آخرین نوشته ها
لینک های روزانه

    1ـ مقدّمه

    پیش از این در مقاله‌ای به قلم راقم این سطور که زیر عنوان «لزوم توجّه به نقش هم‌خانوادگی متون در تصحیح آثار کلامی (نظری بر طبعی نامطبوع از کتابِ الذخیرة سَیّد مرتَضی)» در مجلّۀ گزارش میراث شمارۀ 61ـ 62 (آذر و اسفند 1392) به چاپ رسید، دربارۀ اهمّیّت و ضرورت توجّه به نقشی که هم‌خانوادگی متون کلامی می‌تواند در راستای کمک به مصّحح در تصحیح یک اثر کلامی ایفا نماید تا حدودی سخن گفته شد. در آن نوشتار درصدد جلب توجّه مصحّحان و محقّقان متون کلامی به این نکتۀ ساده ولی مهم بودیم که می‌توان از متون کلامیِ هم‌خانواده که در سنّت نگارشی یکسانی به رشتۀ تحریر درآمده‌اند، در تصحیح یکدیگر بهره‌مند شد و از این رهگذر ویراست بهتر و دقیق‌تری از آنها ارائه کرد.
    این پیشنهاد بر آن اساس بیان شد که بطور معمول هر یک از آثار کلامی، به مکتب کلامی خاصّی تعلّق داشته، به تبع آن، با سایر متون نگاشته شده در آن مکتب، تشابه ساختاری و محتوایی قابل توجّهی دارد. یعنی متون کلامیِ وابسته به یک مکتب کلامی ـ که آنها را «متون کلامیِ هم‌خانواده» می‌نامیم ـ ، دارای سنّت نگارشی واحدی بوده که از حیث ساختار، محتوا، و عبارت‌پردازی‌ سبک و سیاقی تقریباً مشابه با یکدیگر دارند. اکنون می‌توان از همین تشابهات شایان توجّه، برای تشخیص ضبط‌های احتمالاً درست یا مرجَّح در تصحیح هر یک از همان آثار استفاده کرد.
    برای نمونه، از متون کلامی مکتب امامی بَهشَمی بغداد سخن به میان آمد که ـ چُنان‌که یادآور شدیم ـ تمام آثاری که پس از شریف مرتضی (م 436 ق) در آن مکتب به نگارش درآمده، در همان سنّت نگارشی‌ای که وی در آن قلم می‌زده، نوشته شده است و در نتیجه، مجموعه متونی با درون مایه و عبارات بسیار همسان با یکدیگر در بیشترینۀ مواضع پدید آمده است. بر همین بنیاد الملخّص و تتّمۀ آن یعنی الذخیره‌یِ سیّد مرتَضی را مادر متون کلامی پَسینی این مکتب، و آثار کلامی شاگردان وی نظیر: تمهید الاصول و الاقتصاد شَیخ طوسی، تقریب المعارف و الکافی فی التکلیف ابو الصلاح حلبی، غُنیة النّزوع ابن زُهرۀ حلبی، المُنقِذ من التقلید سدید الدّین حِمَّصی رازی، المسلک فی اصول الدّین محقّق حلّی را أولاد و أحفاد آن معرّفی کردیم. همچنین در خصوص نگاشته‌های خود شریف مرتَضی تذکار دادیم که آثار وی در بسیاری از مواضع قرابت و همسانی زیادی با مؤلَّفات قاضی عبدالجبّار معتزلی و دیگر متکلّمان بَهشَمی مسلکِ معتزلی نظیر ابن مَتَّویه و مانکدیم دارد، و از این‌رو برای تصحیح و فهم بهتر کلام سیّد مرتَضی می‌توان بل باید به آن دست آثار رجوع کرد.
    لبّ سخن ما در آن مقاله این بود که با لحاظ فقری که در خصوص نسخ خطّی برجامانده از متون کلام امامی بَهشَمی مکتب بغداد با آن مواجه هستیم ـ بطوری که از اکثر این آثار بیش از دو سه نسخه که اغلب هم نُسَخی متأخّر و مغلوط هستند در دست نداریم ـ بناگُزیر باید در تصحیح هر یک از آن آثار، از دیگر مکتوبات هم‌خانوادۀ آن متن به عنوان نسخ کمکی برای تصحیح متن مدّ نظر بهره‌مند شد. به عقیدۀ ما، دست کم در مواردی که عبارت نسخۀ اصل ناصواب و بی‌معناست و هیچ نسخۀ دیگری هم در اختیار نداریم، می‌توان به عنوان یک راهنما یا منبعِ مناسب به عبارات نظیر آن در دیگر متون هم‌خانواده رجوع کرد و آن عبارت مغلوط را تصحیح نمود. اگر چه می‌پذیریم که تصحیح کلمات و عبارات یک متن با توجّه به متون مشابه دیگر، لزوماً روشی یقین آور برای تشخیص کلمه و عبارت اوّلیّه در متن اصلیِ نگاشته‌شده از سویِ مؤلّف نیست، با این‌حال معتقدیم چُنین کاری، هر چه باشد، از ارائه کردن یک مشت کلمات و عبارات دَرهَم و بَرهَم و نامفهوم که در پاره‌ای از چاپ‌های حروفی کتب کلامی به خوانندگان عرضه شده و می‌شود! ، بس بهتر است و احتمالاً تا حدّ زیادی نیز مقرون به صواب باشد. در مقالۀ یادشده همچنین به تصحیح مغلوط و آشفتۀ الذخیره‌یِ سَیّد مرتَضی اشاره کردیم و برای آنکه کارایی روش پیشنهادی را نشان دهیم، از باب نمونه، یک باب از آن کتاب گرانسنگ را با بخش متناظر آن در کتاب هم‌خانواده‌اش یعنی تمهید الاصول شیخ طوسی مقایسه و تطبیق کرده، اغلاط موجود در آن را با استمداد از عبارات تمهید الاصول تصحیح نمودیم.
    اکنون در این نوشتار، درصددیم هم از تصحیح عیبناک و نامعتبر یکی دیگر از آثار مهمّ کلامی شریف مرتضی یعنی الملخّص پرده برداریم و هم بار دیگر، کارایی روش پیشگفته را در تصحیح بهتر و دقیق‌تر این اثر نشان دهیم. امید می‌رود که اغلاط معرّفی شده و اصلاحات پیشنهادی، مورد توجّه ارباب کنگرۀ شریف مرتضی قرار گیرد و در تصحیح مجدّد این متن به مناسبت کنگرۀ هزارۀ شریف مرتضی لحاظ گردد.

    الملخَّص فی اصول الدین و برخی ویژگی‌های آن

    کتاب ارجمند الملخَّص فی اصول الدین نخستین بار در سال 1381 هجری شمسی / 1421 هجری قمری با تحقیق آقای محمّد رضا انصاری قمی از سوی مرکز نشر دانشگاهی و کتابخانه مجلس شورای اسلامی در تهران منتشر شد (479 + 16ص). در مقدّمۀ کتاب، گفتاری از مرحوم علّامه شیخ محمّد رضا جعفری با عنوان «الشریف المرتضی، أضواء علی حیاته و آثاره» درج گردیده (صص 18 ـ 1) که درست همان مقاله‌ای است که ایشان پیش از آن با عنوان «الکلام عند الإمامیة نشأته، تطوّره، و موقع الشیخ المفید منه (2)» در مجلّۀ تراثنابه چاپ رسانده بودند.1 تراثنا، السنة الثامنة، رجب - ذوالحجة 1413، العدد 3 و 4 [33 ـ 32]، صص 77 ـ 114. حقّق کتاب، آقای محمّد رضا انصاری قمی، نیز در مقدّمه‌ای دیگر زیر عنوان «دراسة حول علاقة متکلّمی الإمامیّة بالمعتزلة» به بررسی نسبت و ارتباط فکری متکلّمان امامی با معتزله دست یازیده (صص 26 ـ 19) و پس از آن به معرّفی کتاب الملخّص و شیوۀ تصحیح کتاب پرداخته است (صص 36 ـ 27).
    از کتاب الملخّص تاکنون فقط یک نسخۀ خطّی شناخته شده است2 نسخۀ خطّی شمارۀ 9632 که ابتدا در تملّک مرحوم علّامه شیخ فضل الله زنجانی بوده و سپس به کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی منتقل شده است. نگرید: (مقدّمۀ الملخّص، ص چهارده). که مع الأسف آن نیز نسخه‌ای بد خط و متأخّر، متعلّق به اوایل قرن یازدهم هجری قمری، است. این دست‌نوشت از آغاز و انجام ناقص است و افزون بر این نیز، افتادگی‌ها و آشفتگی‌های بسیار دارد.

