصل پژوهش و اندیشۀ خودشان بوده است؟
    پیش از آنکه وارد نقد جزئیّات کتاب شویم، اجازه دهید بخشی از توصیفات مدیر محترم پژوهشکدۀ تاریخ و سیرۀ اهل بیت (علیهم السلام) را دربارۀ این کتاب _ که اثر یادشده در زمرۀ منشورات پژوهشکدۀ ایشان قرار گرفته است _ ، نظاره کنیم. مدیر یادشده در مقدّمۀ اثر، در باب کتاب «نگاهی به تاریخ تفکّر امامیه» خاطرنشان کرده‌اند: «این نوشته با همه نقاط قوّتی که برای آن می‌‌شناسیم و نکات ضعف احتمالی، گام نخست، در راهی پر سنگلاخ و سخت گذر است» (ص 10). پس از آن یادآور شده‌اند:
    اثر حاضر با تلاش و زحمت چند ساله محقق ارجمند جناب حجت‌الاسلام و المسلمین آقای دکتر مهدی فرمانیان و با مراجعه به منابع و مصادر دست اول و تحقیقات جدید پژوهشگران و نظارت، دقت و نکته سنجی‌های چندتن از متخصصان علم تاریخ و کلام به بار نشسته و از این حیث اثری درخور و قابل اعتناست؛ با وجود این، خالی از احتمال خلل و کاستی نیست

    (ص 11)
    اکنون که پایگاه کتاب از نگاه متصدّی انتشار آن روشن شد، پاره‌ای از لغزشها و کژیهای گونه‌گون آن را با یکدیگر مرور می‌‌کنیم تا با حاصل «تلاش و زحمت چند ساله محقق ارجمند جناب حجت‌الاسلام و المسلمین آقای دکتر مهدی فرمانیان» _ که ظاهراً نویسندۀ اصلی کتاب هم بشمار می‌‌آیند _ بخوبی آشنا شویم و ببینیم آیا ممکن است چُنین کتاب عیبناکی با «دقت و نکته‌سنجی‌های چندتن از متخصصان علم تاریخ و کلام به بار نشسته» باشد؟

    1_ انتحال یا سرقت مطالب
    یکی از ایرادات اساسی کتاب نگاهی به تاریخ تفکر امامیه از آغاز تا ظهور صفویه، وقوع خواسته یا ناخواستۀ انتحال در بخشهایی از آن است. در حقیقت، قسمتهای عمده‌ای از فصل دوم کتاب یادشده، بویژه گزارشی که نویسندگان از آراء و اندیشه‌های شیخ صدوق در موضوعات مختلف کلامی‌ بیان کرده‌اند، رونویس محض است از کتاب اندیشه‌های کلامی‌ شیخ مفید نوشتۀ کشیش اسلام‌پژوه مارتین مک‌درموت بدون آنکه ارجاعی به این کتاب داده شود! البتّه نویسندگان محترم بظاهر کوشیده‌اند با انجام تغییراتی اندک در عبارات بر این کار خود سرپوش گذارند، ولی با مقایسه‌ای گذرا میان عبارات، وقوع انتحال آشکار می‌‌گردد. در ادامه برخی از نمونه‌های انتحال در این کتاب را ضمن جدولی تطبیقی نشان می‌‌دهیم:
    ردیف

    متن کتاب نگاهی به تاریخ تفکر امامیه
    متن کتاب اندیشه‌های کلامی شیخ مفید

    1

    صص 42_ 43: این گفته حاكی‌ از آن است كه یك سرنوشت تعیین شده برای‌ آدمی‌ وجود دارد، هر چند نكته مورد نظر در این روایت آن است كه انسان مسئول همه چیز واقع نخواهد بود.
    شیخ صدوق برای‌ تأكید بیشتر بر خودداری از این بحث شود، حدیثی از حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) را درباره سرنوشت و تقدیر نقل می‌‏كند كه حضرت فرمود: «قضا و قدر دریای‌ ژرفی‌ است؛ به آن داخل مشو ... راه تاریكی‌ است؛ از آن مگذر ... رازی‌ خدایی‌ است؛ آن را آشکار مكن [درباره آن سخن نگو».
    ولی‌ بلافاصله پس از آوردن این كلام، با كنار گذاشتن یك طرف این مورد نزاع، بحث خود را پایان می‌‏دهد و می‌‏گوید: «هر كس باید به آن معتقد باشد كه قَدَریان، مجوسیان امّت اسلامند؛ آنان كسانی‌ هستند كه می‌‏خواهند خدا را از طریق عدل او وصف كنند، و به همین جهت او را از ملك و سلطه‏اش محروم ساختند».
    ارجاع به این روایت در اینجا بدون شك به منظور ضدّیت با مذهب معتزله درباره عدل خداست. شیخ صدوق در كتاب الهدایة، در عین انكار این نکته كه خدا مردمان را به نافرمانی‌ مجبور می‌كند یا آنان را به تكلیفی‌ بیش از توانایی‌ ایشان مكلّف می‌سازد، با این آموزه كه آدمی‌ قدرت گزینش و انتخاب كردن افعال خود را داشته باشد مخالف است.
    صص 452 _ 453: این گفته به صورت ضمنی‌ حاكی‌ از آن است كه یك سرنوشت تعیین شده برای‌ آدمی‌ وجود دارد، هر چند نكته مورد نظر در این روایت آن است كه انسان مسئول همه چیز واقع نخواهد شد.
    ابن بابویه برای‌ تأكید بیشتر درباره اینكه از همه این بحث خودداری‌ شود، گفته‏ای‌ از حضرت امیر المؤمنین (ع) را درباره سرنوشت و تقدیر نقل می‌‏كند كه گفت: «دریای‌ ژرفی‌ است؛ به آن داخل مشو ... راه تاریكی‌ است؛ از آن مگذر ... رازی‌ خدایی‌ است؛ آن را آشفته مكن».
    ولی‌ ابن بابویه، بلافاصله پس از آوردن این كلام، با كنار گذاشتن یك طرف این مورد نزاع، بحث خود را پایان می‌‏دهد. می‌‏گوید: «و هر كس باید به آن معتقد باشد كه قدریان مجوسیان امّت اسلامند؛ آنان كسانی‌ هستند كه می‌‏خواهند خدا را از طریق عدل او وصف كنند، و به همین جهت او را از ملك و سلطه‏اش محروم ساختند».
    ارجاع به این روایت در اینجا بدون شك به منظور ضدّیت با مذهب معتزله درباره عدل خدا بوده است. ابن بابویه در «كتاب الهدایة»، در عین انكار این كه خدا مردمان را به نافرمانی‌ مجبور كند یا آنان را به تكلیفی‌ بیش از توانایی‌ ایشان مكلّف سازد، با این آموزه كه آدمی‌ قدرت گزیدن و انتخاب كردن افعال خود را داشته باشد مخالف است.
    2