    3ـ ارزیابی تصحیح الملخَّص فی اصول الدین

    ارزیابی تصحیح آقای محمّد رضا انصاری قمی از الملخّص شریف مرتضی، در دو بخش باید صورت گیرد: در بخش نخست به ضبط‌ها و خوانش‌های نادرست ایشان از متن الملخّص باید پرداخت، و در بخش دیگر، به تصرّفات نابجایی که ایشان در ساختار این کتاب اعمال کرده‌اند ـ از جمله حذف قسمت‌های عمده‌ای از جزء چهارم الملخّص و همچنین تغییر محلّ دو فصل نخست این جزء ـ و در نتیجه، آن را از صورت نخستین و اصیل خود خارج ساخته‌اند.
    در این مقاله خواهیم کوشید در وهلۀ نخست، ضبط‌ها و خوانش‌های غلط مُصحِّح کتاب از متن اثر را آشکار نماییم و سپس با استفاده از روش پیشنهادی خود در تصحیح این‌گونه آثار، یعنی بهره‌جوئی و استمداد از متون مشابه و هم‌خانواده، صورت صحیح آن ضبط‌ها و خوانش‌های غلط را پیشنهاد کنیم. در مقالۀ دیگری زیر عنوان «نِکاتی در باب ساختار و نسبت دو کتاب المُلخّص و الذخیرة شریف مرتَضی» که در مجلّۀ آینۀ پژوهش ش 155 ص 54 منتشر شده است، به نقد تصرّفاتِ غلط مُصَحّح در ساختار اصلی الملخّص پرداخته‌ایم. خوانندگان و خواهندگان در صورت تمایل می‌توانند برای تکمیل مبحث حاضر، بدان مقالت رجوع کنند.
    در یک ارزیابی کلّی، ویراستی که آقای انصاری قمی از الملخّص فراهم کرده‌اند، به معنای دقیق کلمه یک تصحیح انتقادی نبوده، بلکه در بسیاری از مواضع از مرتبۀ یک حروف‌چینی ساده تجاوز نمی‌کند. کمتر صفحه‌ای از این کتاب را می‌توان یافت که در آن شاهد ضبط غلط کلمه یا ویرایش و تقطیع نادرست عبارتی نباشیم. اگر چه در دست نبودن دست‌نوشت‌های کافی و دقیق از این اثر بطور طبیعی ارائۀ یک تصحیح رضایت‌بخش را از آن، دشوار و ای بسا ناممکن می‌سازد، امّا مصحّح ارجمند می‌توانست در صورت بکار بستن دقّت و ریزبینی بیشتر، ویراستی به مراتب بهتر و منقّح‌تر از این کتاب را حتّی بر اساس همان تک نسخۀ مغلوط و ناقص ارائه کند. در حقیقت بخش زیادی از اغلاطی که در تصحیح ایشان راه یافته است، ناشی از عدم آشنایی نامبرده با کلام امامی بَهشَمی مکتب بغداد و عدم تحصیل دانش و تخصّص لازم برای تصحیح این‌گونه آثار است. از بدیهیّات فنّ تصحیح متون آن است که مصحّح یک متن باید از آشنایی بل تخصّص کافی در زمینه‌ای که متن مورد تصحیح در آن نگاشته شده است، برخوردار باشد. طبعاً به هر میزان این آشنایی و تخصّص کمتر باشد، توفیق مصحّح در عرضۀ ویراستی سزامند و کارآمد کمتر خواهد بود. در اینجا تنها به یک نمونه‌ اشاره خواهم کرد که نشان می‌دهد ناآشنایی مصحّح الملخّص با ابتدایی‌ترین اصطلاحات کلام معتزلی چگونه باعث خَلط اصطلاحات و ضبط نادرست یک اصطلاح کلامی مشهور در متن این کتاب گرانسنگ، و آن هم در موارد عدیده، شده است.
    آشنایانِ متون کلامیِ معتزلی نیک می‌دانند یکی از اصطلاحات پرکاربرد در اینگونه آثار، اصطلاحِ «البِنیَة» است. از این اصطلاح تعاریف مختلفی در متون کلامی و فلسفی ارائه شده است. قطب الدین مُقری نیشابوری، «البِنیَة» را به معنای "اجزایی که شرائط حلول حیات در آنها حاصل شده است" («البنية: عبارة عن أجزاء حصلت فيه شرائط حلول الحياة»3 قطب الدین نیشابوری، الحدود، تحقیق: محمود یزدی مطلق، مؤسّسة الإمام الصادق (ع)، قم، 1411 ق، ص 64. تعریف کرده است. گاه نیز این اصطلاح مترادف با تألیف، ترکیب، ساختار و هَیئت بکار برده شده است:
    «...هو على ما هو عليه من الهيئة و البنية»4 شریف مرتضی، رسالۀ جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثة چاپ شده در: رسائل الشریف المرتضی، اعداد: السیّد مهدی الرجائی، قم، 1405، ج 1، ص 424. «فالبِنیة هو تألیف مخصوص».5 ابن مَتَّویه، التذکرة فی أحکام الجواهر و الاعراض، تحقیق: دانیل ژیماره، المعهد العلمی الفرنسی للآثار الشرقیّة بالقاهرة، ج 2، ص 600. اصطلاح «البِنیَة» یا «بنیة مخصوصة» ـ چنانکه گفتیم ـ اصطلاحی است رایج در کلام معتزلی و اشعری. نمونه‌هایی از کاربرد این اصطلاح، بدین شرح است:
    1. «فلأن الحياة تحتاج في الوجود إلى بنية مخصوصة مركبة من لحم و دم و ليس كذلك الجماد.».6 مانکدیم، احمد بن الحسین، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، حقّقه: عبدالکریم عثمان، مکتبة وهبة، القاهرة، الطبعة الرابعة، 1427 ق، ص 220.
    2. «و إنما نحيل وجود الحياة إلا مع بنية مخصوصة لأمر يرجع إلى المجاورات التى توجد البنية معها، لا لأن التأليف يجب أن يقع على وجه مخصوص ليصح وجود الحياة معه، و لا لأن التأليف لا يصح وجوده إلّا مع مجاورات مخصوصة، بل يصح وجوده مع جميعها. و إن كان من حق الحياة ألّا توجد فيه إلا و قد تجاورت الجواهر، ضرباً مخصوصاً من التجاور، و بنيت بنية مخصوصة.».7 قاضی عبدالجبّار المعتزلی، المغنی، قوم نصّه: إبراهیم الأبیاری، الدار المصریّة، ج 7، ص 33. 3. «أن القدرة تفتقر إلى بنية مخصوصة، و كذلك الحياة و جملة أوصاف الحي.».‏8 جوینی، عبدالملک بن عبدالله، الشامل في اصول الدين، وضع حواشیه: عبدالله محمود محمّد عمر، دار الكتب العلمية، 1420 ق، ص 399. مصحِّح محترم الملخّص که ظاهراً با اصطلاح «البِنیَة»، در مقام کاربرد کلامی آن ،آشنایی نداشته است، در بسیاری از موارد در متن الملخَّص این اصطلاح را به صورت «البیّنة» ضبط کرده است. برای مثال در صفحۀ 83 این ضبط اشتباه دیده می‌شود:
    أمّا الذات التي تصحّ أن تكون حيّة، فلا بدّ فيها من أمر مفقود فيما لا يصحّ عن ذلك الأمر، هو يصحّ ما يصحّ وجود الحياة معه من البيّنة.

    باز در صفحۀ 85 در چندین مورد همین اشتباه تَکرار شده است از جمله در:
    لأنّ البيّنة و التأليف و سائر ما ذكر ممّا لا يتعدّى حكمه المحلّ.

    به همین ترتیب، در صفحۀ 118 عبارت را بدین صورت تصحیح کرده‌اند:
    إنّ التأليف لا يحتاج إلى بيّنة مخصوصة حتّى يقع بين الجواهر.

    ‏می‌توان از مصحّح محترم پُرسان شد که واژۀ «البیّنة» در عبارات فوق به چه معناست و چه تناسبی با سیاق و محتوای متن دارد؟
    البتّه ایشان در مواردی هم (نمی‌دانم به چه دلیل؟!) صورت درست همین کلمه را ثبت کرده‌اند!. برای نمونه در پایان صفحۀ 85 الملخّص:
    فالبنية و التركيب يحتاج إليها لتحلّه هذه المعاني.

    عجیب آنکه عبارتی نزدیک به عبارت فوق در صفحۀ 112 الملخّص آمده است ولی در آنجا مصحّح کلمۀ «البِنیة» را این‌بار به صورت غلط «البیّنة» ثبت کرده است:
    فإنّ البيّنة إنّما يحتاج إليها ما من شأنه أن يحلّ غيره، و الجواهر لا يحتاج إلى محلّ.

    طبعاً اگر در تصحیح این کتاب دقّت افزون‌تری شده بود چُنین نابسامانی‌ها در ضبط یک اصطلاح معروف کلامی چهره نمی‌نمود.
    نظیر همین اشتباه از مصحّح تمهید الاصول شیخ طوسی نیز سر زده است. او هم در عبارتی از این کتاب که شبیه به عبارت نقل شده از صفحۀ 85 الملخّص است، اصطلاح «البِنیة» را «البینه» ثبت کرده است:
    و البينه و التأليف حكمها مقصور على محليهما».9 طوسی، ابو جعفر، تمهید الاصول، تحقیق: عبدالمحسن مشکوة الدینی، دانشگاه تهران، 1362، ص 25.

    به همین نحو، اصطلاح مورد بحث، در تصحیح الذخیرة شریف مرتضی نیز بصورت غلط ضبط شده است:
    فان قيل: الفعل قد يحتاج الى امور كثيرة يقارن [وجوده‏] كالمحل و البينة فيما يحتاج الى بينة من علم و حياة و قدرة، و العلم يحتاج أيضا الى الحياة في حال وجوده، فألّا احتاج الفعل الى القدرة و كانت مصاحبة له؟.».10 شریف مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة، تحقیق: السیّد احمد الحسینی، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، 1411 ق، ص 89. روشن است که در هر دو مورد از جملۀ بالا، واژۀ «البینة» و «بینة» بی معناست و ضبط درست همان «البِنیة» و «بِنیة» است.

    خَلط اصطلاح «البِنیة» با «البیّنة» محدود به موارد پیشگفته نیست و مع الأسف در تصحیح برخی از دیگر آثار کلامی نیز دیده می‌شود. برای نمونه در ویراست المُنقِذ من التقلید سدید الدین حِمَّصی رازی نیز، این اصطلاح در چندین موضع بِنادُرُست درج شده است:
    فذهب أصحاب أبي هاشم إلى أنّ حاله راجعة إلى جملة الحيّ صادرة عن معنى يحصل بعضه يسمّونه قدرة و يحوّجونه إلى بينة مخصوصة. و أبو الحسين يذهب إلى أنّ ذلك الزائد إنّما هو البينة المخصوصة التي فيها أعصاب سليمة. فعلى هذا حصل الاتفاق بين الفريقين على أنّه لا بدّ من هذه البينة المخصوصة و سلامة أعصابها. 11 الحِمَّصی الرازی، سدید الدین، المُنقِذ من التقلید، تحقیق: مؤسّسة النشر الإسلامی، 1412 ق، قم، ج 1، ص 174.

    باز چندین سطر بعدتر همین خوانش نادرست در مواضعی تَکرار شده است:
    و اصحاب أبي هاشم يحتجون لصحّة مذهبهم بوجهين اثنين: أحدهما أنّ البينة المشار إليها قائمة في من تعذّر عليه الفعل، فلا يجوز أن يعلّل صحّة الفعل بها. و هذا غير مسلّم، لأنّ من قلّة الإنصاف القولَ بأنّ المريضَ المُدنفَ الذي يوردونه في طريقتهم و الزّمن مشاركان للصحيح السليم في صحّة البينة و سلامة الأعصاب. و الثاني قولهم: صحّة الفعل راجعة إلى الجملة. و البيّنةُ المخصوصة المشار إليها لا ترجع إلى الجملة و لا يجوز في الصحّة الراجعة إلى الجملة أن يعلّل بما يرجع إلى الأبعاض و الآحاد. 12 همان، ص 175. در تنها چاپ موجود از ارشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین نیز همین ضبط اشتباه گاه مشاهده می‌شود:

    الحياة: و هي عرض يحل [في‏] الجسم المركب على بينة مخصوصة، يصح على تلك الذات باعتبارها صحة القدرة و العلم. 13 السُیوری الحلّی، جمال الدین مقداد، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، مکتبة آیة الله المرعشی العامّة، قم، 1405 ق، ص 92.

    روشن است که در تمام موارد فوق، مصحّحان آثار مذکور به دلیل آشنایی با واژۀ «البَیّنة» و عدم آگاهی از اصطلاح تخصّصی «البِنیَة»، به هنگام تصحیح، بطور ناخودآگاه این دو اصطلاح را با یکدیگر درآمیخته و همه جا همان واژۀ معروف «البَیّنة» را بجای «البِنیَة» درج کرده‌اند. امّا واقعاً جای این پرسش، از مصحّحانِ آثار یادشده هست که به هنگام خوانش جملاتی که این ضبط‌های غلط در آنها راه یافته است، چه معنایی از آنها درمی‌یافته‌اند؟ آیا با این ضبط‌های غلط، آن جملات هیچ معنا و مفهوم صحیحی می‌تواند داشته باشد؟ شاید هم در مواردی، فهم عبارات را به خوانندگان واگذار کرده و وظیفۀ خود را تنها ردیف کردن کلمات دانسته‌اند؟!
    باری، بازگردیم به بحث اصلی خود؛ و نمونه‌های دیگری از اغلاط و نابسامانی‌های موجود در تصحیح الملخّص را از نظر بگذرانیم. البتّه چُنانکه پیشتر هم متذکّر شدیم، غرض اصلی در اینجا، نشان دادن این مطلب است که چگونه می‌توان از آثار هم خانوادۀ یک متن، در راستای ارائۀ ویراست بهتری از آن متن بهره‌مند شد. به گمان ما نمونه‌های زیر، این ادّعا را می‌تواند اثبات کند. در هر مورد، ابتدا متن الملخّص و سپس عباراتِ نظیر آن در برخی از متون هم‌خانواده با الملخّص ذکر می‌گردد و از این رهگذر، ضبطِ غلطِ مندرج در الملخّص تصحیح می‌شود.