    صص 44 _ 45: شیخ صدوق مسئله مخلوق نبودن قرآن را در ضمن توضیحی‌ پیرامون یك روایت آورده است كه بنابر آن روایت، خوارج حضرت علی‌ (علیه السلام) را به سبب حَکَم قراردادن ابوموسی اشعری در دین سرزنش كردند؛ حضرت فرمود«به خدای‌ سوگند كه من نه یك مخلوق، بلكه قرآن را حَكَم قرار دادم». شیخ صدوق توضیح می‌‏دهد كه قرآن كلام خدا و وحی‌ خدا خوانده شده، ولی‌ حضرت تنها از آن جهت نفرمود قرآن مخلوق است؛ چرا كه «مخلوق» ممكن است به معنای‌ ساخته و پرداخته نیز باشد وی ... سازشی‌ میان روایت حضرت علی‌ (علیه السلام) و روایات امامان دیگر ایجاد می‌‏كند؛ بنابر این روایات امامان ابا داشتند قرآن‏ را مخلوق یا غیر مخلوق بنامند بلكه آن را كلام خدا می‌‏نامیدند. این کار شیخ صدوق سازشی‌ با پاسخی‌ از امام صادق (علیه السلام) كه در آن قرآن را محدث خوانده بود نیز به شمار می‌رود.
    شیخ صدوق سپس برای‌ تأیید نظر محدث بودن قرآن، سه دلیل می‌‏آورد و نظر وی‌ را نیز درباره قدیم و محدث بودن که یكی‌ از اركان برهان كلامی‌ بر وجود خداست، نشان می‌‏دهد...
    برهان این است كه چون پاره‏های‌ قرآن جدا جدا نازل شده و بعداً به یكدیگر پیوسته است، مشتمل بر عَرَض اتّصال و انفصال هستند و مشمول این حكم‌اند؛ چرا كه هر چه اتّصال و انفصال پیدا كند محدث است. این یكی‌ از مقدّمات وی‌ برای‌ اثبات وجود خدا از راه محدث بودن جهان است. برهان دوم مبتنی‌ بر این فرض است كه حكم درباره شخصی‌ كه وجود ندارد باطل است.
    برهان سوم شیخ صدوق متّكی‌ بر واقعیت نسخ احكام است. برهان اوّل و سوم مستلزم فرض كردن قبلی‌ چیزهایی‌ است كه در استدلال كلامی‌ برای‌ وجود خدا مبتنی‌ بر حدوث عالم لحاظ می‌‏شود. شیخ مفید نیز همسو با روایات شیعی‌ قرآن را محدث می‌داند؛ ولی‌ استدلال وی‌ برای‌‏ اثبات این امر، مأخوذ از ماهیت كلام ملفوظ است كه باید در لحظاتی‌ كه ‏درپی‌ یكدیگر می‌‏آیند تولید شود.
    صص 466 _ 468: ابن بابویه مسئله مخلوق نبودن قرآن را در ضمن توضیحی‌ بر یك روایت آورده است كه بنابر آن چون خوارج حضرت علی‌ (ع) را از آن سرزنش كردند كه ابو موسی‌ اشعری‌ را حكم در دین قرار داده است، گفت: «به خدای‌ سوگند كه من نه یك آفریده بلكه قرآن را حكم قرار دادم». ابن بابویه توضیح می‌‏دهد كه قرآن كلام خدا و وحی‌ خدا خوانده شده، ولی‌ تنها از آن جهت گفته نشده كه مخلوق است كه «مخلوق» ممكن است به معنای‌ ساخته و پرداخته و بربافته (مكذوب) نیز باشد...
    در اینجا ابن بابویه سازشی‌ میان روایت منسوب به حضرت علی‌ (ع) و روایات منسوب به امامان دیگر ایجاد می‌‏كند كه بنابراین روایات امامان از آن ابا داشتند كه قرآن‏ را مخلوق یا غیر مخلوق بنامند بلكه آن را كلام خدا می‌‏نامیدند، و نیز سازشی‌ با پاسخی‌ از امام صادق (ع) كه در آن قرآن را محدث خوانده بود.
    سپس، برای‌ تأیید نظر محدث بودن قرآن، ابن بابویه سه دلیل می‌‏آورد كه نیز نظر وی‌ را درباره اختلاف میان قدیم و محدث كه یكی‌ از اركان برهان كلامی‌ بر وجود خدا است، نشان می‌‏دهد.
    برهان این است كه چون پاره‏های‌ قرآن جدا جدا نازل شده و سپس به یكدیگر پیوسته است، پس این پاره‏ها مشتمل بر عرض اتّصال و انفصال هستند و بنابراین مشمول این حكمند كه هر چه اتّصال و انفصال پیدا كند محدث است. این یكی‌ از مقدّمات وی‌ برای‌ اثبات وجود خدا از راه محدث بودن جهان است. برهان دوم مبتنی‌ بر این فرض است كه حكم درباره شخصی‌ كه وجود ندارد باطل است...
    برهان سوم ابن بابویه متّكی‌ بر واقعیت نسخ احكام است... برهان اوّل و سوم از این سه برهان، مستلزم فرض كردن قبلی‌ چیزهایی‌ است كه در استدلال كلامی‌ برای‌ وجود خدا مبتنی‌ بر حدوث عالم مورد ملاحظه واقع می‌‏شود. مفید نیز همانند روایات شیعی‌ بر آن است كه قرآن محدث است‏. ولی‌ استدلال وی‌ برای‌‏ اثبات این امر مأخوذ از ماهیت كلام ملفوظ است كه می‌‏بایستی‌ در لحظاتی‌ كه پی‌‏درپی‌ یكدیگر می‌‏آیند تولید شود.
    3