    1. الملخّص، صفحۀ 43:
    و الذي يدلّ أيضا على أنّ القديم لا يجوز عدمه، أنّ كلّ ذات وجدت أكثر من وقت واحد لم يجز عدمها إلّا بضدّ أو ما يجري مجرى الضدّ ... و إذا كان حكم القديم حكم الذوات الباقيات، وجب أن يستمرّ به الوجود و لا ينتفي في حال من الأحوال؛ لأنّه لا ضدّ له.
    فإن قيل: و لم حكمتم أن يكون للقديم ضدّ؟ قلنا: من حيث علم أنّ كلّ ضدّ فمن حكمه الراجع إلى ذاته أن يمنع بوجوده من وجود ضدّه، و هذا أخصّ أوصاف التضادّ، فلو كان له ضدّ لوجب أن يكون ضدّه مُحدِثاً؛ لأنّه لو كان قديماً لوجب منه اجتماع الضدّين في الوجود، و لا يجوز أن يكون مُحدِثاً و هو ضدٌّ للقديم؛ لأنّه كان يجب أن يكون وجود القديم الذي هو ضدّه فيما لم يزل غير مانع من وجوده...

    در عبارت بالا دست کم سه اشکال وجود دارد که باید بصورت زیر تصحیح شود:
    الف) نخست آنکه بجای کلمۀ «حکمتم» باید همان کلمه‌ای که در اصل نسخه آمده بوده است، یعنی «أحلتم» درج شود. متأسّفانه مصحّح محترم چون دریافت روشنی از عبارت پیدا نکرده است، بی هیچ دلیل موجّهی ضبط درست نسخه را که «أحلتم» باشد، در پاورقی نهاده و بجای آن در متن، کلمۀ «حکمتم» را ـ که معنایی برعکسِ «أحلتم» دارد ـ ثبت کرده است.
    بنابراین صورت صحیح عبارت شریف مرتضی، آنگونه که در نسخه خطّی این اثر هم آمده است، عبارتست از: «و لم أحلتم أن يكون للقديم ضدّ» یعنی «چرا مُحال می‌دانید که موجود قدیم، ضدّی داشته باشد؟».
    عبارات مشابه این بخش از الملخّص در تمهید الاصول (صفحۀ 14 ـ 13) نیز این تصحیح را تأیید می‌کند:
    و لانه لا ضدّ للقديم يطراء عليه فينفيه و انما قلنا انّه لا ضدّ للقديم لانّ من حق المتضادّين ان يكون كل واحد منهما يمنع بوجوده من وجوده ضد فلو كان للقديم ضدّ لم يخل من ان يكون قديماً او محدثاً. و لا يجوز ان يكون قديماً لانه كان يوجب اجتماع الضدّين و ذلك محال و ان كان محدثاً لم يكن وجوده فى الازل مانعاً من وجود ضده لانّ ضدّه انما استحال وجوده فى الازل من حيث كان محدثا لا من حيث كان ضدّه موجودا و ذلك ينقض حقيقة التضاد و اذا بطل ان يكون له ضد تبينت انه لا يجوز عدمه.

    عبارت «و انما قلنا انّه لا ضدّ للقديم لانّ من حق المتضادّين ان يكون كل واحد منهما يمنع بوجوده من وجوده ضد» در بالا متناظر با عبارت یادشده از الملخّص یعنی: «و لم حكمتم أن يكون للقديم ضدّ؟ قلنا: من حيث علم أنّ كلّ ضدّ فمن حكمه الراجع إلى ذاته أن يمنع بوجوده من وجود ضدّه، و هذا أخصّ أوصاف التضادّ» است و با توجّه به آن می‌توان فهمید که عبارت صحیح همان «و لم أحلتم أن يكون للقديم ضدّ» بوده است.
    ب) دو اشکال دیگر مربوط به حرکت‌گذاری کلمۀ «مُحدِثاً» است که صورت صحیح آن «مُحدَثاً» است؛ زیرا آنچه که ضدّ «قدیم» است موجود «حادث» یا «مُحدَث» است و نه «مُحدِث». از تقابل مطرح شده میان «قدیم» و «محدث» در عبارت منقول از تمهید الاصول (فلو كان للقديم ضدّ لم يخل من ان يكون قديماً او محدثاً) نیز می‌توان فهمید که خوانش درست این کلمه «مُحدَثاً» است؛ زیرا آنچه قسیم «قدیم» شمرده می‌شود، موجود «مُحدَث» یا «حادث» است. بنابراین ضبط درست عبارت الملخّص بدین صورت است:
    فلو كان له ضدّ لوجب أن يكون ضدّه مُحدَثاً؛ لأنّه لو كان قديماً لوجب منه اجتماع الضدّين في الوجود، و لا يجوز أن يكون محدَثاً.


    2. الملخّص، صفحۀ 63:
    و قد سقط بما اشترطناه من ذكر الوجوب اعتراضهم؛ لوقوع تصرّف العبد بحسب إرادة المولى و تصرّف الرعيّة بحسب إرادة الملك و وقوع ما يريده أهل الجنّة من اللّه تعالى على حسب ما يريدونه، و ذلك أنّ سائر ما طعنوا به و إن حصلت فيه المواقعة فهو غير واجبة، و إنّما اعتبرنا في وقوع أفعاله بحسب أحوالنا الوجوب الذي هو غير حاصل هاهنا. ألا ترى أنّ طاعة العبد المولى و الرعية الملك غير واجبة، و إنّما يحصل منهم الطاعة بحسب اعتقادهم فيها المنفعة و دفع المضرّة.

    در عبارت یادشده نیز مُصحّح ارجمند معنای کلام را بدرستی درنیافته است و لذا هم کلمۀ «بوقوع» را به غلط «لوقوع» ضبط کرده و هم عبارت را به نحوی نادرست نشانه‌گذاری نموده است. در واقع، نخستین جملۀ عبارت پیشگفته باید بدین صورت تصحیح شود:
    و قد سقط بما اشترطناه من ذكر «الوجوب» اعتراضهم بوقوع تصرّف العبد بحسب إرادة المولى.

    در عبارت بالا، ترکیب «بوقوع» متعلّق به «اعتراضهم» است و لذا نمی‌بایست این دو کلمه با "نقطه ویرگول" از یکدیگر جدا می‌شدند. توجّه به عبارت نظیر این متن در شرح جُمَل العلم و العمل، می‌توانست برای مصحّح راهگشا باشد و مانع از نشانه‌گذاری اشتباه وی شود:
    و بالوجوب الذی ذکرناه یسقط اعتراض من اعترض بوقوع فعل الرعیّة بحسب إرادة الملک و فعل العبد بحسب إرادة السیّد؛ لأنّ کلّ ذلک غیر واجب.14 الشریف المرتضی، شرح جُمَل العلم والعمل، تصحیح: یعقوب الجعفری، دار الأسوة، 1419 ق، قم، ص 44.


    3. الملخّص، صفحۀ 101:
    إنّ الإرادة إذا عدمت، خرجت من تعلّقها بما كانت تتعلّق به و هي موجودة، و المؤثر في خروجها هو العدم، و هذه الجملة لا تتمّ إلّا بأن يدلّ على أشياء:
    أوّلها: إنّ الإرادة لها تعلّق بالمراد.
    و ثانيها: إنّها عند العدم تخرج من التعلّق.
    و ثالثها: إنّ المؤثر في خروجها عدمنا دون غيره.
    و رابعها: إن حكم كلّ شيء تعلّق بغيره لنفسه، حكمنا في أنّ العدم يحيل تعلّقه.