    ص 47: میان صدوق و مفید درباره اینكه آیا محفوظ ماندن از گناه و عصمت شامل مصونیت از سهو نیز می‌‏شود اختلاف است. مبدأ این اختلاف حدیثی‌ است كه شیخ صدوق آن را از یكی‌ از اصحاب پیغمبر (صلی الله علیه وآله) به نام ذو الیدین نقل كرده است ص 471: میان ابن بابویه و مفید درباره اینكه آیا محفوظ ماندن از گناه و عصمت شامل مصونیت از سهو نیز می‌‏شود اختلاف است. مبدأ این اختلاف حدیثی‌ است كه ابن بابویه آن را از یكی‌ از اصحاب پیغمبر (ص) به نام ذو الیدین نقل كرده است.
    4

    ص 47: اگر ممكن باشد پیغمبر (صلی الله علیه و آله) در این‏ مورد دچار سهو و اشتباه شود، در رساندن وحی‌ الهی‌ نیز امكان پیش آمدن چنین اشتباهی‌ می‌‏رود، چه این هر دو از وظایف او است. شیخ صدوق در جواب می‌‏گوید نماز تكلیفی‌ برای‌ همگان است پس پیغمبر كه در ادای‌ این تكلیف با دیگران سهیم است امكان دارد سهو كند، ولی‌ وظیفه پیغمبری‌ مخصوص اوست، و از این بابت خدا او را از سهو و اشتباه كردن نگاه می‌‏دارد. با وجود این دربارۀ سهوِ در تكلیف عمومی‌ نیز اختلافی‌ وجود دارد؛ سهو كردن مردم عادی در نماز از شیطان است، و سهو پیغمبران از جانب خداست تا به یادشان بیاورد كه آنها جنبه خدایی‌ ندارند. شیطان به پیامبر (ص) و امامان (ع) دسترسی‌ ندارد.
    مخالفان می‌گویند ذو الیدین فردی‌ ناشناخته است. امّا صدوق در جواب آنان می‌‏گوید كه او چنان شناخته‌شده است كه اگر حدیثی‌ بنابر اعتبار او پذیرفته نشود، باید گفت هیچ حدیثی‌ معتبر نیست. وی‌ بر گفته خود می‌‏افزاید كه قصد دارد كتابی‌ درباره سهو پیامبر (سهو النبی‌) تصنیف كند و در آن به ردّ مخالفان بپردازد.
    ص 472: اگر ممكن باشد كه پیغمبر (ص) در این‏ مورد دچار سهو و اشتباه شود، در رساندن وحی‌ الهی‌ نیز امكان پیش آمدن چنین اشتباهی‌ می‌‏رود، چه این هر دو از وظایف او است. ابن بابویه در جواب می‌‏گوید كه نماز تكلیفی‌ برای‌ همگان است (و بنابراین پیغمبر كه در ادای‌ این تكلیف با دیگران سهیم است امكان دارد كه سهو كند)، ولی‌ وظیفه پیغمبری‌ مخصوص او است، و از این بابت خدا او را از سهو و اشتباه كردن نگاه می‌‏دارد. با وجود این در سهو مربوط به تكلیف عمومی‌ نیز اختلافی‌ وجود دارد: سهو كردن مردمان دیگر در نماز از شیطان است، و سهو پیغمبران از جانب خدا است. و از آن جهت چنین می‌‏كند تا به یادشان بیاورد كه جنبه خدایی‌ ندارند، شیطان بر پیامبر (ص) و امامان (ع) دستی‌ ندارد.
    مخالفان (غلاة) چنان استدلال می‌‏كردند كه ذو الیدین فردی‌ ناشناخته است. ابن بابویه در جواب آنان می‌‏گوید كه او چندان شناخته است كه اگر حدیثی‌ بنابر اعتبار او پذیرفته نشود، آنگاه باید گفت كه هیچ حدیثی‌ معتبر نیست. وی‌ بر گفته خود می‌‏افزاید كه قصد دارد كتابی‌ درباره سهو پیامبر (سهو النبی‌) تصنیف كند و در آن به ردّ مخالفان بپردازد.
    5

    ص 49: آموزه وجود ارواح مقدّم بر اجساد برای‌ طرفداران تناسخ سودمند است، چرا كه می‌‏توانند از آن برای‌ اثبات نظریه ورود پیاپی‌ روح واحد در بدنهای‌ متفاوت بهره‏برداری‌ كنند. ولی‌ شیخ صدوق معتقد بود روح تنها یك بار به بدن تعلّق می‌‏گیرد. لذا آشكارا تناسخ را ردّ می‌کند و دلیل وی‌ این است كه «مستلزم انكار بهشت و دوزخ است». وی این عقیده را كه روح ممكن است به جای‌ آنكه پس از مرگ تن، جهان را ترك كند و مستقیماً به جایگاه پاداش یا كیفر برود، وارد بدن دیگری‌ شود، مردود شمرده است. ولی‌ شاید میان آموزۀ وجود ارواح مقدّم بر بدنها و نظریه معرفت و علم فطری‌ كه شیخ صدوق در كتاب كمال الدّین آورده است، ارتباطی‌ وجود داشته باشد. ص 481: آموزه وجود ارواح مقدّم بر اجساد برای‌ طرفداران تناسخ سودمند است كه می‌‏توانند از آن برای‌ اثبات نظریه ورود پیاپی‌ روح واحد در بدنهای‌ متفاوت بهره‏برداری‌ كنند. ولی‌ ابن بابویه خود به آن معتقد بود كه روح تنها یك بار به بدن تعلّق می‌‏گیرد. آشكارا تناسخ را رد كرده و دلیل وی‌ آن بوده كه «مستلزم انكار بهشت و دوزخ است». این عقیده را كه روح ممكن است به جای‌ آن كه پس از مرگ تن جهان را ترك كند و مستقیما به جایگاه پاداش یا كیفر برود، وارد بدن دیگری‌ شود، مردود شمرده است. ولی‌ شاید میان آموزه وجود ارواح مقدّم بر بدنها و نظریه معرفت و علم فطری‌ كه ابن بابویه در كتاب كمال الدّین آورده است، ارتباطی‌ وجود داشته باشد.