    در عبارت فوق دو کلمۀ «عدمنا» و «حکمنا» بی‌معناست و به نحو غلط ضبط شده است. صورت صحیح این کلمات با توجّه به آنچه که در تمهید الاصول آمده است، «عدمها» و «حکمها» است. عبارت نظیرِ متن یادشده از الملخّص، در تمهید الاصول (صفحۀ 37) را بنگرید:
    انا وجدنا الارادة تتعلق مع الوجود و عند العدم يخرج من التعلق و لا وجه لخروجها من التعلق الا عدمها فوجب ان يكون ما شاركها فى العدم يمنع من تعلّقه و هذه الجملة تحتاج الى بيان اربعه اشياء منها: ان الارادة متعلقة ثمّ انها تخرج من التعلق عند العدم ثم ان العلة فى خروجها من التعلق عدمها به ثم ان ما شاركها فى العدم يجب ان يكون حكمه حكمها.

    همانگونه که ملاحظه می‌فرمایید عبارت «ان العلة فى خروجها من التعلق عدمها» در گفتاورد فوق نظیر عبارت «إنّ المؤثر في خروجها عدمنا» در الملخّص است و با توجّه به آن می‌توان اشتباه موجود در متن الملخّص را تشخیص داد و اصلاح نمود. بر این اساس، صورت صحیح عبارت الملخّص بدین قرار است: «إنّ المؤثر في خروجها عدمها».
    به همین نحو عبارت «ان ما شاركها فى العدم يجب ان يكون حكمه حكمها» در متن منقول از تمهید به نوعی بیانگر معنای عبارت «إن حكم كلّ شيء تعلّق بغيره لنفسه، حكمنا في أنّ العدم يحيل تعلّقه» در الملخّص است و با لحاظ آن می‌توان فهمید که ضبط درست کلمۀ «حکمنا» در عبارت تمهید، «حکمها» است، یعنی: «إن حكم كلّ شيء تعلّق بغيره لنفسه، حكمها في أنّ العدم يحيل تعلّقه».

    4. الملخّص، صفحۀ 110:
    و يمكن الاعتراض على هذا الكلام من ثلاثة أوجه:
    أحدها: أن يقال: إنّكم قادرون على فعل الجواهر و إنّما لا يقع منكم.
    أو أن يقال: إنّكم قادرون على فعل الجواهر و إنّما لا يقع منكم لمانع أو ما جرى مجرى المانع، و يذكر في ذلك إمّا فقد العلم أو فقد الآلة أو فقد البيّنة أو لأنّ العالم لا خلاف فيه.

    عبارت «لأنّ العالم لا خلاف فيه» در متن فوق به چه معناست؟ ظاهراً این جمله در شکل فعلی معنای محصّلِ مناسبی ندارد؛ امّا اگر به عبارات یکی دو صفحه پس از آن بنگریم آنگاه اشکال عبارت روشن می‌شود. در صفحۀ 112 الملخّص شکل صحیح این عبارت وارد شده است:
    فأمّا الكلام على من اعترض بأنّ العالم لا خلأ فيه: فهو إنّ الدليل قد دلّ على وجود الخلأ...

    چنانکه ملاحظه می‌فرمایید اگر مصحّح محترم اندکی به عباراتِ سپسینِ خودِ متن التفات نموده بودند، بسُهولت دریافته بودند که ضبط صحیح کلمۀ پس از «لا»، «خلأ» است نه «خلاف». اکنون معنای عبارت روشن می‌شود: «در عالَم خلأ نیست».

    5. الملخّص، صفحۀ 146:
    و إنما قلنا: إنّه لم يكن علما بجنسه، أنّا قد نجد من جنسه ما ليس بعلم. ألا ترى أنّ اعتقاد كون زيد في الدار في وقت مخصوص تقليد من جنس بأنّه في الدار، بدلالة [أنّه‏] إنّما ينفي أحدهما فيبقى الآخر، و لأنّ كلّ واحد منهما يوجب مثل ما يوجبه الآخر.

    جملات فوق تا حدّ زیادی از لحاظ معنایی پریشان است و به نظر، در آنها اشکالاتی وجود دارد. برای آنکه به پاره‌ای از این اشتباهات پی ببریم، بد نیست جملات مشابه عباراتِ یادشده را از کتاب تمهید الاصول (ص 62) نظاره کنیم:
    لان العلم ليس بعلم لجنسه و انما هو اعتقاد واقع على وجه و انّما قلنا ذلك لان اعتقاد كون زيد فى الدّار تقليداً من جنس اعتقاده فى الدّار بقول نبىّ صادق بدلالة انّ ما ينفى‏احدهما ينفى الاخر و لو كانا ضدين لما صح اجتماعهما و لو كانا مختلفين لما انتفيا بضدّ واحد لان الشيء الواحد لا ينفى شيئين مختلفين غير متضادّين.

    اکنون با عنایت به گفتاورد فوق، می‌توان برخی از آن اشکالات را برشمرد:
    الف) بجای «بجنسه» باید «لجنسه» درج شود.
    ب) کلمۀ «تقلید»، که مصحّح در اثر اجتهاد اشتباه خود در متن قرار داده است، صحیح نیست و در جای آن باید همان ضبط اصلی نسخه یعنی «تقلیداً» ـ که مصحّح به لُطف در پاورقی نهاده است ـ قرار گیرد.
    ج) عبارت «من جنس بأنّه في الدار» در متن منقول از الملخّص از حیث معنا ناقص است و احتمالاً با توجّه به عبارت «من جنس اعتقاده فى الدّار» که در تمهید الاصول آمده است کلمۀ «اعتقاد» از جمله افتاده است. یعنی به احتمال زیاد صورت اصلی عبارت چُنین بوده است: «من جنس اعتقادٍ / اعتقاده بأنّه في الدار».
    د) جملۀ «بدلالة [أنّه] إنّما ينفي أحدهما فيبقى الآخر» با قبل و بعد از خود تناسب معنایی ندارد و می‌توان آن را با عنایت به متن منقول از تمهید الاصول بدین صورت تصحیح کرد: «بدلالة أنّ ما ينفي أحدهما ینفى الآخر».
    با اعمال اصلاحات پیشگفته، عبارت الملخّص اینگونه تصحیح می‌شود:
    و إنما قلنا: إنّه لم يكن علماً لجنسه، أنّا قد نجد من جنسه ما ليس بعلم. ألا ترى أنّ اعتقاد كون زيد في الدار في وقت مخصوص تقليداً من جنس [اعتقاد] بأنّه في الدار، بدلالة أنّ ما ينفي أحدهما ینفى الآخر، و لأنّ كلّ واحد منهما يوجب مثل ما يوجبه الآخر.

    با این وصف به نظر می‌رسد که عبارت یادشده همچنان نیازمند به اصلاحات بیشتری نیز باشد.

    6. الملخّص، صفحۀ 146:
    و أمّا الوجوه التي إذا وقع عليها لاعتقاد كان علما.

    ترکیب «لاعتقاد» در جملۀ فوق در معنای عبارت خَلل ایجاد کرده است. با توجّه به عبارت نظیر این جمله در کتاب الذخیرة15 الذخیرة، ص 157. (و قد بينا الوجوه التي اذا وقع عليها الاعتقاد كان علماً) می‌توان حدس زد که ضبط درست جملۀ مندرج در الملخّص، «و أمّا الوجوه التي إذا وقع عليها الاعتقاد كان علماً» باشد.