    جالب است که نویسندگان ارجمند نه تنها مطالب کتاب مکدرموت را سرقت کرده‌اند، بلکه ارجاعاتی را هم که او به عنوان شواهد و مدارک سخنانش آورده است، در مواردی به یغما برده، بجای شواهد و مستندات خویش تحویل خواننده داده‌اند!
    گذشته از مواردی که نقل شد، سرقتهای دیگری نیز صورت گرفته است که به جهت جلوگیری از طولانی‌شدن مقال، صرفاً به ذکر نشانیِ برخی از آن مواضع انتحال اکتفا می‌‌‌کنیم:

    ردیف

    نشانی قسمت انتحالی در کتاب نگاهی به تاریخ تفکر امامیه
    نشانی متن انتحال‌شده از کتاب اندیشه‌های کلامی شیخ مفید

    6

    ص 39، س 5 _ 7
    ص 426، س 3 _4

    7

    ص 43، س 6 _ 10
    ص 455، س 1_4

    8

    همان، س 10_ 15
    ص 456، س 2 _ 8

    9

    همان، س 16 _ 19
    ص 463، س 15 _ 18

    10

    همان، س 19 تا ص 44، س 4
    ص 464، س 9 _ 13

    11

    ص 44، س 5 _ 10
    ص 465، س 14 تا ص 466، س 3

    12

    ص 45، س 17 تا ص 46، س 8
    ص 470، س 3 _ 11

    13

    ص 46، س 10 _ 17
    ص 470، س 14 تا ص 471، س 8

    14

    ص 48، س 5 _ 12
    ص 472، س 17 تا ص 473، س 5

    15

    همان، س 14 _ 18
    ص 476، س 5 _7

    16

    ص 49، س 1_4
    ص 477، س 3_5

    17

    همان، س 5 _ 8
    همان، س 11 تا ص 478، س 2

    18

    همان، س 10 _ 14
    ص 479، س 5_8

    19

    همان، سطر آخر تا ص 50، س 4
    ص 481، س 13_ 17

    20

    ص 50، س 4_7
    ص 483، س 13_18



    2_ لغزش‌ها و خطاها در ادّعاها:
    یکی از نِقاط ضعف اساسی کتاب مورد بحث، بیان ادّعاها و مطالب نادرستی است که نویسندگان با سهل‌انگاری خویش فراروی خوانندگان نهاده‌اند. مواردی از این دعاوی نادرست در زیر بازگو می‌شود:
    1) ص 54، بند سوم: «سید مرتضی نزد شیخ مفید، هارون بن موسی تلعکبری (م 380ق)، قاضی عبدالجبار معتزلی (م 415ق.) و شیخ صدوق (م 381ق.) درس خواند».
    اوّلاً: تا آنجا که می‌دانیم سَیّد مرتَضی هیچگاه نزد شیخ صدوق درس نخوانده بوده است. معلوم نیست نویسندگان بر اساس چه سند یا مستندی شریف مرتَضی را به پای درس شیخ صدوق نشانده‌اند! احتمالاً نویسندگان محترم کتاب، شیخ صدوق را با برادرش، حسین بن علی بن بابویه قمی _ که بنا به گفتۀ شیخ طوسی در کتاب الرجال (طبع قیّومی، ص 434)، سیّد مرتَضی به رِوایت از او می‌پرداخته است _ خَلط کرده‌اند.
    ثانیاً: شاگردی سیّد مرتضی نزد قاضی عبدالجبّار هم بغایت بعید است و احتمالاً _ چنانکه برخی از محقّقین تذکار داده‌اند1 مرحوم علّامه شیخ محمّد رضا جعفری نسبت شاگردی سیّد مرتضی نزد قاضی عبدالجبّار را نادرست دانسته‌اند. نگرید: مقالۀ «الشریف المرتضی أضواء علی حیاته و آثاره» بازچاپ شده در مقدّمۀ الملخّص فی اصول الدّین، ص 8. _ از اساس چُنین نسبتی درست نباشد.
    2) ص 106، بند سوم: «تمهید الاصول شیخ طوسی که بازتاب تفکرات کلامی سید مرتضی و به‌طور اعم مکتب بغداد است، در طول قرن‌های میانه، یعنی از قرن پنجم تا قرن هشتم، به مدت سه قرن، کتاب درسی حوزه‌های علمیه امامیه بود».
    ای کاش نویسندگان محترم برای این ادّعای خود مأخذ و مرجعی ارائه کرده بودند! معلوم نیست بر پایه کدام منبع، چنین مدّعای غریبی را مطرح کرده‌اند. ایشان همین ادّعا را بار دیگر در ص 109 عیناً تکرار کرده‌اند باز بی آنکه مستندی برای آن ذکر نمایند. براستی اگر کتاب شریف تمهید الاصول «به مدت سه قرن، کتاب درسی حوزه‌های علمیه امامیه بود» چرا از آن یک نسخه بیشتر از دوران یادشده باقی نمانده است؟ متأسّفانه صفحات کتاب مورد گفت‌وگو پُر است از چُنین ادّعاهایی که نویسندگان هیچ مستندی برای آنها ارائه نکرده‌اند.
    3) ص 108، س 9_11: «شاید اولین کتاب شیعی که به‌صورت منسجم، استدلالی و فراگیر تمام مباحث اعتقادی را به بحث گذاشته، الذخیرة فی علم الکلام سیّد مرتضی است.».
    گذشته از آنکه سزاوارتر بود بجای فعل «است» در آخر جمله، فعل «باشد» استعمال شود تا عبارت سرراست‌تر گردد، باید از نویسندگان پرسید که آیا خودشان تابحال کتاب الذخیرة را از نزدیک بررسی کرده‌اند؟! چگونه می‌توان گفت: کتاب الذخیرة حاوی تمام مباحث اعتقادی است در حالی که از بُن فاقد مباحث مربوط به اثبات خداوند و صفات اوست. چنانکه سیّد مرتضی خود در آخر الذخیرة تصریح کرده است، کتاب الذخیرة تکملۀ الملخّص اوست و هر یک از این دو کتاب بدون دیگری ناقص است.
    4) ص 137، س 1_3: «از کلمات سید بن طاووس به‌دست می‌آید که وی همچون اسلاف خود به‌ویژه شیخ مفید و سید مرتضی، روح را همین بدن می‌داند و قایل به تجرد روح نیست.».
    نویسندگان در عباراتی که نقل شد، عقیدۀ یکسان‌انگاری روح و بدن و عدم تجرّد روح را به شیخ مفید نسبت داده‌اند. این در حالیست که می‌دانیم شیخ مفید از طرفداران نظریّۀ تجرّد روح و تمایز روح از بدن بوده است. عجیب است که نویسندگان، خود، در چند صفحه پیشتر به گزارش همین دیدگاه شیخ مفید پرداخته‌اند؛ آنجا که نوشته‌اند:
    خلاصۀ جمع دیدگاه شیخ مفید در آثارش چنین است: وی ماهیت انسان را غیر مادی و تقسیم ناپذیر می‌داند .... بنابراین روح در نظر شیخ مفید جوهر بسیط است

    (ص 98)
    با این وصف معلوم نیست که چرا نویسندگان کتاب، در عبارت نخستینی که ذکر شد، شیخ مفید را قائل به یکسان‌پنداری روح با بدن مادّی معرّفی کرده و ابن طاوس را در این عقیده پیرو مفید معرّفی کرده‌اند!
    5) ص 154، س آخر: «علامه حلّی ... برای این بحث کتاب الفین را با 1038 دلیل در عصمت انبیا تصنیف کرد».
    طبق آنچه علّامه حلّی خود در پایان کتاب ألفین آورده‌اند ایشان 1038 دلیل بر اثبات وجوب عصمت ائمّه (علیهم السلام) آورده‌اند نه بر اثبات عصمت انبیاء: «فهذا آخر ما أردنا إیراده فی هذا الكتاب من الأدلّة الدالّة علی‌ وجوب عصمة الإمام علیه السّلام‏».
    6) در کتاب مستطاب «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه از آغاز تا ظهور صفویه» کم نیست عباراتی که خواننده پس از قرائت آنها ناگزیر است از خود بپرسد: «این مطالب و عبارات چه ربطی به هم دارد؟ و بر اساس چه منطقی نویسندگان از بیان آن مقدّمات، به این نتیجه رسیده‌اند؟». در ادامه، نمونه‌ای از چُنین سخنان فاقد ربط و عاری از پیوند منطقی در کلام نویسندگان کتاب را از نظر می‌گذرانیم.
    در صفحۀ 110، بند دوم، مرقوم فرموده‌اند:
    سید مرتضی با نگارش کتاب تنزیه الأنبیاء و الأئمه به بررسی تفصیلی عصمت انبیا و ائمه پرداخت و با تأسی از امام رضا علیه السلام تمام آیات و روایاتِ موهم خطا و گناه انبیا و ائمه را تأویل کرد. تأثیر زحمات این عالم جلیل‌القدر بر تمام فِرَق در این زمینه مشهود است. برای نمونه امروز وهابیت که به اصحاب حدیث اهل سنت تأسی می‌کند با وجود این همه روایات و آیات موهم خطا و گناه در قرآن و کتب صحاح ستّه، و با آن ظاهرگرایی شدیدشان در زمینۀ عصمت انبیا دست به تأویل و توجیه ظاهر آیاتِ موهم گناه زده، انبیا را معصوم از خطا و گناه می‌دانند

    از حیث روش تحقیق _ و البتّه اگر بنا باشد گفته‌های نویسندگان کتاب را حرف حساب تلقّی کنیم _ در عبارات یادشده دو ادّعا مطرح شده است که باید برای اثبات آنها یا استدلال آورده می شد یا ارجاعی ذکر می‌گردید: یک ادّعا اینکه «تأثیر زحمات این عالم جلیل‌القدر بر تمام فِرَق در این زمینه مشهود است.»، یعنی نویسندگان باید دلیل یا مستندی ارائه کنند برای آنکه نشان دهند تلاشهای سیّد مرتضی در بحث تنزیه انبیاء «بر تمام فِرَق» تأثیرگذار بوده است، یعنی اندیشه‌ها و کتاب او در این زمینه به‌نوعی مورد التفات «تمام فِرَق» بوده است. و دیگر آنکه ثابت کنند تأویلهایی که وهابیان در خصوص آیات و رِوایات موهِمِ نسبت خطا و گناه به انبیاء انجام داده‌اند تحت تأثیر قرائت آثار سَیّد مرتضی بوده است. متأسّفانه نویسندگان نه استدلالی برای اثبات دعاوی خویش آورده‌اند و نه ارجاع مفید و مناسبی به خوانندگان عرضه نموده‌اند. تنها دو مأخذ ذکر کرده‌اند که در یکی از آنها اصلاً شماره صفحه ذکر نشده و معلوم هم نیست غرض نویسندگان از ارجاع به این اثر چه بوده است! در ارجاع دوم هم فقط مطالبی آمده که نشان‌دهندۀ تأویل آیاتِ موهِم خطا از سوی یکی از نویسندگان سلفی معاصر است و اصلاً سخنی از سَیّد مرتَضی و تلاشهای او در بین نیست! بنابراین در خصوص ادّعای تأثیرگذار بودن تلاشهای سَیّد مرتَضی «بر تمام فِرَق» در این مسأله و نیز ادّعای تحت تأثیر قرارگرفتن وهابیان از آثار شریف مرتَضی، هیچ دلیلی و مدرکی ارائه نکرده‌اند و خلاصه، ادّعاهایی کرده‌اند که نه به منقول، مستند است و نه به معقول، معتمد. جای این پرسش هست که آیا واقعاً ایشان پنداشته‌اند که وهابیان با خواندن آثار سَیّد مرتَضی موفّق به تأویل آیات و روایات موهِمِ خطا شده‌اند؟ آیا بحث تأویل این آیات فقط در آثار سَیّد مرتَضی مطرح بوده و در آثار کثیری از عالمان اهل سنّت مثل فخر رازی و حتّی ابن تَیمیّه مطرح نبوده است؟