    7. الملخّص، صفحۀ 286:
    فإن كان متوجّها إلى النور، فهو مدفوع على الخير لا يتمكّن من الانفكاك عنه، و من هذه حاله لا يحسن أمره، كما لا يحسن أمر من هوى من عال بالنزول و الهويّ. و إن كان متوجّها إلى الظلمة، فهي متبوعة على الشرّ لا يقدر على الخير، فكيف يؤمر ما لا يقدر عليه و هي متبوعة على خلافه، و أمر العاجز و من ليس بقادر قبيح في العقول. و كذلك القول، فهو نهي عن القبيح إذا قسّمناه هذه القسمة؛ لأنّه إن توجّه إلى النور، فهو عندهم لا يقدر على القبيح، و لا يتأتّى منه، فكيف ينهى عنه؟ و إن توجّه إلى الظلمة فهي متبوعة على القبيح، فكيف ينهى عنه؟.

    دو ضبط «مدفوع» و «متبوعة» در عبارات بالا هیچ معنا و مفهوم درستی نمی‌تواند در متن فوق داشته باشد و مخلّ به مقصود نیز هستند. تَرجمۀ جملۀ نخست بر اساس ضبط فعلی چُنین است:
    «پس اگر رو به نور داشته باشد، پس آن دفع شده بر خیر است که توان جدایی از آن را ندارد».
    واضح است که جملۀ فوق در هیئت کنونی‌اش معنای محصّلی ندارد. امّا با لحاظ عبارتِ شبیه این قسمت در تعلیق شرح الاصول الخمسۀ مانکدیم می‌توان عبارت سقیم مورد بحث را مستقیم کرد. عبارت متناظر موجود در این کتاب چُنین است:
    أن النور مطبوع على الخير لا يقدر على خلافه، و أن الظلمة مطبوعة على الشر لا يقدر إلا عليه. 16 مانکدیم، احمد بن الحسین، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، ص 285.

    حالا با مدّ نظر قرار دادن عبارت منقول از تعلیق شرح الاصول الخمسة می‌توان به تصحیح عبارت الملخّص پرداخت:
    فإن كان متوجّها إلى النور، فهو مطبوع على الخير لا يتمكّن من الانفكاك عنه، و من هذه حاله لا يحسن أمره، كما لا يحسن أمر من هوى من عال بالنزول و الهويّ. و إن كان متوجّها إلى الظلمة، فهي مطبوعة على الشرّ لا يقدر على الخير، فكيف يؤمر ما لا يقدر عليه و هي مطبوعة على خلافه، و أمر العاجز و من ليس بقادر قبيح في العقول. و كذلك القول، فهو نهي عن القبيح إذا قسّمناه هذه القسمة؛ لأنّه إن توجّه إلى النور، فهو عندهم لا يقدر على القبيح، و لا يتأتّى منه، فكيف ينهى عنه؟ و إن توجّه إلى الظلمة فهي مطبوعة على القبيح، فكيف ينهى عنه؟.

    اکنون ترجمۀ جملۀ نخست بدین نحو می‌شود:
    «پس اگر رو به نور داشته باشد، پس آن سرشته شده بر خیر است که توان جدایی از آن را ندارد».

    8. الملخّص، صفحۀ 329:
    و قد كان أبو هاشم يختصّ بجواب آخر عن هذا السؤال فيقول: لا يجوز القول بأنّ الظلم لو وقع منه تعالى لدلّ على جهله و حاجته؛ لأنّ ذلك تعليق للمحال الذي هو الجهل و الحاجة، و الجائز هو وقوع الظلم، و لا يجوز القول بأنّه كان لا يدلّ؛ لأنّه تعليق للمحال، و هو رفع دلالة الظلم متى كان الأوّل مستحيلا، فالجائز هو وقوع الظلم.

    ترکیب «و الجائز» در عبارت بالا به نحو غلط ضبط شده و صورت صحیح آن با توجّه به عباراتی که در پی می‌آید «بالجائز و» است. عجیب است که حرف "واو" در اصل نسخه وجود دارد و می‌بایست در متن اصلی هم قرار داده می‌شد ولی با این وصف، مصحّح محترم به اشتباه آن را در پاورقی درج و گزارش کرده است. همچنین است ترکیب «فالجائز» که ظاهراً ضبط درست آن «بالجائز» است. در هر دو مورد، صحبت از «تعلیق مُحال به جائز» است و بنابراین ضبط صحیح در آنها «بالجائز» است نه «والجائز» و «فالجائز».
    مؤیّد این خوانش، دو متنِ متناظری است که در دنباله می‌آید. ابتدا عبارتِ متناظرِ جملات پیشگفته را در الحدود قطب الدین نیشابوری بنگرید:
    و قال أبو هاشم في تقدير وقوع الظلم رادّا لشبهة النظّام: لا يجوز القول بأنّ الظلم لو وقع من القديم تعالى لدلّ على جهله أو حاجته، لأنّ ذلك تعليق للمحال الذي هو الجهل أو الحاجة على اللّه بالجائز و هو وقوع الظلم، و لا يجوز القول بأنّه لا يدلّ، لأنّ في ذلك إبطال دلالة الظلم على الجهل و الحاجة و تضميناً للمحال بالجائز.17 الحدود، ص 108.

    آشکارا جملات فوق مشابهت تام به قسمت مورد بحث از متن الملخّص دارد و از روی آن می‌توان اشتباهات موجود در عبارات نسخۀ الملخّص را اصلاح نمود. همچنین است عبارت متناظرِ مندرج در تمهید الاصول (صفحۀ 108) که شاهدی است بر صحّت و ضرورت اصلاحات پیشنهاد شده، آنجا که آمده است:
    و منهم من امتنع من الجواب لانه تعليق للجايز و هو وقوع القبيح من حيث هو مقدور له بالمحال و هو كونه جاهلا" او محتاجاً.


    9. الملخّص، صفحۀ 392:
    و الجواب عن الشبهة الرابعة: إنّ الأباليس من الكراهة في شيء، و إنّما المراد به المنع و الامتناع و لهذا تمدّح العرب الرجل بأنّه أبو الضيم.

    حقیقتاً جا دارد بپرسیم کلمۀ «الأباليس» و ترکیب «أبو الضیم» در عبارت فوق چه معنایی را می‌تواند افاده کند؟ برای اینکه ضبط صحیح این کلمات را حدس بزنیم کافی است به چند متن هم خانوادۀ الملخّص ذیل همین مبحث نگاهی بیفکنیم. همین مضمون و عبارت، با اندکی بیش و کم، در چند متن کلامی شیعی و معتزلی دیگر وارد شده است:
    الف) قاضی عبدالجبّار معتزلی، المُغنی، ج 6 (الإرادة)، ص 298:
    لأن الاباء ليس من الكراهة بسبيل، و انما يراد به المنع أو الامتناع. و لذلك قال تعالى: «إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ» لمّا امتنع من السجود المأمور به. و لذلك تتمدح العرب بأنها تأبى الظلم و الضيم. و لو كان المراد بذلك أنها تكرهه لم يكن ذلك مدحا، لأن الضعيف كالقوى فى ذلك. و انما يكون مدحاً و افتخاراً من حيث أريد به أنها تمتنع من الظلم، و تمنع الغير منه.