    3_ لغزش‌ها و آشفتگی‌ها در بیان عبارتها:
    کتاب موجز «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه» از حیث نحوۀ نگارش و طرز ویرایش هم در برخی مواضع مشکلات اساسی دارد. عبارات متعدّدی در این کتاب ملاحظه می‌شود که از حیث زبانی و ویرایشی محلّ اشکال و محتاج اصلاح است. مواردی از لغزش در بیان جملات و ادای عبارات در این کتاب به شرح زیر است:
    1) ص 15، س 6: «تکوین و تثبیت تشیّع در عصر حضور ائمه شکل گرفت و تثبیت شد»!
    2) ص 16، س 4: «این دو گروه که ابتدا شیعۀ علی علیه السلام و شیعۀ عثمان نامیده می شدند، بیشتر بلکه جنبه سیاسی داشتند»!؟
    3) ص 58، س 2 _ 3: «شیخ مفید خبر واحد را موجب علم و عمل نمی‌دانست و معتقد بود خبر واحد موجب علم و عمل نمی‌شود»!
    جملۀ «معتقد بود خبر واحد موجب علم و عمل نمی‌شود» دقیقاً به معنای «شیخ مفید خبر واحد را موجب علم و عمل نمی‌دانست» است. این شیوۀ نگارش نمونۀ حشوِ قبیح است، اگر اقبح نباشد!
    4) ص 60، س 13 _ 14: «پیروان مکتب بغداد جایگاه امام را بر حفظ دین از تحریف، تفسیر صحیح معصومانه از دین و عمل و اجرای دین قایل بودند.».
    آیا این عبارت با استمداد از نحو فارسی و منطق ارسطوئی قابل فهم است؟!
    5) ص 70، س 6_7: «وی معتقد است خداوند در صدور افعال به بیشتر از قادریت خود به هیچ چیز دیگر احتیاج ندارد».
    نمی‌دانم این چه شیوۀ فارسی‌نویسی است؟ آیا هیچ فارسی‌زبانِ شیواسخنی چنین جمله‌ای بر زبان خویش می‌راند؟ کافی بود بجای کلمۀ «بیشتر» از واژۀ «غیر» استفاده می‌کردند تا عبارت سرراست شود. راستی مگر وظیفۀ ویراستار چیزی جز اصلاح این آشفتگی‌ها و نابسامانیها است؟!
    6) ص 105، س 6: «بنابراین تأثیر شیخ طوسی در تمام علوم دینی بر سلف خویش بارز و هویداست».
    چطور ممکن است انسان بر سَلَف یعنی پیشینیانِ خود تأثیر گذاشته باشد؟! احتمالاً نویسندگان محترم می‌خواسته‌اند از اصطلاح «خلف» یا پسینیان استفاده کنند ولی به‌غلط و از روی همان شتابزدگی که زین پیش گفتیم، از اصطلاح «سلف» استفاده کرده‌اند!
    7) ص 126، س 13: «در این کتاب می‌توان به اسرائیلیات نیز برخورد»!
    مضمون عبارت یادشده، در زبان فارسی معمولاً بدین شکل بیان می‌شود: «در این کتاب اسرائیلیات نیز وجود دارد» یا «خواننده در این کتاب با اسرائیلیات نیز مواجه می‌شود» یا ... .
    8) ص 165، س 7_8: «وی معتقد است حقیقت محمدیه غیر از شخص حضرت محمّد صلی الله علیه و آله است که از ابن عربی گرفته است»!
    در عبارت خللی وجود دارد و در واقع جمله باید به این شکل بیان می‌شد: «وی معتقد است حقیقت محمدیه غیر از شخص حضرت محمّد صلی الله علیه و آله است و او این مطلب را از ابن عربی گرفته است».
    9) ص 167، س 8_11: «نشان دادن جمله‌های مشهوری مثل تخلقوا باخلاق الله ... در آثار معتبر وجود ندارد»!
    ظاهراً عبارت صحیح چنین باید باشد: «او نشان داد جمله‌های مشهوری مثل تخلقوا باخلاق الله ... در آثار معتبر وجود ندارد».
    10) ص 42، س 13: «شیخ صدوق برای تأکید بیشتر بر خودداری از این بحث شود، حدیثی از حضرت امیر المؤمنین علیه السلام را دربارۀ سرنوشت و تقدیر نقل می‌کند»!

    4_ عبارات مبهم:
    خوانندۀ کتاب حین قرائت آن با پاره‌ای از دیگر عبارات مبهم نیز روبرو می‌شود که دریافت مراد نویسندگان از بیان آن عبارات براحتی امکان پذیر نیست. نمونه‌های زیر از آن جمله‌اند:
    1) ص 63، س 11 _ 14: «شیخ صدوق پذیرش و ارسال پیامبران را با استقرار صورت نوعیه در ذهن انسانها هماهنگ می‌داند. این نشان‌دهندۀ آن است که با فیلسوفان میانه خوشی ندارد، همچنآنکه با هیچ عقل گرایی رابطه‌ای ندارد».
    بنده که چندین بار جملات پیشگفته را خواندم ولی چیزی دستگیرم نشد و عاقبت نفهمیدم منظور از «استقرار صورت نوعیه در ذهن انسانها» چیست و چه رابطه‌ای با «پذیرش و ارسال پیامبران» و «نداشتن میانه خوش با فیلسوفان» دارد؛ شما را نمی‌دانم! محض رضای خدا در اینجا حتّی یک ارجاع یا استناد ساده هم از سوی نویسندگان داده نشده تا خواننده لااقل با رجوع به منابع و مراجع دیگر دریابد که نویسندگان چه می‌خواسته‌اند بگویند.
    2) ص 109، س 16 _17: «وقتی در اصول دین علم لازم است پس به‌دست آوردن علم در فروع که آسان‌تر است علم اَولی است».
    من‌بنده که هر چه بیشتر خواندم، کمتر فهمیدم نویسندگان با بیان این جملات چه می‌خواهند بگویند!

    5_ عدم ربط و فقدان پیوند صحیح میان مطالب:
    یکی دیگر از مشکلات اساسی کتاب «نگاهی به تاریخ تفکر امامیه»، منسجم نبودن مطالب کتاب در برخی از مواضع است. در این کتاب نمونه‌هایی را می‌‌توان نشان داد که برای خواننده پیوند و ربط میان مطالب کتاب مشخّص نمی‌گردد و مخاطب درنمی‌یابد که نویسندگان چرا یک‌دفعه به طرح مطلبی در میان مباحث دیگر پرداخته‌اند. برای مثال، در صص 116 و 117 کتاب که نویسندگان مشغول بحث از دیدگاههای ابوالفتوح رازی دربارۀ اهل بیت و صحابه هستند بناگاه، از دیدگاه سدیدالدّین حمصی رازی دربارۀ معاد و نظریّۀ اجزای اصلیه سخن به میان می‌آید و خواننده هیچ ملتفت نمی‌شود که بحث از سدید‌الدّین حمصی رازی و دیدگاه او دربارۀ معاد و نظریّۀ اجزای اصلیّه چه ارتباطی با بحث از دیدگاههای ابوالفتوح رازی دربارۀ اهل بیت و صحابه دارد. عبارات کتاب را ملاحظه فرمایید:
    ابوالفتوح اهل بیت را علت غایی خلق انسان‌ها می‌داند و با استفاده از احادیث اهل بیت، آنان را جعل الله المتقین معرفی می‌کند.
    گویا سدید الدین حمصی اولین کسی است که در موضوع معاد و اعاده معدوم بحث از اجزای اصلی کرده و معتقد است ...