    چنانکه مشاهده می‌فرمایید عبارات قاضی عبدالجبّار در المُغنی بطور کامل مشابه و متناظر است با عبارات شریف مرتضی در الملخّص با این تفاوت که در آن از کلمۀ «الأباليس» و ترکیب «أبو الضیم» هیچ خبری نیست، بلکه خوشبختانه ضبط صحیح آنها یعنی «الإباء ليس» و «تأبى الظلم و الضيم» درج شده است. با توجّه به نقل فوق از المُغنی می‌توان حدس زد که در متن الملخّص هم ضبط درست کلمات به ترتیب «الإباء لیس» و احتمالاً «أبیٰ الضیم» است. متأسّفانه مصحّح محترم مقصود نویسنده را درنیافته است و لذا در ضبط نسخه تصرّف کرده و بجای «ابی الضیم» که در اصل نسخه آمده است18 الملخّص، نسخۀ خطّی شمارۀ 9632 کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، برگ 107 الف. در ویراست خود «ابو الضیم» ثبت کرده است. دلیل تصرّف نابجای ایشان ظاهراً آن بوده است که گمان کرده‌اند در عبارت «تمدّح العرب الرجل بأنّه ابی الضيم» ترکیب «ابی الضَّیم» ـ که به احتمال، جمله‌ای فعلی (أبیٰ الضَّیمَ) به معنای «امتناع ورزید از ظلم»، یا ترکیبی از اسم فاعل به اضافۀ مفعول (آبِيّ الضَّیم)، به مفهوم «ابا کنندۀ از ظلم» است19 در واقع کلمۀ «ابی» در عبارت « و لهذا تمدّح العرب الرجل بأنّه ابی الضَّیم» را ـ که در نسخه به همین شکل و بدون هیچ گونه حرکت گذاری آمده است ـ به سه نحو می‌توان خواند: 1. «أبیٰ الضَّیمَ» یعنی: از ستم اِبا و امتناع کرد (فعل ماضی به اضافۀ مفعول)، 2. «آبِيّ الضَّیم» یعنی: اِبا و امتناع کننده از ستم ("آبِي" به عنوان اسم فاعل)، 3. «أبِیّ الضَّیمِ» یعنی: اِبا و امتناع کننده از ستم (أبِیّ به عنوان صفت مشبهه). تذکار این نکته که این کلمه را به صورت اسم فاعل یعنی «آبِي الضَّیم» نیز می‌توان خواند از سوی جناب آقای حیدر بیاتی صورت گرفت که بدین وسیله از ایشان تشکّر می‌کنم.
    ـ اسم، و بیانگر یک کُنیه (مثل ابی علی) است و از آنجا که آن را در جایگاه رفع (به عنوان خبر "أنّ") پنداشته‌اند، در ضبط نسخه که «ابی» است هم دست برده و آن را به «ابو» تصحیح کرده و در نهایت، ترکیب «ابو الضیم» را تحویل خواننده داده‌اند. خوب، این هم برای خودش ابتکاری است! امّا ای کاش مصحّح محترم لحظه‌ای درنگ کرده بود و با خود می‌اندیشید که «ابو الضَّیم» یعنی چه؟ و چگونه ممکن است که عرب کسی را با عنوان «ابو الضَّیم» (به معنای "پدر ظلم") مدح و ستایش کند؟
    امّا منشأ اشتباه مصحّح در خصوص ضبط ناصحیح عبارت «الإباء لیس» ـ یعنی «إباء و امتناع [به معنای کراهت] نیست» ـ بصورت «الأباليس» ( لابُد جمع ابلیس و به معنای شیاطین)، اگر چه در اصل بد خطّی کاتب نسخه بوده است، ولی بی دقّتی مصحّح، که از خود نپرسیده: «این کلمه در جملۀ مورد بحث به چه معنا است؟»، را هم نمی‌توان نادیده گرفت. در هر حال با اعمال اصلاحات فوق، صورت درست عبارت منقول از المُلخّص چُنین خواهد شد:
    و الجواب عن الشبهة الرابعة: إنّ الإباء ليس من الكراهة في شيء، و إنّما المراد به المنع و الامتناع و لهذا تمدّح العرب الرجل بأنّه ابی الضَّيم.

    چنانکه گفتیم، نظیر عبارت بالا در چند متن کلامی دیگر نیز تَکرار شده است. بد نیست به نمونه‌های دیگری هم اشاره کنیم تا از صحّت اصلاحات پیشنهادی اطمینان حاصل کنیم:
    ب) شریف مرتضی، الذخیرة، ص 598:
    و الاباء هو المنع و ليس بالكراهية، و لهذا تمدحت العرب به، فقالوا «فلان يأبى الضيم» اذا امتنع منه، و لا مدحة في وصفه بكراهية.

    ج) شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یجب علی العباد20 تحقیق: السیّد محمد کاظم الموسوی، دلیل ما، قم، 1430 ق. ص 114:
    و قولهم: "لو فعل العبد ما كره اللّه تعالى لكان قد فعل ما أباه. و ذلك لا يجوز"، باطل. لأنّ الإباء لیس بكراهية، لأن الإباء هو المنع و الامتناع، و لهذا يقولون في التمدّح: فلان يأبى الضيم، أي يمتنع منه، و لا مدحة في أن يكره الضيم، لأن الضعيف أيضا يكرهه.


    10. الملخّص، صفحۀ 401:
    الأمور التي يجدها الإنسان من نفسه عند الكلام معقولة، و هي العلم بكيفية ما يوقعه من الكلام، أو الظنّ له، أو إرادة ذلك، أو الداعي إلى فعل الكلام، أو الفكر، أو الرؤية في إيقاعه و كيفيّة فعله... على أنّ أحدنا ربّما حدّث نفسه بما يريد أن يلفظ به أن يفعل حروفا خفيّة داخل صدره و يقطّعها بالنفس، و لا يمتنع أن يكون الجنّ و الملائكة يسمّون تلك الحروف [كلاما] للطف مسالكهم منّا و إن لم نسمعها نحن، و لهذا يتعذّر على من حبست أنفاسه أن يحدّث نفسه، كما يتعذّر عليه الكلام المسموع.

    در عبارت مذکور اشکالاتی چند وجود دارد:
    الف) کلمۀ «الرؤية» (به معنای دیدن) در عبارت یادشده ظاهراً تناسبی با کلمات پیش و پس از آن ندارد و به قرینۀ کلمۀ «الفکر» و همچنین وجود حرف جرّ «فی» که پس از آن آمده است، باید به احتمال زیاد در اصل «الرَّویّة» (به معنای اندیشه و تأمّل) بوده باشد.
    ب) فعل «یسمّون» در عبارت «و لا يمتنع أن يكون الجنّ و الملائكة يسمّون تلك الحروف [كلاما] للطف مسالكهم منّا و إن لم نسمعها نحن» کلمه‌ای نامناسب و نامربوط به مفاد عبارت است که مصحّح در اثر اجتهاد اشتباه خود آن را در جمله درج کرده است. افزودن کلمۀ «کلاماً» به جمله نیز اشتباه دیگری است که در پی اشتباه نخست صورت گرفته است؛ و روی‌هم‌رفته معنای مفید محصّلی از این عبارت برداشت نمی‌توان کرد.
    حال اگر بجای «يسمّون»، «یسمعون» درج شود و افزودۀ نابجای مصحّح، یعنی کلمۀ «کلاماً»، هم از جمله حذف شود آنگاه معنای عبارت روشن می‌شود:
    و لا يمتنع أن يكون الجنّ و الملائكة يسمعون تلك الحروف للطف مسالكهم منّا و إن لم نسمعها نحن.

    عبارت «و إن لم نسمعها نحن» که در ادامۀ جمله آمده است بخوبی تصحیح انجام شده را تصدیق می‌کند. گذشته از این، قسمت متناظر با عبارتِ مورد گفت‌وگو از تمهید الاصول (ص 118) نیز چُنین اصلاحی را تأیید می‌کند:
    قيل المعقول مما يجده من نفسه‏ قبل النطق اما العزم على الكلام او العلم بكيفية ايقاعه او الفكر فيه فان لم يريدوا شيئاً من ذلك فما ادعوه‏ غير معقول و قد قيل انه لا يمتنع ان يفعل فى باطن صدره صوتاً يقطعه بالنفس و يكون كلاماً خفياً و ان لم نسمعه نحن و يجوز ان تسمعه الملائكة و الجن و هو الذى يسمى حديث النفس.