    (ص 117، بند 3 و 4)
    معلوم نیست آیا «چسب و قیچی» در تدوین مطالب کتاب در کار بوده یا اینکه نویسندگان بعمد مطالب بی‌ربط را پشت سر هم آورده‌اند و حلّ معمّای یافتن ربط بین مطالب را بر دوش خوانندگان نهاده‌اند!

    6_ لغزشها در نقل:
    در مواردی، آنچه نویسندگان کتاب «نگاهی به تاریخ تفکّر امامیه» از منابع دیگر نقل کرده‌اند از سلامت و صحّت لازم برخوردار نیست و در نقل مسامحه کرده‌اند. مثالهای زیر از همین قبیل‌اند:
    1) ص 107، س 8_11: «سید مرتضی در رسائل خود می‌گوید متکلمان، اصول را پنج اصل، یعنی توحید، عدل، منزلة بین منزلتین، وعد و وعید و امر به معروف دانسته‌اند که بهتر است به جای آنها، معاد و نبوت و امامت را از اصول دین بدانیم. با توجه به این نکته، اصول دین امامیه با عبارت < اصول دین پنج تاست: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد > مطرح شد.».
    اجازه دهید عین کلام شریف مرتضی را در اینجا نقل کنیم تا مشخّص شود آنچه نویسندگان محترم نقل کرده‌اند با آنچه سیّد فرموده است، اختلاف دارد. نصّ کلام سیّد مرتضی این است:
    أن الذی سطره المتكلمون فی عدد أصول الدین أنها خمسة: التوحید، و العدل، و الوعد و الوعید، و المنزلة بین المنزلتین، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنكر. و لم یذكروا النبوة ... ... و بها اقتصر بعض المتأخرین علی‌ أن أصول الدین اثنان التوحید و العدل، و جعل باقی الأصول المذكورة داخلا فی أبواب العدل. فمن أراد الإجمال اقتصر علی‌ أصلین التوحید و العدل، فالنبوة و الإمامة التی هی واجبة عندنا و من كبار الأصول، و هما داخلتان فی أبواب العدل. و من أراد التفصیل و الشرح وجب أن یضیف الی‌ ما ذكروه من الأصول الخمسة أصلین: النبوة، و الإمامة

    (رسائل الشریف المرتضی، المجموعة الأولی، صص 165 _ 166).
    ملاحظه می‌فرمایید که شریف مرتضی نگفته: «بهتر است به جای آنها [یعنی پنج اصل، یعنی توحید، عدل، منزلة بین منزلتین، وعد و وعید و امر به معروف]، معاد و نبوت و امامت را از اصول دین بدانیم» بلکه سخن سیّد این است که اگر کسی بخواهد اصول دین را به نحو تفصیلی بیان کند باید به پنج اصلی که متکلّمان معتزلی گفته‌اند (یعنی: یعنی توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین منزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر) دو اصلِ نُبُوَّت و امامت را هم اضافه کند. در این صورت اصول دین می‌شود هفت اصل که عبارتند از: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین منزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر، نُبُوَّت و امامت.
    نویسندگان کتاب چون می‌خواسته‌اند به هر نحو شده آن پنج اصلی را که در امامیه به عنوان اصول دین مطرح شده است: «اصول دین پنج تاست: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد» به سَیّد مرتَضی نسبت دهند، بدون توجّه به اصل سخن سَیّد در اینجا، از جانب خود سه اصل «معاد و نبوت و امامت» را بجای پنج اصل معتزله نشانده‌اند! و این جابجایی را به شریف مرتضی نسبت داده‌اند. تازه بر اساس عبارت نویسندگان کتاب و نسبت نادرستی که آنها در این زمینه به علم الهدی داده‌اند، نتیجه آن می‌شود که سیّد فقط به سه اصل «معاد و نبوت و امامت» معتقد باشد و بنابراین حتّی پنج اصل مورد نظر آنها نیز ثابت نمی‌شود!
    جالب توجّه است که نویسندگان ارجمند دوباره همین بحث را در صفحۀ 108 کتاب نیز مطرح کرده، و نص کلام سیّد را آورده و بدرستی ترجمه کرده‌اند که: «بنابراین نبوت و امامت نیز باید به آن اصول پنج‌گانه اضافه شود»؛ امّا متوجّه تهافت کلام خود با آنچه در صفحۀ قبلی گفته‌اند، نشده‌اند!
    2) ص 70، س 2_4: «سید مرتضی اسماء موجود، دائم، قیّوم، ثابت و قدیم را لایق شأن الهی می‌‌داند و قدیم را به (اختصّت بما لا أوّل لوجوده) تعریف می‌کند».
    روشن است که سیّد مرتضی قدیم را به «اختصّت بما لا أوّل لوجوده» تعریف نکرده، بلکه به «ما لا أوّل لوجوده» تعریف نموده است و فعل «اختصت بـ » در نقل تعریف قدیم در این کتاب زائد است.

    7_ اغلاط حروفنگاشتی و لغزش در ضبط اسامی
    در سرتاسر کتاب نمونه‌هائی از اغلاط حروفنگاشتی و خطاهای متعدّد در ضبط اسامی دیده می‌شود که در زیر به برخی از آنها اشاره می شود:
    1) ص 14، س 9: همشیه ← همیشه.
    2) همان، س 2 از انتها: صداریی ← صدرایی.
    3) ص 68، س 9: المحدِث ← المحدَث.
    4) همان، پاورقی 3: انتشاب ← انتساب.
    5) ص 81، پاورقی 3: رسائل الشریف الرضی ← رسائل الشریف المرتضی.
    6) ص 87، س 16: معتقد اسست ← معتقد است.
    7) ص 92، س 5: عده‌ای بر این‌بارونداین باورند.
    8)
    ص 106، سطر یکی به آخر: محقق حلّی (م. 67ق.) ← (م. 676 ه‍. ق.).
    9) همان، پاورقی 1: آقابزرگ تهرانتهرانی.
    10) ص 111، پاورقی 2: سدید الدین حلّی ← سدید الدین حمّصی.
    11) ص 118، س 4: خواجه نصرالدین طوسی ← خواجه نصیر الدّین طوسی.
    12) ص 124، پاورقی 1: اعلام الطرق ← أعلام الطرائق.
    13) ص 128، پاورقی 2: منتخب‌الدین ← منتجب‌الدّین.
    14) ص 146، س 11: بسطه المنصف فی شرح الاشارات ← المصنّف.
    15) ص 150، س آخر: در توصیه «انا الحق» ← توجیه.
    16) ص 159، س 13: المحصل افکار المتقدمین ← محصّل أفکار المتقدّمین.
    17) ص 175، س 14: متشابهات القرآن و مختلفه ← متشابه القرآن و مختلفه.
    18) ص 176، س 10: مقالات الاسلامِین ← مقالات الإسلامیین.
    19) ص 181، س 10: دارالملال ← دارالهلال.
    20) همان، س 11: ارشاد الطالبین فی شرح نهج المسترشدین ← إرشاد الطالبین إلی شرح نهج المسترشدین.
    ***
    آنچه گذشت برخی از لغزشها و عیوب کتاب «نگاهی به تاریخ تفکّر امامیه» بود. با توجّه به حجم اندک کتاب (حدود 190 ص در قطع رقعی) به‌نظر می‌رسد این اندازه نابسامانی، جزئی و قابل اغماض نباشد. تمام سخن این است که یک کتاب پژوهشی باید به اندازه‌ای متقن و استوار نوشته شده باشد که بتواند اعتماد خوانندگان را بخود جلب کند، یعنی مخاطبان با مطالعۀ کتاب بتوانند اطمینان کنند آنچه نویسندگان ارائه کرده‌اند عبارتست از مطالبی معتبر و مستند و منسجم که حاصل تحقیقات روشمند مؤلّفان در طول زمان است و بنابراین چُنین کتابی نگاشته‌ای است شایان اعتنا و حائز اعتبار. بدیهیست که خوانندگان کتاب «نگاهی به تاریخ تفکّر امامیه» با مشاهدۀ لغزشها و آشفتگی‌های یادشده به هیچ روی نمی‌توانند به مطالب ارائه شده از سوی نویسندگان با دیدۀ اعتماد و اعتبار بنگرند. در این صورت جای این پرسش از نویسندگان و ناشر کتاب هست که اصولاً تألیف و نشر چُنین کتاب کم ثمری چه فایده‌ای (البتّه برای غیر از نویسندگان آن) می‌تواند در پی داشته باشد؟
    سخن آخر اینکه شوربختانه دیری است که نشر آثار سطحی و کم‌مایه از سوی پژوهشگاهها و دانشگاههای ما در عرصۀ رقابت در تکثیر آثار و نشر هر آنچه به نام تحقیق صورت می‌گیرد، فزونی یافته است بطوری که دست‌کم نویسندۀ این سطور در سالیان اخیر کمتر کتابی را در میان منشورات وطنی در حوزۀ اندیشۀ دینی دیده است که برخوردار از معیارهای علمی راستین باشد و نویسندۀ آن با سخت‌کوشی و مجاهدت عالمانه اثری وزین و محقّقانه به طالبان این معانی عرضه کرده باشد. طبعاً حصول چُنین وضعیّت اسفباری که نمایندۀ انحطاط علمی و حکایتگر ابتذال پژوهشی در این مرز و بوم است معلول عللی چندگانه و چندگونه است که باید به‌دقّت بررسی و برای رفع و اصلاح یکایک آنها چاره‌اندیشی کرد. بطور قطع ساده‌گیری و سهل‌انگاریِ بیش از اندازه در کار ارزیابی و داوری کارهای پژوهشی، یکی از مهمترین علل تولید و نشر آثار چُنین ضعیف و نابسامان در حوزۀ اسلام‌شناسی و خصوصاً شیعه‌شناسی است. من خود بارها شاهد بوده‌‌ام که چگونه داوران و ارزیابان و ناظران محترم با سهل‌انگاری در امر خطیر ارزیابی، به صلاحیت اثری کم‌مایه برای چاپ حکم کرده‌اند و در نتیجه، آثار ضعیفی که هیچ صلاحیّت انتشار نداشته‌اند به بازار کتاب راه یافته و فضای علمی کشور را بیش از پیش به ابتذال و انحطاط کشانده‌اند. از این گذشته، اصرار متولّیان امر بر انتشار هر چه سریعتر و بیشترِ آثار و فربه‌تر ساختنِ کارنامه‌ها و کارنامک‌ها، گاه موجب شده است که حتّی اگر اثری در ارزیابی علمی نمرۀ قبولی نگیرد، باز هم برای آنکه کارنامۀ نشر سازمان مربوط پربارتر شود و هم به جهت آنکه هزینه‌های پرداختی از بابت حق‌ّالتحقیق و حقّ ارزیابی و ... ثمری داشته بوده باشد، بر چاپ آن اثر تأکید می‌شود، غافل از آنکه نشر پژوهشهای ضعیف و پرداخت هزینه برای چاپ و توزیع آنها، اضراری است مضاعف. یعنی چنین کاری فایده‌ که ندارد هیچ، بلکه موجد ضرر فکری و مالی به خواننده می‌شود و در دراز مدّت موجب تنزّل شدید سطحِ علمیِ جامعه می‌گردد. امیدوارم مسؤولان امر چاره‌ای برای این مُعضِل بیندیشند و زمینۀ تعالی علمی هر چه بیشتر را در حوزۀ پژوهشهای اسلامی فراهم کنند.

    فایل مقاله را از اینجا دریافت کنید.

    ۱. مرحوم علّامه شیخ محمّد رضا جعفری نسبت شاگردی سیّد مرتضی نزد قاضی عبدالجبّار را نادرست دانسته‌اند. نگرید: مقالۀ «الشریف المرتضی أضواء علی حیاته و آثاره» بازچاپ شده در مقدّمۀ الملخّص فی اصول الدّین، ص ۸.
    سه شنبه ۱۸ مهر ۱۳۹۶ ساعت ۸:۵۹
    نظرات



    نمایش ایمیل به مخاطبین





    نمایش نظر در سایت