    در جملات فوق، قسمت «و يجوز ان تسمعه الملائكة و الجن» بعینه برابر است با عبارت «و لا يمتنع أن يكون الجنّ و الملائكة يسمعون تلك الحروف» که در الملخّص آمده است و گواهیست بر آن‌که ضبط صحیحِ «يسمّون»، «یسمعون» است.

    ***

    باری، از این دست نادرستی‌ها و آشفتگی‌ها در تصحیح الملخّص بسیار است. بخشی از این اشتباهات و نابسامانی‌ها پیامدِ فقدانِ نسخۀ معتبر و مغلوط بودن تنها نسخۀ موجود از این کتاب است، و پاره‌ای دیگر ناشی از عدم تخصّص مصحّح ارجمند در کلام امامی بَهشَمی، و در مواردی هم برخاسته از آسانگیری ایشان در کار تصحیح متن. با این همه، نیّت خادمانۀ آقای محمّد رضا انصاری قمی را در تصحیح این متن دشوار و دیرینه ارج می‌نهیم و امیدواریم که در تصحیح تازۀ این اثر به مناسبت کنگرۀ شریف مرتضی، اصلاحات لازم، و از آن جمله مواردی که در اینجا پیشنهاد شد، اعمال گردد.
    اغلاط موجود در ویراست کنونی الملخّص، محدود به آنچه گذشت نیست و موارد بسیار دیگری نیز قابل طرح به نظر می‌رسد؛ لیک به جهت ضیق مجال و تمایل گردانندگان مجلّۀ حاضر به کوتاه‌تر شدن مقاله، عجالةً بدانها نمی‌پردازیم. امید می‌برم غرض اصلی ما در این گفتار، که نشان دادن کارایی توجّه به متون هم‌خانوادۀ یک متن کلامی در تصحیح هر چه بهترِ آن متن بود، با همین نمونه‌های دهگانۀ پیشگفته، حاصل شده باشد. همچنین امیدوارم که مصحّحان متون کلامی، بیش از پیش، از این شیوه در راستای ارائۀ ویراست‌هایی صحیح‌تر و دقیق‌تر بهره‌ گیرند. خاصّه که به یُمنِ وجود نرم افزار کتابخانۀ کلام اسلامی نور هم‌اینک جستجوی عبارات مشابه، به سادگی و سرعت امکان‌پذیر است و اگر اندک همّتی باشد، مصحّحان تلاشگر می‌توانند با استفاده از آن، عبارات متناظر و مشابه را پیدا کرده، از آنها در تصحیح متن مورد نظر خود یاری جویند. این را هم البتّه باید بخاطر داشت که نرم افزارِ بس سودمند ولی پر اشتباه کتابخانۀ کلام اسلامی نور بسیاری از متن‌های کلامی را فاقد است و از این گذشته، افتادگی‌ها و اغلاط حروفنگاشتی قابل توجّهی نیز دارد. با این وصف، تا زمان اصلاح این نرم افزار در نسخه‌های سپسین‌اش، استفاده از آن همچنان مغتنم و راه‌گشا است. والحَمدُ للهِ ربِّ العالَمینَ وصلّی الله علی سَیّدنا محمّدٍ و آلِه الطاهرینَ.

    ۱. تراثنا، السنة الثامنة، رجب - ذوالحجة ۱۴۱۳، العدد ۳ و ۴ [۳۳ ـ ۳۲]، صص ۷۷ ـ ۱۱۴.
    ۲. نسخۀ خطّی شمارۀ ۹۶۳۲ که ابتدا در تملّک مرحوم علّامه شیخ فضل الله زنجانی بوده و سپس به کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی منتقل شده است. نگرید: (مقدّمۀ الملخّص، ص چهارده).
    ۳. قطب الدین نیشابوری، الحدود، تحقیق: محمود یزدی مطلق، مؤسّسة الإمام الصادق (ع)، قم، ۱۴۱۱ ق، ص ۶۴.
    ۴. شریف مرتضی، رسالۀ جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثة چاپ شده در: رسائل الشریف المرتضی، اعداد: السیّد مهدی الرجائی، قم، ۱۴۰۵، ج ۱، ص ۴۲۴.
    ۵. ابن مَتَّویه، التذکرة فی أحکام الجواهر و الاعراض، تحقیق: دانیل ژیماره، المعهد العلمی الفرنسی للآثار الشرقیّة بالقاهرة، ج ۲، ص ۶۰۰.
    ۶. مانکدیم، احمد بن الحسین، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، حقّقه: عبدالکریم عثمان، مکتبة وهبة، القاهرة، الطبعة الرابعة، ۱۴۲۷ ق، ص ۲۲۰.
    ۷. قاضی عبدالجبّار المعتزلی، المغنی، قوم نصّه: إبراهیم الأبیاری، الدار المصریّة، ج ۷، ص ۳۳.
    ۸. جوینی، عبدالملک بن عبدالله، الشامل في اصول الدين، وضع حواشیه: عبدالله محمود محمّد عمر، دار الكتب العلمية، ۱۴۲۰ ق، ص ۳۹۹.
    ۹. طوسی، ابو جعفر، تمهید الاصول، تحقیق: عبدالمحسن مشکوة الدینی، دانشگاه تهران، ۱۳۶۲، ص ۲۵.
    ۱۰. شریف مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة، تحقیق: السیّد احمد الحسینی، مؤسّسة النشر الإسلامی، قم، ۱۴۱۱ ق، ص ۸۹.
    ۱۱. الحِمَّصی الرازی، سدید الدین، المُنقِذ من التقلید، تحقیق: مؤسّسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۲ ق، قم، ج ۱، ص ۱۷۴.
    ۱۲. همان، ص ۱۷۵.
    ۱۳. السُیوری الحلّی، جمال الدین مقداد، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، مکتبة آیة الله المرعشی العامّة، قم، ۱۴۰۵ ق، ص ۹۲.
    ۱۴. الشریف المرتضی، شرح جُمَل العلم والعمل، تصحیح: یعقوب الجعفری، دار الأسوة، ۱۴۱۹ ق، قم، ص ۴۴.
    ۱۵. الذخیرة، ص ۱۵۷.
    ۱۶. مانکدیم، احمد بن الحسین، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، ص ۲۸۵.
    ۱۷. الحدود، ص ۱۰۸.
    ۱۸. الملخّص، نسخۀ خطّی شمارۀ ۹۶۳۲ کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، برگ ۱۰۷ الف.
    ۱۹. در واقع کلمۀ «ابی» در عبارت « و لهذا تمدّح العرب الرجل بأنّه ابی الضَّیم» را ـ که در نسخه به همین شکل و بدون هیچ گونه حرکت گذاری آمده است ـ به سه نحو می‌توان خواند: ۱. «أبیٰ الضَّیمَ» یعنی: از ستم اِبا و امتناع کرد (فعل ماضی به اضافۀ مفعول)، ۲. «آبِيّ الضَّیم» یعنی: اِبا و امتناع کننده از ستم ("آبِي" به عنوان اسم فاعل)، ۳. «أبِیّ الضَّیمِ» یعنی: اِبا و امتناع کننده از ستم (أبِیّ به عنوان صفت مشبهه). تذکار این نکته که این کلمه را به صورت اسم فاعل یعنی «آبِي الضَّیم» نیز می‌توان خواند از سوی جناب آقای حیدر بیاتی صورت گرفت که بدین وسیله از ایشان تشکّر می‌کنم.
    ۲۰. تحقیق: السیّد محمد کاظم الموسوی، دلیل ما، قم، ۱۴۳۰ ق.
    يكشنبه ۱۸ بهمن ۱۳۹۴ ساعت ۹:۳۸
    نظرات



    نمایش ایمیل به مخاطبین





    نمایش نظر در سایت